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第十一章 晚明思想中的儒学
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下，到京城接受了一个朝廷职位的任命。他被委任为行人，几乎无所事事，他在50年前曾是著名的讲学场所灵济宫跟一位道士学琴。更为重要的，刘开始搜阅明代期间的朝廷典故。[270]（10年前在相同的职位上，高攀龙曾阅读了宋代哲学家们的著作。）刘开始阐述一种以典章制度为根据的观点，它把最高的个人道德水准应用于现任高官的担任者，包括皇帝。在其朝廷任职不到半年，刘草拟了一个无效的奏章，弹劾当朝大学士沈一贯（死于1616年）。次年初（1605年），刘辞职而去，并回家七年。[271]这是他与朝廷机构关系的一种模式：至多在朝廷任职一年或两年，随后几年在家中致力于著述、读书与静坐。
无论在朝还是为民，刘都以冗长的奏议追求其对好朝廷的思想，并于17世纪30年代觐见了皇帝，所有这一切都旨在于阐明，就皇帝与所有值得任用的官员来说，诚实的道德工夫都是值得推行的，并将挽救帝国于艰难困境之中。他把谈论诸如火器或严厉惩罚等题目贬为转移人心志之说。[272]虽然实际在朝廷任职总共不到四年时间，但刘仍被擢升为北京府尹（1629年）、工部左侍郎（1636年）和都察左御史（1642年）。崇祯皇帝反复考虑任命他为大学士，尽管刘当面忠告他作为一个统治者的失败。这正是刘宗周确立的道德正直的声誉。
1612年，刘访问了东林书院，并拜访高攀龙。[273]刘支持东林党人与其他派系的斗争，并于1622年当他在京城时，帮助建立首善书院。[274] 1631年，他开始参与在山阴的讲学，并组织常规的聚会。[275]但刘再三表达了他对这种有组织活动的疑虑。他本人的声望并非来自于他与其他士子的联合。
刘是一位多产的作者，但容肇祖发现，在刘的思想中并没有显著的创新。[276]他是一位有能力的思想家，但他的思想着力于拯救。与顾宪成和高攀龙一样，刘宗周努力使世人摆脱善是自然的思想观念，并回复道德工夫的践履。高曾使“敬”与“静”成为一个口号。刘对于真学的铭箴则是“慎独”。[277]
刘回到了《大学》中的诚意一语，认为意实际上优先于心。换言之，我们可以把我们的良知（如王阳明所教导而为刘宗周所接受的那样）付诸实践，其方法是仅仅通过知善知恶的意愿，好善而恶恶，为善而去恶。[278]刘把道德工夫的关注点从心转向了意，其铭箴可解释为“在独处中保持绝对的善良意志”，同时在所有涉及与他人的行为中也保持这种心态。[279]心的地位降级了，丧失了原先的中心地位，刘对王阳明的“四句教”提出了他本人的修正：（1）有善有恶者心之动；（2）好善恶恶者意之静；（3）知善知恶者是良知；（4）为善去恶者是物理。[280]刘氏试图说服世人严守其意，以便与善行保持一致。他以其生活树立了一个道德典范。
刘宗周挽救世界的努力被明朝的覆灭所粉碎。1644年，他到南京就任新组成的朝廷的左都御史之职，但不久他即以其威望惩治了那些意欲强化他们复辟力量的最有势力的大臣。刘辞职并返回原籍。1645年，清军入侵浙江，刘对其追随弟子们说，1644年春北都之变时，他没有选择死，以其身被削职为民；当南都之变时，他没有选择一死，因为皇帝逃走，而他没有任职；但而今，家乡沦陷，他决心与之共存亡。刘绝食20日而卒。[281]明遗臣在浙江的抗清没有维持多久。[282]
刘宗周之死标志着一个终结。当然，他有着追随者，但正如他最著名的弟子黄宗羲所指出，在刘氏曾指导的山阴书院的许多人，大都深涉禅学之中。[283]虽然黄宗羲仍同情道学，但黄本人却成为一个历史学家，而不是一个道德的仲裁者。[284]刘氏学说依然是认识士子道德学问问题的一种自立解决途径，这是嘲讽。
儒士之学的其他追求
在明末时期，由朱熹最早系统化的道学仍是出于教育与考试目的的官方钦定学说。经过一个多世纪的思考、讨论以及阐释精微的著述，数以千计的士子还受到了王阳明及其他人对道德哲学的根基与实现进行重新思考的反弹影响，但讨论仍保持在道学所确立的框架之内。在支持惟一可选择的思想体系，以取代属朱熹并遭到许多批评的学说上，并没有出现一致的共识。任何背离或与这些学说不一致的个体思想家，都可能由于超越了主流（大统）所规定的界限而遭到指责，并成为一种不同的异端学说。对朱熹思想的信心甚至兴趣已经销蚀，但他以四书形式所确立的经典科目，特别是《大学》与《中庸》，继续普遍地为士的道德哲学提供概念范畴。
谁是晚明的“儒家”
对于儒家，并不存在确切的、普遍可接受或适用的界定。至明朝初期，作为户口登记制度中的儒，被用来专指主要为国家服务的特定类型的教育和礼仪专家，但其作用已经不再存在。[285]尽管16世纪伴随着道学诠释的增生，但为了强调道学的支配地位，我在这里狭义地解析了儒的意思。这种解析或多或少都遵循了黄宗羲在挑选其个体儒家的代表，及将他们的文本收录于《明儒学案》时的做法。他收录了大约200多位思想家，后来的历史学家（包括我），在确认他们为儒家这一点上，一般都依照他的主张。
儒家标签的这一相对狭义的运用，有着二种重大的涵义。其一是，不忽视黄宗羲的企图，即证明“吾心”是领会作为所有道德思想与行为的基础的“理”的关键所在的假定。[286]存在着诠释的批评差异，但其中并没有人具有裁决的最终权威。黄宗羲仍相信真正的儒家所教导与生活的道，是正确而不可分割的，但同时他承认所有不同类型的方法也被人探究。[287]他的意图之一在于汇集一部书，对不同观点进行广泛罗列，其中许多观点他都以自己的评论明确地加以驳斥，以揭示许多明代儒家误入歧途的地方。在其称之为泰州学派的章节中，这是一个再度流行的主题，但重要的是，黄宗羲并不把所有错误的思想家排除出其作为儒家的范畴。他承认他们对正确学说的探究，即使在他们并未取得成功（按照他的判断）之时也是如此。
其实，对于建构“正确”学说或教义，并不存在确定性：没有正统可言。朝廷钦定的文本及理学的解释有其特定的功能；与此同时，以王阳明的不同追随者为典型（但不限于他们）却有着不同的诠释和侧重。换言之，在考察明代思想家们时，我们追随黄宗羲的引导的一个重要的否定性的涵义，是存在相当大一批作为个体甚至是群体的儒家，而我们（或他们）都不可能决定他们共同具有的一种确定的、不相冲突的、限定的教义（假定称之为“儒家主义”），因为他们自身也互不赞同。
我们可以选择不追随黄，而是在广义上阐明“儒家”的意义。我们可以设定，对于儒家，我们或许意指所有的士，即根据既有的典籍与道学诠释，已掌握高水平的撰写文章的写作技巧的学问精英。[288]根据这一界定，所有文官也是儒。有两种考虑有损于这一假定的适用性：其一是，我们没有办法确定绝大多数作为个体的士的思想内容————他们没有留下相互关联的著述。其二是，我们知道许多士————如果在此指广义的儒家————个人表示出强烈愿望，参与那些明显可以界定其教义为“异端”学说的活动，如佛教与基督教。到晚明时，士人支持佛教僧人、机构、思想和修行，乃是提高他本人及其家族而无损于作为一个士人的地方身份的一种公开手段。[289]因此，把所有的士广义地界定为“儒家”，将使我们处于一种概念不清的立场，即在晚期，作为一个儒家，可以不相信、拘从或实践一套决定性的思想概念，这套思想观念可以被方便地贴上“儒家主义”的“思想体系”“教义”的标签。
对儒家的广义界定提醒我们，在追随黄宗羲的用法中，我们不得不从儒家中排除一些有影响力的士————张居正和李贽就是两个主要的典型，因为黄没有把他们选入其中。在此，我们在追随黄宗羲采用儒家的狭义界定时，有着第二种重要的含义：它武断地排除了许多学者，这些人们不关心用道学确定的术语，去论述道德的基础、理解和实践，但他们更关心的明显地也不是佛教、道教、伊斯兰教或基督教的其他类型的知性努力。他们是儒家吗？他们有助于“儒家学说”吗？
与道学无关的士的努力
不同于直接参与道学讨论，并因此排除于黄宗羲编撰的《明儒学案》之外，但在晚明仍被其同时代人认为正式的（虽然不是标准的）士，追求三种主要类型的知性努力。这三种类型是：（1）被称为文化努力（文或文学）的文学与艺术的追求，包括书法、绘画和其他高雅艺术以及吟诗作文；（2）历史著作及相关的经世著述；（3）可被宽泛地称为注经学者或经典研究的一类。在早些时候，这三类著述中至少有部分作品被认为是儒家学问的表达，但随着朱熹体系的成功，到明代时，他们在实际上已处于边缘。他们不是“异端”，但也不被认为是儒家思想的“主流”（大统），也不是对我们可称之为“儒家学说”有直接贡献的人。
文学与艺术追求
在晚明时期，所有类型的士人都继续写诗，而且数以千计的诗作及大量较短的散文篇章被共同保存下来。[290]黄宗羲曾表达过极端化的评判，认为明代文学作品远不及前代[291]，尽管它们以不同版本流传至今，但在此却可作为难以验证和不相关的东西而置之不论。在晚明，撰定诗文、出版书法作品、甚至绘画，在许多士人的能力范围内都是安逸从容的事情，而且从总体上说，这些作品为数甚多。[292]这种追求，并不妨碍他们作为功名获得者、官员或者广义上的儒家的身份。对于许多士人来说，这些都是实现或提升其声望的手段，也是吸引士人从事讲学并参与规模不等的、在晚明普遍存在的士人团体的一个动机。然而，对一些人来说，这种创造性的努力是其生活中的特定兴趣。在16世纪及其以后，他们中最著名的人被称为是“文人”，即美称为“从事于文化追求的人”，他们也可不贴切地转译为“读书人”[293]。他们是一种社会类型。在明代，他们并不被认为是“儒家”。他们宣称其努力使他们置身于与参与道学讲论的士的知性竞争之中。
“文人”的一个著名典型是王世贞（1526——1590年）。王世贞是明代最为多产的作者之一，他出生于苏州附近的一个县，苏州则是具有“文人”传统的地方。王世贞的祖父和父亲都是进士出身，他于1547年同样通过了最高的考试，并随后在北都任职十多年，此时他开始确立了在那里诗词圈中领袖人物的声望。他后来把其政治挫折，部分地归咎于他作为一个作家的早年声誉。1560年，当其父亲由于一次战事失利而被处死后，王的生活出现了逆转。从此以后，王曾长期赋闲在家，间或外出旅游或任职。在其生命的最后一年，王世贞在南京谋到了一个级别较高的官职。[294]王世贞努力从事著述。他的文章及有关时事、近期历史、书法、绘画、园林设计及许多其他方面的笔记，当然也包括诗词在内，达数百卷之多。他自视为自己时代第二位最出色的诗人和作家，如果不是最出色的话。对其生命中的最后20年来说，他确实是指导文学见解的名人，有着数十位弟子；他显然不愿与其1547年的同科大学士张居正为伍。[295]
作为一个“文人”，王世贞向当时的道学支持者提出了一种挑战。首先，作为古代文体（古文）的支持者，王及其同道的诗文大师们都倚重于文化传统的权威，因为它的盛行先于二程与朱熹数百年。王的弟子胡应麟（1551——1602年）曾在会试中再次失利，他与其说是一位诗人，不如说是一位藏书家和版本收集者，他曾为“文人”范围辩护说：“或曰上古无文之事，经中无文体之事，吾以为无越于上古之文人者，无优于经中之文体者。”[296]其次，王世贞及其他“文人”主张，文化努力（文）应有甚至超于道学之上的首要地位。[297]在北宋末年，这二种取向之间的冲突就曾出现，但程颐的怀疑以及后来朱熹的成见，压倒了“文”作为文化传统的创造性贡献之基础的主张。在晚期，冲突再度出现。在王世贞病重期间，他的爱好被掐头去尾地收入对他也许是虚假的报道中，说他在虔诚地阅读北宋伟大的“文”（文学创造性）的倡导者苏轼的著作，并把它们视为实行“道”的手段。[298]第三，且最为重要的是，16世纪的主要诗人，通过承认情感作为好诗的一个来源或灵感的重要地位，而从道学中分化出来。
情，被不同地理解并转译为感情、感觉、情绪、激情和爱情等，在其他术语中，它还意味着独特的处境或条件，这是激发内在于我们的情感的概念的基础。（与情的第二种涵义相关的是“奇”，不寻常或陌生的思想，它代表了整个16世纪所流行的一种士人兴趣的风格。）肯定情的作用，意味着向朱熹道学中对两个核心术语性和理的标准诠释的挑战。人性的既有诠释，排除了对情感与欲念的阐述。由于在其普遍和道德的方面注重穷理或对理的知性探究，理的特殊与独特的方面就被认为是不重要的。至于王阳明及其追随者们把心诠释为普遍而道德的，而不是个体与经验的，他们同样遗忘了情。[299]把人类情感重新估价为修正人性理解的一种手段，对晚明儒家学问就具有意义。在回答他为何不参与道学讲论的问题时，伟大的剧作家汤显祖（1550——1616年）宣称他实际上在讲论道学；只不过他所关注的是情，而其他人则在讨论性。[300]汤显祖还讨论说，与朱熹的观点不同，除了探究事物之理，还有其他东西可以了解我们的世界；除理而外，汤在其戏剧中还揭示了被忽视的情的内容。[301]编撰于17世纪30年代、题为《情史》的著作的前言，则略带夸张地声称，情是儒家经典中一个重要的学说，恰如其分地理解的话，它还是道德的基础。[302]从16世纪初以后，如何探讨情在情感及特殊情境二者中的含义问题————无论是积极的还是消极的————都在相当多样和数量的戏剧、小说、故事中被揭示出来。在许多这些作品中，源自于儒家、佛教及道教传统的观念被杂糅在一起。但是在不仅肯定“情”的重要性，而且在肯定其具体和现实（不是幻想性的）内容这两个意义上，这些著作的作者、被吸引的读者以及士人，都对文人的共同思想重新进行引导，使之从道学中脱离出来，甚至在故事或小说的教训被过分地与“情”纠缠在一起而产生危害时也依然如此；只要一读这类书籍，一个士人就会从事这种涉及“情”的工作。[303]然而，所有这些文学作品及艺术的追求，并不总是被同时代人理解为直接有助于儒家学问。
历史著述
撰写及编撰其他人的政治历史的著述，是晚明士人可以从事却无损于其作为广义上的儒家身份的知性追求的一个相关形式。[304]王世贞作为一个“文人”的典型，曾撰写了大量有关晚近历史的著述，包括一套15卷本的大学士的传记。许多类似于王世贞的历史著述的风格，无论它们作为后世学者的资料如何有价值，但在解释上却常常是相当非正式、故作真实甚至是怪僻的。[305]王还撰写他自己的“古文”，并冒名顶替地使其同时代人视为新近所发现的文献。据王看来，它们被误认为惟一的真迹，仅用以表明他与其他作者极其精通“古文”的精神与风格。[306]这种对于历史的杜撰态度或许是有代表性的；有明一代，找不出可与唐、宋及清代的大历史学家相媲美的人物。在16世纪90年代，当朝廷开始编修国史时，计划很快搁浅，尽管它促成了一些私人支持的有关明史的出版物。[307]最著名的代表作是焦竑的120卷本传记和6卷本的明代文献目录。[308]
试图运用历史资料作为影响朝政大纲手段的著述，是对道学的一种间接挑战。道学基于天理，而不是实用的制度改革，注重个人、甚至皇帝的道德培养。丘浚于1487年所撰的巨著《大学衍义补》，在整个16世纪都成为现实政策与建议的一个主要资料库，它是在道德权威经典《大学》所提供的框架内写成的。[309]
甚至在张居正于1582年去世之前，以及逐渐意识到朝廷不足以应付帝国内部的灾乱之前，但特别是在这种意识扩展后，出现了一种可注意的倾向，即针对地方和朝廷高官们刊行基于明代官方著述的建议书籍。例如，冯应京（1555——1606年），1592年的一位进士，曾由于抵制征用银两而被皇帝的宠臣逮捕入狱；他从明代奏疏中拣选了他冠名为《经世实用编》的28卷选集汇编。[310]大约与此同时，邹观光（1556——约1620年），他曾与东林书院的领袖们在一起，编撰了丘浚著作的一部普及本。[311]这些编撰的建议，在范围上适度，在适用性上是零星而不系统的，没有更多的意识形态的主旨，并因此被描述为调和的经世之道。[312]
在17世纪30年代，一部大部头的明代分类著述被汇编起来，为官员们提供了一种便利的资料。508卷的《经世文编》包括了自明初以来大约500位作者的数千个论题。《经世文编》的主要编撰者是陈子龙（1608——1647年）。1637年他刚考中进士后，在他可以接受朝廷任命前夕，其继母就去世了。[313]在他退居于松江老家期间，陈和一些朋友致力于汇编他曾收集了数年的资料，并结合取自其他书籍，以及其他人知道他们的工作而向他们提供的资料。他们于1639年刊行了这部书。在其前言中，陈子龙写道，时下政府不打算汇集明代施政的全部记录。随着政府招募人才，无人会在祖传的房中存藏官方的文献。私人收藏的官方文献版本往往被用于在厨房点火。一些庸俗的古学者（陈指的是十分狭义的“儒”）厚古薄今；致力于追求文化的文人注意华丽的词藻更甚于政治现实（陈指文人）；这些人总的说缺乏真才实学。陈强调汇编的实用性。它选收了讨论边防、财政活动及其他主要国务的文献。因此，陈在序言中提出一个问题：这些细节是否会被其他人（如被满人雇为谋士的人）所利用？陈指出，明朝从未被阴谋诡计所左右，从而解决了这个问题。他的汇编不但涉及国家知识，还谈到尽个人之所能为王朝办事之道，即如何效“忠”。
与有着一段非凡的朝廷经历的丘浚不同，陈子龙及其同盟者则是些鲜有或没有官场经验的青年后生。陈虽曾任过职，但他在同时代人中的极高声望，却归因于他的诗歌技巧和参与诗社。《经世文编》包括有关政策、制度及对策方法的特殊的、非正式的资料。它对用于形成决策的历史先例，作出了分门别类的编选，而且它并不强调道德的自我培养。一些官僚在官场例行公事和专才方面，往往喜欢进行指导，而把道德力量的问题置于脑后，而适度的经世则在一个好政府的各级得以实施。历史著述，特别是取自过去的经世著述，与明确实用的建议性书籍，诸如那些讨论农业技术和地方行政管理技巧的书籍，共同挑战着道学所建构的理论内容。虽然，在清初，有关历史的探究获得了一种崭新的重要性，但在晚明时期，这类著述却不被理解为有助于儒家教义，无论它们对为帝国统治服务的儒家多么有用。就其本质来说，致用性不可能作为士与士大夫们的共同道德理念。
作为学术追求的考证学
在晚明，不同于道学的另一门学问开始充满争议地形成，并在随后的两个多世纪里成为最具影响力、而在此时也还无从命名的选择。后来，在清代，它逐渐作为考证或考据学而广为人知。20世纪的历史学家们，虽然以多少有些不同的术语界定或评价它，但绝大多数人开始把考据学作为主导18世纪的知识取向，并把它与晚明的知识取向相对照。宽泛地概括说，清代考据学指对典籍，特别是（但不只限于）对经典文本的一种学术研究的模式；由于训诂学与音韵学的变迁，以及注释者以他们自身的先见阅读，经典文本被认识到已经历了数百年的误解。考据学家们运用一系列语文学技巧，而不是狭隘的注释汇集文本材料，通过审察其相关性与可靠性，以建构一种有关典籍内容的论点或解释，对此，阅读者在所提供证据的基础上可以作出回应，并对此可举出支持或反驳任何独特主张的更进一步的考据材料。[314]当然，文字典籍曾是近二千年学术的中心，而且许多思想家力图建立他们自己对更早期典籍权威的主张；18世纪是值得注意的，因为此时对于评估证据是严格的，对于收集证据是热忱的，并且人们愿意把文本证据（包括从古代圣人继承而来的经典）作为具有一种历史的文献，而不是作为永恒而普遍的真理的完美体现，或是作为内在信仰的支柱来对待。
自汉代以来，经典即已成为儒学的核心，而注解经典则被继续作为改进儒学的既有手段。[315]在晚明时代，为了获得作为士之资格的技能，年轻人熟读四书，并至少精研五经中的一部及其由朱熹提供的与道学有关的标准注释书。在此意义上，所有的明代士人都是经由道学灌输的儒家。那些追求讲学者或许被扩展理解为在经典的某一方面影响着一种诠释。然而，在汉唐时代，以对经典进行详尽而系统的评注为特征的儒家经学，在晚明已成明日黄花。《明史》的撰修者发现，270余年间，没有人由于专门在经典文本的诠释上成为名家。[316]尽管如此，有关四书五经的评论仍有大量详注，包括有些在黄宗羲的《明儒学案》中未曾收录的士人所撰的评注。如首辅张居正撰写了反对朱熹观点的四书评注，但像明代大多数其他评注一样，张的评注着重于阐发大义，而不是解释典籍中的独特的字词与句子，以便使古代经典的原初语言更可明达。
明代评解《易经》最具创意的是来知德（1525——1604年）所撰的《周易集注》。[317]来氏出生于四川，1552年通过乡试。遵照父亲的教导，他于1558年来到京城，但他认识到他不适合于追求考试的成功，或在官场上谋得一官半职。他回到了家乡，并在痛悼父亲的死后，他专心致志于一种退居读书的简朴生活。来氏年轻时，曾随一名道士学习，他还研读天文与音乐，但在追求儒家学问的公开目标中，他潜心于《周易》，并为之心神不宁。用功六年后，他感到自己学无所得。他来到一座山上隐修，在那里他经常几天几夜不吃不睡。据其自述，大约近30年间（从1570年到1598年），来氏殚尽思虑，并完成了阐释经典之作的手稿。当他提交它时，给世人留下深刻印象。1602年，在巡抚王象乾（约1546——1630年）及其他官员的荐举下，来氏被召入京城，并任职于翰林院。[318]来氏以年迈请辞，这反而提高其名望。他在80岁后不久即去世。[319]
来知德主张，自孔子殁后，《周易》的研究曾沉寂了两千年。[320]尽管他对《周易》的诠释传统进行了彻底研究，特别是自汉代的术数学传统及宋代由程颐与朱熹所创立的义学传统，但来断定依赖于后人诠释的读者受到了蒙蔽。人们必须直接通过（据称）源自孔子本人的十翼注来理解。[321]为了理解孔子，人们必须掌握关键性的术语，而最重要的是理解内在于六十四卦系统中的对称性。来氏的贡献在于去发现并分析那些关系（如，决定每一卦的对立面的几种不同方式）。来氏描述的威力在于，他首次指出了逻辑和数的关系，这种关系不容置疑地存在于卦的线性结构中，而不依赖含混不清的、无法确证的有关理的论断。因此，来氏对于卦象线性关系的诠释，代表了一种明显不同于朱熹支持道学的对文本的解读。来氏的目的不仅仅是要阐释一种古代文本。来氏希望使其读者们认识到，卦的线条与结构，就像术数一样，是现象世界中的“实在”事物，先于任何文本并外在于任何人的心灵而实存。在此意义上，他运用来自于天地万物的外在证据以确立其思想。
对于其学说不是基于既定的注疏或自己心态的晚明著述家来说，可以识别出二种主要类型的证据：源自于人对天地万物的感知材料，以及源自于更早的却不一定是古代典籍的材料。这是两种可以分立的研究对象与学问来源，但正如在16世纪的欧洲，那里的人文主义学术家们与可称之为原始科学的探究在很大程度上是可以相互渗透的，明代作者们发现，他们不难把更早些的叙述与其自身的观察和经验的记录相并列。在此，二者的区别在于：其一，探究口头证据是为了理解文本材料；其二，建立有关天地万物的知识，特别是人类不能创造的天地万物，虽然从其他文书中提取出来的材料也被纳入这种知识来源之中。
部分基于源自现象世界的证据的一个著名的晚明学术典范是李时珍（1518——1593年）所著的《本草纲目》。[322]李时珍出身于湖广的一个医药世家，在他十多岁的少年时，他就成为一个生员，但在三次乡试失败后，他就放弃了科举，并献身于医药实践，一如其父之所为。李时珍担任了湖广朱王子的随从医师，并随后在北京太医院任职。后来，李在一篇序言中写道，从1552年至1578年，他都在收集并校勘他的材料。[323]这些材料他选取自40本有关本草的著作。有些是现存的，但其他则仅在其他书中所引用的片段里才可找到；它们可追溯到汉代，但主要是来自宋代。[324]李氏还从大约300种其他医学书籍中拣选材料，包括处方，同时他还收集相关植物的实例，以及在经典和数以百计的、直至明代的其他非医学典籍中出现的其他本草。李氏并非简单地把所有这些引释堆砌在一起；他通过表明一种植物名称的变化或者不同地区之间的差异，而且还表明有时同一种名称被用于完全不同的实物，力图重新调和2000多年间这些术语的用法。他以52卷的巨编，在约2000个标题下列举了植物、动物和矿物的实例。书中对许多所含成分的原始形态都有木刻图例、有数以千计的药方和说明、一个征引著作的长长书目，以及众多不同的摘录、评注与目录。在三易其稿，并经过另一个10年的修订后，李时珍于1590年向王世贞展示其手稿抄本，这个著名的文学人物，当时正处于从南京刑部尚书的任职上致仕的过程之中。[325]通过撰写一篇赞扬李的序言，王对这部著作表示了认可，但印行此书的任务直到1593年才告完成，就在那年李时珍去世。
李时珍的《本草纲目》是典籍学者的一个巨大成就。它简洁、雄心勃勃、打破常规，并且刻意提出创见。李运用他自身的医学知识和合药经验及人类生理过程，去解决并通常修正了曾被先前的作者们所断定的内容，这些内容不仅有关名称，而且还关涉到描述、来源、配制、特性与效用。尽管李时珍知道，实用性是评判一个人医学知识的重要标准，但实用性似乎并不成为他书中的主要目标。[326]他并不严格地运用五行的相关范畴，但强调他把事实放在第一位。[327]在其导论性评论中，李以朱熹学说中的一个关键术语“格物”展开讨论。据李看来，在其有关本草的著作中，“其考释性理（的过程），实吾儒格物之学，可裨《尔雅》、《诗经》之缺”[328]。正如其著作所阐明的，“格物”概念正以一个新的方向被应用。李时珍并不揭示一般的事物之理，而是把它们描述为特殊的事物（药物）之理。作为一个推论，他提出，如果一个人具有万物的实证知识，他就能够更好地阐释事物甚至超越古代典籍。朱熹的实践方法涉及到相反方向的运动，即从经典中的理到我们日常的现象世界，特别是到社会领域。李时珍并不主张恢复业已消失的古代学问。他再三强调他已获得了新的知识。
李时珍的伟大著作有四个方面领先于清代考证学的早期阶段。（1）它取代了先前的努力。由于李氏的著作在17世纪以降受到了数次重刊的殊荣，后来被许多不同的版本所摘要、缩编与改编，它几乎终结了宋代著名的本草著作及其明代的衍生出版本的重刊活动。（2）尽管它涉及到实际学问，但它与其说是一部学者的著作，倒不如说是一部实践者的手册。后者的功能很快由一些衍生版本所实现。[329]（3）它在没有帝国为编撰或刊行提供资助下产生。这部著作在李死后，由其家人于1596年呈献给皇帝，其用心也许是希望资助或奖赏，但表面上是应刚成立的国史编纂机构的呼吁。因为此书对它有用。[330]虽然一些后来的版本以行省政府的经费刊印出版，但李时珍当时却是以私人学者的行为由自己主动撰写这部著作。[331]（4）它批判性地对待典籍及其内容，并直接参照一些天地万物所提供的证据。
同样也涉及典籍与天地万物方面的一部同时代著作是朱载堉（1536——1611年）所著的《律吕精义》，虽然它不像李时珍的《本草纲目》那样规模宏大、影响深远或备受推崇。此书撰于1584年至1596年间。[332]朱的父亲曾是帝国皇子，但由于批评嘉靖皇帝的行为而于1550年下狱，而在其父于1591年去世后，朱载堉避而不承袭这个头衔。无论其动机为何，他尽大半生时光研究音律学与历法，特别还研究算术。
在《律吕精义》中，朱载堉力图证实他所发现的前人之所未见，他创造的“新法密律”，采用等比级数即平均划分音律，是一种推算一套十二弦或律管的长度比率的方法，这种从一个到下一个之间的差异的比率将是相等的。为了获得“平均律”，朱氏的比率计算出1除以在西方已为人所知的2的12次根，即，大约为1.059463。[333]通过以一种音调的单位长度作为开始，即称之为黄钟的音调，朱认识到，黄钟音调的音律在下一个更高的“音阶”中，实际上是其单位长度的二分之一。[334]通过一种抽取平方根和立方根的费力过程，朱计算了11种介于其间的每一弦或音管的理想长度。在其著作中，朱氏表明了如何推算三种音阶中36种理想音管的内在与外在的长度的方法。他还阐述了如何制作和演奏音管的方法。朱载堉以其著作两卷的篇幅，把他的理想与他所谓的古老方法进行了比较，特别是自汉代以来，当时音管成为标准的吹奏乐器，以及从南宋以后，当时蔡元定（1135——1198年）提出了有关涉及到音乐的经典表述的权威性评注。[335]
1606年，朱载堉以一种精美印制的他的《律吕精义》带图的版本送呈给皇帝，即他的亲戚，随之一同送呈的还有其他10种，他题为《历书》，共达38卷。这些著作于1595年首次以手稿本刊行。[336]在其随手稿一同送呈的奏议中，朱氏强调，古代圣人们已经详细地专门了解了历法与音乐，并一般地了解了数的知识。数的知识曾是孔子所教导的六艺之一。只是到后来，音律与历法的知识留给了专家，并被分离，导致了混乱，而朱现在提出要加以修正。[337]他的提议被礼部签署为需要作更进一步的研究，却没有作出改革。[338]在其有关历法与他视之为密切相关的音律的著作中，朱载堉研究了先前的典籍，以便帮助建立其新理念。他还通过那些可见的现象如日食和音乐声音，寻求相关的证据。然而，正如他在其1595年奏疏中所知道的，他没有必需的仪器去对朔望作精确的测量，以及观察天体的位置以确定至日和春秋分的时间。[339]对于其音调的新系统，他亦不可能建造律管去测试其推算。其学问大体上仍以典籍为依据。
考据学的最著名的以典籍为依据的16世纪先驱是杨慎（1488——1559年）。杨氏生于北京，他的父亲曾在翰林院任职，并处在于1507年成为大学士的路上，并将影响首都政治长达20年之久。杨慎年轻时就于1511年以进士榜首通过了考试。他任职于翰林院，从事于大量帝国主持的编撰工作，其中包括正德朝的《实录》。他似乎注定要经历一种引人注目的朝廷生涯，但当他于1524年与数十位其他官员一道向新皇帝质询所谓的礼仪之争时，杨慎却与其他许多人同遭廷杖，并被谪往云南。他在那里流放中度过其余生，并成为明朝期间最为多产的作者之一。[340]
杨氏绝大多数有影响力的著述都基于其阅读。他搜阅所有的著述，特别是经典、史书、先秦诸子、经世著作、轶闻、本草著作、诸如志书的地理学撰述、札记著作和读书笔记，以及语言学研究著作。[341]他说，他花费了40多年时间致力于语源学与音韵学问题的研究。[342]在杨氏14卷有关经典的读书笔记中，他讨论了《大学》中至关重要的术语“格物”，反对朱熹在其集句中增添了太多的东西；杨从论述礼仪的典籍、《荀子》及某些后汉典籍中征引了一些有关段落，但他论述如何理解“格物”的主要观点，却依据于使他自圆其说的内容。他似乎感觉到，对于志同道合的士人来说，只要思考他所说的内容，这就足够了。[343]杨氏对博览群书的强调，正是与某些王阳明的追随者所倡导的致知的直觉方法相对立。杨氏谴责那些不读书的同时代的士人们，他们忽视学术上的改善，简直就像禅僧一样写错别字。[344]杨氏积累数年的读书笔记被整理为书稿，其中大多数在万历年间由焦竑及其他人最后编辑刊行。最与考据学相关的著述，被汇编为《升庵外集》100卷，于1616年刊行。与同时代的道德哲学家们不同，杨氏关注典籍、字句和事相。其论题的范畴从天地模式直至动物与植物、人造器具与人世事务，以及语词问题。[345]譬如，1544年尚在云南时，杨氏撰写了《异鱼图赞》的序言，这部四卷本的书中引用并注解了87种鱼类，以及35种其他海洋生物；他详细校勘并修正其撰述来源的资料。[346]尽管杨氏对其运用的资料并不挑剔，或者在征引证据时并不严格，乃至提出了他伪称撰写于1000多年以前的书籍，但他的著述刺激着其他人去寻找改正其错误的证据。[347]
考据学的批评性努力，在明代几乎不受重视，梅鷟对古本《尚书》复杂历史的研究，几乎不为人所知，甚至其手稿也是如此，它们直至19世纪早期才被刊印。梅鷟是来自南直隶的1513年的一个乡试举人，他曾在南京的国子监任职数年，并撰写了有关《五经》的12部著作，但对其生平的其他方面却所知甚少。[348]梅氏重新开启了官方承认的古文版本之真实性的讨论，这是在16世纪后半叶开始萌芽、但尚未兴盛的怀疑学派的一个明证。与此相类似，陈第（1541——1617年）所撰的有关《诗经》中所运用的音韵的四卷本研究，大致上也被其同时代人所忽略，并被清代早期的学者（如顾炎武）所蔑视；顾炎武曾研究相同的音韵系统，却得出了非常不同的结果。[349]陈氏的著作《毛诗古音考》，刊行于1606年，这部分地是为回应杨慎针对这一问题的著作，并部分地出于焦竑的建议，焦竑给予陈氏以借阅他个人收集的韵书著作的机会，使他能够评判论述早期音韵系统的先前的成果。[350]
对于正值明末时期所撰写的著述，方以智（1611——1671年）因其自身对考据学的广泛贡献而被后世所认识，他曾提出对先前的努力持一种评判态度。“新都（杨慎之字）最博，而苟取僻异，实未会通，张东莞（即张萱）学新教，窃取尤多，岭南之九成（即陶宗仪，1335——1402年）、子行（14世纪）也。澹园（即焦竑）有功于新都，而晦伯（陈耀文）、元美（王世贞）和元瑞（胡应麟）驳之不遗余力。以今论之，当驳者多不能驳，驳又不尽当。然因前人备列以贻后人，因以起疑，因以旁征，其功岂可没哉！”[351]无论方以智评价的功劳何在，在涉及到杨慎、陈耀文、胡应麟和焦竑等人中，他所提名的主要人物，后来的历史学家继续认为可能是16世纪的清代考据学的先驱。[352]这一学术类型，没有被黄宗羲认可并收入其《明儒学案》之中，却为方以智及后来18世纪的学者们所共同认可，它是不同于道学的选择，道学先于考据学，却没有直接引发成熟的考据学；考据学在17世纪30年代开始形成，并从17世纪80年代的清朝时期开始走向兴盛。
（陈永革 译）
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[1]参见但尼尔·K.加德纳在《朱熹与〈大学〉》的论述（坎布里奇，马萨诸塞，1986年）。
[2]“异端”一词出于《论语》，216，具有一种否定性的含义。
[3]《明史》（北京，1974年），第69卷，第1675页。
[4]《明史》，第70卷，第1694页。对于《春秋》及其三部早期评注，标准的评注由胡安国（1074——1138年）所撰。对于《礼记》，则采用标准的唐代注疏。
[5]《明史》，第70卷，第1694页。
[6]另外的一些传统注疏在永乐年间后常被忽略，据顾炎武：《日知录集释》（1872年；1968年台北重印），第18卷，第11ab页，《四书五经大全》。
[7]《明史》，第70卷，第1697页；《明代登科录汇编》，见于《明代史籍汇刊》，屈万里编（台北，1968年）。
[8]何炳棣：《中华帝国晋升的阶梯》（纽约，1964年），第184页，估计清代举人的累计数约10000人，并暗示稍少于明代的举人数量。
[9]《明史》，第70卷，第1697页。
[10]《明史》，第69卷，第1687页。
[11]在晚明，贡生与监生的学位可由那些参加乡试合格者出钱购买。参见何炳棣：《晋升的阶梯》，第183页，特别是第27——34页。在此我只指作为普通学生到南京或北京参加国子监的贡生。
[12]《明史》解释说，那些没有入学的士子通称为童生（“士子未入学者，通谓之童生”），《明史》，第69卷，第1687页。
[13]《明史》，第69卷，第1686页。
[14]王世贞：《弇山堂别集》（1590年），载《中国史学丛书》，第16册（台北，1965年），第83卷，第8b页，总第3608页。
[15]《明史》，第69卷，第1687页。参见《明人传记辞典》，第58页。在1575年，张居正下令在5到50名生员之间，这要根据州府的规模大小及以往的成绩而定。
[16]顾炎武：《生员论》，载《顾亭林诗文集》（北京：中华书局，1959年），第1卷，第22、24页。何炳棣：《晋升的阶梯》，第181页，引用了顾的估计，并提出60万生员人数，在晚明可能是一个最小值。
[17]宫崎市定：《中国考试地狱：中华帝国的文官考试》，孔瑞德·希鲁考尔译（纽约和东京，1976年），第24页。
[18]牟复礼：《当今中国研究中的中国历史》，载《亚洲研究杂志》，第32期（1972年），第107——120页。
[19]译文见何炳棣：《晋升的阶梯》，第251页，出自《绍兴府志》，第12卷，第2a页。
[20]大卫·约翰逊利用了有些不同的数字，推测“在清代至少有500万名受古典教育的男性平民”。大卫·约翰逊：《中华帝国晚期的交往、阶级与意识》，收入《中华帝国晚期的大众文化》，大卫·约翰逊、安德鲁·J.纳什和埃弗林·S.罗洛斯基编（伯克利，1985年），第59页。
[21]《明史》，第282卷，第7244页。
[22]黄宗羲：《明儒学案》（1691年；1987年台北重印），第37卷，第876、881、883页。
[23]黄宗羲：《明儒学案》，第37卷，第877、883——884页。
[24]对于湛若水著作在其直接的政治背景中的内容之分析，参见朱鸿林：《明儒湛若水撰帝学用书〈圣学格物论〉的政治背景与内容特色》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》，第62卷，第3期（1993年），第495——553页。
[25]侯外庐、邱汉生和张岂之：《宋明理学史》（北京，1984——1987年），第171页。
[26]《明人传记辞典》，第1011——1012页。
[27]黄宗羲：《明儒学案》，第8卷，第138页；《明人传记辞典》，第1011页。
[28]黄宗羲：《明儒学案》，《师说》，第11页，译见于朱莉亚·秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第66页。
[29]黄宗羲：《明儒学案》，第8卷，第138页。
[30]这是18世纪的看法，表达于《四库全书总目提要》，纪昀总编纂（1933年；1971年台北重印），第97卷，第2006页，《朱子圣学考略》条。
[31]参见《明人传记辞典》，第241——242页。
[32]四句教见于王阳明：《传习录》，陈荣捷英译（纽约，1963年），第243——244页。我曾根据牟宗三的论述更改了某些译义；牟宗三：《王阳明王龙溪及其四无说》，载《东西方哲学》，第23卷（1973年），第103——120页；牟宗三：《王学的分化与发展》，载《新亚书院学术年刊》，第14期（1972年），特别是第106——115页。唐君毅：《从王阳明到王畿的道德心概念的发展》，收人《明代思想中的自我和社会》，狄百瑞编：《东方文化研究》，第4卷（纽约和伦敦，1970年），第93——119页，对从朱熹到王畿的道学关于心的几个解释命题提出了精彩而简洁的评述。
[33]王阳明：《传习录》，第244——245页。
[34]黄宗羲：《明儒学案》，第11卷，第225页。参见《黄宗羲的〈明儒学案〉》，朱莉亚·秦编（檀香山，1987年），第112页。另见《明人传记辞典》中钱德洪条，朱莉亚·秦撰。
[35]黄宗羲：《明儒学案》，第11卷，第230页。黄宗羲记录了刘宗周对王阳明的断言“良知即天理”，《明儒学案》，第16卷，第334——335页。
[36]英译文见王阳明：《传习录》（陈荣捷译），第262页。
[37]黄宗羲：《明儒学案》，第11卷，第226页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第113页。
[38]牟宗三：《王阳明的直接传人》，第120页。
[39]王阳明：《传习录》，第3卷，第151页，见《王文成公全集》（晚明），《四部丛刊本》（1926年上海重印）。另见陈译：《传习录》，第239——240页。
[40]黄宗羲：《明儒学案》，第12卷，第238页。传记见于王畿：《王龙溪先生全集》（1588年；1970年台北重印），特别是第20——21页和第26——27页。容肇祖：《明代思想史》，第110——111页。秦撰写的王 畿条目，见于富路特和房兆楹：《明人传记辞典》。《明史》，第283卷，第7271——7272页。
[41]《明史》，第283卷，第7275页。
[42]萧良干：《王龙溪全集》序，第1页。参见荒木见悟：《明末宗教思想研究》（东京，1879年），第100页。黄宗羲指出，有人认为王 畿笔胜舌，见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第188页。
[43]黄宗羲认定王畿对四无说的诠释类似于禅宗佛教。牟宗三对此明确表示不同意。《直接传人》，第120页，参见黄宗羲：《明儒学案》，第226页。
[44]王阳明：《王文成公全集》，第34卷，第959——960页，见其《年谱》。
[45]王畿：《三教堂记》，见于《王龙溪先生全集》，第17卷，第1316——1318页。另引见容肇祖：《明代思想史》（1948年；1962年台北重印），第115页。参见余英时：《再探焦竑的知性世界》，载《明史研究》，第25期（1988年），第34页。
[46]参见容肇祖：《明代思想史》，第116——117页。
[47]唐君毅：《从王阳明到王畿道德心概念的演变》，载《自我与社会》，狄百瑞编，第100——104页。
[48]对于王艮的有用的简述，见狄百瑞：《自我与社会》，第157——177页。其注29列举了有关王艮的主要及次要的材料。另参见富路特和房兆楹：《明人传记辞典》，王艮条。侯外庐：《中国思想通史》（北京，1959年），第4卷下册，第958——995页，其论述至关重要而详尽。
[49]侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第960页；另见第974——975页。
[50]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第709页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第174页。另见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第971——972页。
[51]侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第962页。另译见狄百瑞编：《自我与社会》，第159页。
[52]参见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第999页。
[53]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第725页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第184页。
[54]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第709页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第174——175页。另见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第991——992页；狄百瑞编：《自我与社会》，第165页。
[55]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第719——720页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第181——182页；侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第997——998页；狄百瑞编：《自我与社会》，第171——173页。
[56]侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第997页。另译见狄百瑞编：《自我与社会》，第174页。
[57]《明史》，第283卷，第7275页。黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第744——745页。
[58]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第703页。另见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第165页。
[59]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第333页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第118页。黄的论断，重申了他自己老师对王学的判断，在20世纪讨论晚明思想的文献中被毫无疑问地普遍接受。
[60]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第341页。
[61]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第337页。
[62]《明人传记辞典》，第1383页。
[63]黄宗羲：《明儒学案》，第17卷，第360页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第123页。
[64]黄宗羲：《明儒学案》，第17卷，第360页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第123页。《明史》，第273、277页，作出了相同的估计。
[65]黄宗羲：《明儒学案》，第17卷，第360页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第123页，译文有删改。原文为“称南野（南野为欧阳德的号。————译者注）门人者半天下”。
[66]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第760页。参见乔安娜·F.韩德林在《明代思想中的行动：吕坤及其他士大夫们的重新定位》中对罗汝芳的论述（伯克利，1983年），第37——54页及《明人传记辞典》。二者都罗列了罗汝芳的主要资料。
[67]黄宗羲：《明儒学案》，第8卷，第155页，杨应诏学案。
[68]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第760页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第186页；曹胤儒：《盱坛直诠》（晚明；台北重印，时间不详），下卷，第48ab页。
[69]引文见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第999页。
[70]《自我与社会》中的译文稍有改动，狄百瑞编，第179页，引文见黄宗羲对颜钧的论述，黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第706页。另见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第165——166页。
[71]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第703——704页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第165——166页。另见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第999页；狄百瑞编：《自我与社会》，第178——179、250页。
[72]曹胤儒编：《盱坛直诠》，下卷，第48b页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第760——761页；韩德林：《明代思想中的行动》，第39页。
[73]曹胤儒编：《盱坛直诠》，下卷，第49a页。侯外庐：《中国思想通史》，第1002页，解释了黄宗羲。《明儒学案》第34卷第761页提及罗不赴廷试，因为他六年来都在照料狱中的颜钧。黄宗羲似乎用了错误的资料，而我则同意曹把罗汝芳营救颜钧的日期推到1568年。这也是韩德林所采用的日期，《明代思想中的行动》，第51页。秦在《明人传记辞典》第976页中，似乎把颜钧被捕的地点放在北京而不是在南京，且把时间放在1565年或是1566年。
[74]韩德林：《明代思想中的行动》，第39——41页。另见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第804页。
[75]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第56a页。韩德林：《明代思想中的行动》，第43页。
[76]王世贞：《翕州史料后集》，第35卷，《嘉隆江湖大侠》，引见侯外庐：《中国思想通史》，第999页。
[77]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第58a页。参见韩德林对罗汝芳的论述，《明代思想中的行动》，第37——54页，以及《明人传记辞典》。二者都罗列了有关罗汝芳的主要资料。
[78]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的（明儒学案〉》，第188页。另见韩德林：《明代思想中的行动》，第42页。
[79]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第39ab页；韩德林：《明代思想中的行动》，第43——45页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第783页。
[80]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第780页。
[81]李贽：《焚书》（1590年；1961年北京重印），第3卷，第123页。
[82]引见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第1000——1001页，出于《近溪子文集》，第5卷，《谏合省同志》。
[83]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第27b页。另引见韩德林：《明代思想中的行动》，第46页。
[84]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第188页。
[85]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第764页。
[86]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第790页。译文见吴伯益：《儒家的历程：传统中国的自传体著述》（普林斯顿，1990年），第129——130页。
[87]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第189页。另参见《明人传记辞典》中的罗汝芳条。顾宪成对罗氏的评论，见于黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1389页，罗据说曾斥责儿子阅读一部佛教著作。
[88]例如，参见曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第52a、18a页。另见《明人传记辞典》，第977页；韩德林：《明代思想中的行动》，第50页。
[89]参见《明人传记辞典》，第624——625页；黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第512——513页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案》，第136——138页；容肇祖：《明代思想史》，第206——218页。
[90]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第521页《困学记》。另见第18卷，第388——389页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第134页。
[91]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第521页《困学记》。另见罗德尼·泰勒：《深入自我：胡直的自传性反思》，载《宗教史》，第21卷，第4期（1982年），第330页。
[92]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第513页。秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第137页。
[93]参见容肇祖：《明代思想史》，第208——211页。
[94]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第522页。
[95]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第523页。
[96]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第524页。
[97]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第525页。
[98]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第526页。
[99]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第60b页；容肇祖：《明代思想史》，第207页。《困学记》被认为由胡撰写于1573年，当时他已离官去职。
[100]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第60b页；韩德林：《明代思想中的行动》，第43页。
[101]这种说法隐含于黄宗羲《明儒学案》，第34卷，第806页，杨起元条。
[102]侯外庐：《中国思想通史》，第1097页。
[103]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第77a——78b页；韩德林：《明代思想中的行动》，第42——44页。
[104]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第75b——76a页。
[105]焦竑：《澹园集》，第20卷，第12a页；引见爱德华·钱：《焦竑与晚明新儒学的重建》（纽约，1986年），第38页。
[106]狄百瑞编：《自我与社会》，第234页，罗列了论述何心隐的主要的第一手材料和第二手材料，并对他作出了一个不错的评论，见第178——188页。《明人传记辞典》，第513——515页；罗纳德·丁伯格：《圣人与社会：何心隐的生平与思想》（檀香山，1974年）。
[107]参见容肇祖编：《何心隐集》的前言（北京，1960年），第1——2页；侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第1018——1019页。参见《何心隐集》，第70——72页。
[108]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第705页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第167页。另见容肇祖编：《何心隐集》（北京，1960年），第95页。
[109]这些年间何心隐活动的编年体论述，见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第1006——1008、1010——1011页。
[110]参见《何心隐集》，第28页；侯：《中国思想通史》，第1023页；丁伯格：《圣人与社会》，第80、86页。
[111]在《何心隐集》中由李贽所征引，第11页。参见《自我与社会》，第186页。
[112]何心隐：《原学原讲》，收入《何心隐集》，第1——25页。在侯外庐《中国思想通史》中曾讨论此文，第1013——1016页；《自我与社会》，第185——186页；丁伯格：《圣人与社会》，第87——101页。侯外庐，第1006页，及丁伯格，第52页，标明此文的时间为1579年，在张居正下令查禁私人书院和讲学与那年稍后，何心隐死于狱中之间。
[113]程学博：《祭梁夫山先生文》，收入《何心隐集》，第135——137页。曾数次帮助何心隐的程学博在云南写了他的祭文，1584年，在张居正之死和贬黜后，他在那里任监察副使之职。
[114]我依照《何心隐集》中的叙述，第5页。
[115]《何心隐集》，第138页和第144页，引沈德符和王世贞语。另见黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第704页。参见丁伯格：《圣人与社会》，第52——54页。
[116]李贽：《焚书》，第93页。另见于邹元标《何心隐集》中所引，第121页。《自我与社会》，第181页；侯外庐：《中国思想通史》，第1008页，描述了这种说法。
[117]《何心隐集》，第142页，引耿定理语。
[118]侯外庐：《中国思想通史》，第1011页。
[119]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第704页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第166页。另见《自我与社会》，第179页。
[120]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1375页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第223页。
[121]见于《何心隐集》，第143页。另引见侯外庐：《中国思想通史》，第1003、1011——1012页。译文见于《自我与社会》，第178页。据此，何正在组织一个秘密社会的谣传就增加了重要性。见侯外庐，第1029页。
[122]《神宗实录》，第83卷（万历七年，正月），引见侯外庐：《中国思想通史》，第1098页。
[123]杨铎：《张江陵年谱》（上海，1938年），第5——6页。见《国朝历科题名碑录初集》、《明清历科进士题名碑录》，李周望编（台北，1969年），第767页。
[124]杨铎：《张江陵年谱》，第17页。
[125]杨铎：《张江陵年谱》，第27页。
[126]《明人传记辞典》，第573——574页；嵇文甫：《晚明思想史论》（重庆，1944年），第55页。张还得到了高拱（1512——1578年）的支持，高拱在1566——1567年任大学士，他是徐阶的竞争对手。
[127]黄宗羲：《明儒学案》，第27卷，第618页。
[128]《明人传记辞典》，第574页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第618页，黄氏对徐阶的最终评论。
[129]黄宗羲：《明儒学案》，第27卷，第618页。
[130]如罗伯特·克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，见《自我和社会》，第368页。
[131]如罗伯特·克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，第372页。
[132]张居正：《张太岳集》（1612年；1984年影印本上海重印，），第16卷，第7b页（第192页）。另引见嵇文甫：《晚明思想史论》，第50页；杨铎：《张居正年谱》，第43页。
[133]克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，第378页。参见张居正：《张太岳集》，第18卷，第1b页（第208页）。
[134]克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，第399页。
[135]稍改自克劳福的译文：《张居正的儒家法家思想》，第403页。
[136]张居正：《张太岳集》，第30卷，第16ab页（第373页）。另引见嵇文甫：《晚明思想史论》，第48页；部分见克劳福译文：《张居正的儒家法家思想》，第398页。
[137]对于这些理由的一种摘要，参见杨铎：《张江陵年谱》，第55页。
[138]张：《张太岳集》，第41卷，第1a——3a页（第516——517页）。
[139]邹元标：《经世文编》中的奏议，陈子龙总编撰（1639年；1962年北京重印），第445页，第5b、6b页和第7b页（第4891——4892页）。
[140]《明人传记辞典》，第54页；杨铎：《张江陵年谱》，第55页；朱东润：《张居正大传》（1945年；1968年台北重印），第279页。
[141]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1388页。另引见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806页，在论述杨起元的结束。参见侯外庐：《中国思想通史》，第1002页；《明人传记辞典》，第1505页。
[142]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806页。
[143]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806、811页。
[144]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806页；《明人传记辞典》，杨起元条。
[145]艾南英，引见顾炎武：《日知录集释》，第18卷，第19a页，《举业》。
[146]黄宗羲：《明儒学案》，第36卷，第854页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第199——200页。另见《明人传记辞典》，第271——272页，周汝登条。
[147]论战收入黄宗羲《明儒学案》，第36卷，第861——868页。见黄宗羲：《明儒学案》，第36卷 ，第854页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第200、206页。另见黄宗羲：《明儒学案》，第4卷，第976页；《明人传记辞典》，第274页；赫因里希·布希：《东林书院及其政治与哲学的意义》，载《华裔学志》，第14卷（1949——1955年），第80页。
[148]黄宗羲：《明儒学案》，《发凡》，第17页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第45页。
[149]黄宗羲：《明儒学案》，第36卷，第854——855页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第200——201页。
[150]李贽：《秦论》，载《藏书》（南京，1599年；1959年北京重印），第7页，译见萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第811页。
[151]参见陈学霖：《李贽（1527——1602年）在当代中国历史编纂学中的地位：对其生平与著作的新揭示》（怀特·普莱恩斯，1980年），第14页及第5页。黄仁宇：《平淡的1587年————衰落中的明王朝》（即中译本《万历十五年》。————译者注）（纽黑文，1981年），指出对李贽的解释不一致是其没有一个核心主题的结果（第211页），而且其前后产生的思想并不一致（第198页）。
[152]参见嵇文甫：《晚明思想史论》，第46页。
[153]容肇祖：《李贽年谱》（北京：三联，1957年），第17——18页。我对李 贽的论述依据容肇祖所提供的材料，并深受在狄百瑞《晚明思想中的个体主义与人道主义》中李的论述的影响，收于《自我与社会》，狄百瑞编，及萧公权在《明人传记辞典》中的李贽条。有关李贽的基本文献与第二手文献的一种资料性通览，见狄百瑞论述的注159；一种新近的观点见于《自我的学问》，狄百瑞编（纽约，1991年），第392——393页。到1979年的一种更完备的目录见于陈学霖：《李贽》，第163——207页。
[154]容肇祖：《李贽年谱》，第20页。
[155]见萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第808页。相同的论点见狄百瑞：《自我与社会》，第190页，与黄宗羲的最早阐释有关，《明儒学案》，第14、304页。参见容：《李贽年谱》，第28页。
[156]容肇祖：《李 贽年谱》，第31——35页。参见 嵇文甫：《晚明思想史论》，第40页。
[157]容肇祖：《李贽年谱》，第44页。
[158]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第191、204页；容：《李贽年谱》，第51——52、63——64页；侯外庐：《中国思想通史》，第1041——1042页。
[159]嵇文甫：《晚明思想史论》，第41页；侯外庐：《中国思想通史》，第1035页。另见黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1388页。
[160]李贽：《答郑明府》，载《焚书》，第1卷，第47页。另见嵇文甫：《晚明思想史论》，第44页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第212——213页。
[161]容肇祖：《李贽年谱》，第55、104页；对于李贽“佛堂”的描述，参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第194页。
[162]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第192页。参见容：《李贽年谱》，第64——65页；萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第808、810页；侯外庐：《中国思想通史》，第1036——1038页。
[163]李贽：《又与焦弱侯》，载《焚书》，第2卷，第47页，从狄百瑞的译文作了修正，《个体主义与人道主义》，第205页。参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第190页。
[164]黄仁宇：《平淡的1587年》，第197页。
[165]侯外庐：《中国思想通史》，第1039页。
[166]李贽：《题孔子像于芝佛院》，载《续焚书》（1611年：1959年北京重印），第4卷，第102页。
[167]孟子只说，如果国君不扰乱百姓，以至于家畜不失其饲养时节，那么即使七十老翁也可吃上肉。见《孟子》第1卷第3节。
[168]李贽：《书小修手卷后》，载《续焚书》，第2卷，第69——70页。
[169]容肇祖：《李贽年谱》，第68、91页；萧公权：《明人传记辞典》，第809、811页；狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第192——193页。
[170]李贽：《又与焦弱侯》，载《焚书》，第2卷，第46页。
[171]李贽：《又与焦弱侯》，载《续焚书》，第1卷，第16页。狄百瑞：《个人主义与人道主义》，第204页。
[172]李贽：《又与焦弱侯》，载《焚书》，第2卷，第45——46页。
[173]李贽：《藏书》，第7页，对狄百瑞的译文稍作修改，见《个体主义与人道主义》，第201页。另见萧公权：《明人传记辞典》，第811页。
[174]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第200——201页；萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第812页；容肇祖：《明代思想史》，第244页。
[175]李贽：《焚书》，第3卷，第97——98页。另见狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第195页；萧公权在《明人传记辞典》写的务目，第811——812页。
[176]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第812页。
[177]李贽：《又答耿中丞》，载《焚书》，第1卷，第18页；稍改自于狄百瑞的译文：《个体主义与人道主义》，第199页。
[178]李贽：《司马迁》，载《藏书》，第30卷。引见容肇祖：《明代思想史》，第241页。
[179]李贽：《与杨定见》，载《焚书》，第1卷，第19页。
[180]李贽：《与耿子健书》，载《续焚书》，第1卷，第46页。另引见侯外庐：《中国思想通史》，第1045页；容肇祖：《李 贽年谱》，第77——87页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第216页。
[181]李贽：《与马历山》，载《续焚书》，第1卷，第3——4页。译文引自狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第194页；萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第810页。
[182]容肇祖：《明代思想史》，第242页。
[183]李贽：《答耿中丞》，载《焚书》，第1卷，第17页。
[184]参见萧公权在《明人传记辞典》中所提供的例证，第811页。李贽惊世骇俗的修正主义历史观点的例子，被1602年抨击他的奏疏所引用，下文将论及此疏。
[185]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第347页；另译见于狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第217页。
[186]史孟麟，见黄宗羲：《明儒学案》，第60卷，第1475页。另译见于布希：《东林书院》，载《华裔学志》，第89页。侯著，第1067页，从顾宪成在《顾端文公遗书》的《当下绎》中，征引了一段几乎完全相同的话。容肇祖：《明代思想史》，第243页，认为在此顾宪成引史孟麟语。
[187]史孟麟，见黄宗羲：《明儒学案》，第60卷，第1475页。
[188]参见容肇祖：《明代思想史》，第246——247、255——256页。
[189]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第210页。
[190]让——弗朗索瓦·比耶特：《李贽，被诅咒的哲学家（1527——1602年）》（1979年），第269页。作者认为李 贽的思想与行为是他所谓的家庭背景与士大夫价值观之间矛盾的一个产物。中国的一些马克思主义历史学家也强调这个方面，如侯外庐主编：《中国思想通史》，第4卷下册，第1031页。不过参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第199页。
[191]沈德符：《万历野获编》（1619年；重印于1827年、1869年、1959年；1980年北京第2版），第691页。
[192]见黄仁宇：《平淡的1587年》，第199页。
[193]参见狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第203页；容肇祖：《明代思想史》，第253——254页。
[194]李贽：《蜻蛉谣》，载《焚书》，第5卷，第209页。另见于萧公权：《明人传记辞典》中的译文，第814页。参见容肇祖：《李贽年谱》，第57——58页。
[195]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第809页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第195——196页。
[196]黄仁宇：《平淡的1587年》，第208页。
[197]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第813——814页。参见对于控告李贽的一种隐秘的政治动机的讨论，见于萧，第815页；参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第217页。
[198]容 肇 祖：《李贽年谱》，第104——106页。
[199]《明实录》，《神宗实录》（台北，1966年），第369卷，第11a——12a页（第6917——6919页）。另引见顾炎武：《日知录》，第18卷，第28b——29a页，《李 贽 》。部分译文见于萧公权：《明人传记辞典》，第814页。另引见于狄百瑞：《个人主义与人道主义》，第217页；陈学霖：《李贽》，第4页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第219——220页。
[200]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第814页；容肇祖：《李贽年谱》，第111、113页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第189——190页。
[201]参见黄仁宇的评论：《平淡的1587年》，第189页。
[202]引见顾炎武：《日知录》，第18卷，第29b页，在李贽条的结尾。参见狄百瑞：《个人主义与人道主义》，第243页，在注261上对这一点的进一步证据。
[203]在狄百瑞的《个体主义与人道主义》中记载了一个相似之观点，第215页。另见嵇文甫：《晚明思想史论》，第46页。
[204]参见安德鲁·K.普拉克斯：《明代小说中的四大名著》（普林斯顿，1987年），第498——512页。对于有思想的读者来说，随着表面意义的消解后，帕拉克斯发现了四大小说名著中的讽刺意味。值得注意的是，李贽作为译注者或编辑者，其名字与四大小说名著中的三部有联系。参见帕拉克斯，第215、376、513页。
[205]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第817页。
[206]引见顾炎武：《日知录集释》，第18卷，第22a页，《科场禁约》。
[207]顾炎武：《日知录集释》，第18卷，第29a页，《李贽》。另引见于狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第216页。
[208]李贽：《藏书》，第7页。
[209]参见布希《明人传记辞典》中所撰写的条目。另见布希论顾的章节，《东林书院及其政治与哲学的意义》，载《华裔学志》，第14卷（1949——1955年），第1——163页。另见容肇祖：《明代思想史》，第284——301页；黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1376页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第226页。
[210]关于赵南星，参见《明人传记辞典》。《明史》，第243卷，第6297——6301页。
[211]《明史》，第282卷，第7257页。黄宗羲：《明儒学案》，第42卷，第1005页。参见布希：《东林书院》，第113——114页。
[212]顾宪成：《小心斋札记》（1877年；1975年台北重印），第4卷，第3页。参见布希译文，第113——114页。
[213]侯外庐：《中国思想通史》，第1100页。
[214]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1375页。参见秦：《黄宗羲的（明儒学案〉》，第223页。
[215]参见布希：《东林书院》，第35页，意译了《东林书院记》中的《会约》（1881年版），第2卷。另见于侯外庐：《中国思想通史》，第1101页。
[216]引见于容肇祖：《明代思想史》，第288——289页。参见布希：《东林书院》，第100页。王在给罗钦顺的一封信中写下了这些话。
[217]引见于容肇祖：《明代思想史》，第288页。译文见布希：《东林书院》，第100页。
[218]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1379页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第230——231页。另见于容肇祖：《明代思想史》，第297页。
[219]唐君毅：《刘宗周的学说》，收入《新儒家的演变》，狄百瑞编，《东方文化》，第10卷（纽约与伦敦，1975年），第308——309页。
[220]布希：《东林书院》，第103页。
[221]顾宪成：《小心斋札记》，第1a页。
[222]顾宪成：《小心斋札记》，第7卷，第10b页。参见容肇祖：《明代思想史》，第295页；布希：《东林书院》，第116页。
[223]容肇祖：《明代思想史》，第293——296页；布希：《东林书院》，第116——117页。
[224]顾宪成：《东林会约》，第一条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第291页。
[225]顾宪成：《东林会约》，第三条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第291页。
[226]顾宪成：《东林会约》，第二条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第291页。
[227]顾宪成：《东林会约》，第四条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第292页。参见布希：《东林书院》，第35页。
[228]吴应箕：《东林本末》，收入李季编《东林始末》（上海，1946年），第12页。参见布希：《东林书院》，第119页。
[229]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第533页。《明史》，第243卷，第6301——6302页。另见于《明人传记辞典》中的邹元标条。
[230]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第533、536页。
[231]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第535页。
[232]据黄宗羲的归纳，见黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第535页。
[233]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第547页。
[234]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第535页。
[235]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第539页。
[236]黄宗羲所作的评论，载《明儒学案》，第23卷，第535——536页。
[237]《明人传记辞典》中有关冯从吾的条目，英语中对冯最广泛的讨论是韩德林，见《晚明思想中的行为》，第84——99页；《明史》，第243卷，第6315——6316页；黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[238]韩德林：《晚明思想中的行为》，第86页。
[239]黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984、992页。
[240]韩德林：《晚明思想中的行为》，第84——99页；引冯从吾：《冯少墟集》，第15卷，第43a、58a页。另见于黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[241]黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第985——986页。
[242]《明史》，第243卷，第6306、6316页；黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[243]《明史》，第243卷，第6363页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第61卷，第1489页；布希：《东林书院》，第74页；约翰·梅斯基尔：《明代中国的书院：一篇历史论文》，亚洲研究学会丛书，第39卷（塔克森，1982年），第142页。
[244]《明史》，第243卷，第6306页。参见布希：《东林书院》，第62页。冯从吾推测说，宋代的衰弱归咎于禁止讲学。黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[245]参见《明人传记辞典》冯从吾条和邹元标条。
[246]参见《明人传记辞典》高攀龙条；布希：《东林书院》，第142——144页；黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1398——1399页，译见于秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第234——240页；容肇祖：《明代思想史》，第301——303页。
[247]容肇祖：《明代思想史》，第301页。
[248]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷 ，第1400——1401页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第236——238页。高对广东之旅的叙述，译见于罗德尼·泰勒：《关注自我：新儒家传统中的宗教性自传》，载《宗教历史》，第17期（1978年），第276——281页。参见罗德尼·泰勒：《新儒家中修养成圣贤的宗教目标：高攀龙选集研究》（迪塞，哥伦比亚大学，1974年），第178——184页。摘录译见于吴：《儒家的历程》，第132——140页。
[249]引见容肇祖：《明代思想史》，第310页；唐君毅：《论晚明东林顾宪成与高攀龙之儒学》，载《中国学志》，第6期（1972年），第555页。另译见于布希：《东林书院》，第129页，以及在注224中的英语资料。
[250]唐君毅：《论晚明东林顾宪成与高攀龙之儒学》，第556——557页。
[251]容肇祖：《明代思想史》，第311页。
[252]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1399页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第234页。另见《明史》，第243卷，第6311页；容：《明代思想史》，第301——302页；布希：《东林书院》，第121页；《明人传记辞典》，第702页。
[253]高攀龙：《高子遗书》（晚期；1983年台北重印），第51b——52a页。见布希：《东林书院》，第90——91页。
[254]《三时记》，引见容肇祖：《明代思想史》，第304页。译见于泰勒：《培养成圣贤的宗教目标》，第192——264页。
[255]参见布希：《东林书院》，第123页。
[256]容肇祖：《明代思想史》，第309页。
[257]布希：《东林书院》，第125页。
[258]引见容肇祖：《明代思想史》，第308页。
[259]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷 ，第1402页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第240页。
[260]高攀龙：《高子遗书》，第5卷，第23页。引见于容肇祖：《明代思想史》，第304页。
[261]参见唐君毅：《论晚明东林顾宪成与高攀龙之儒学》，第562页。
[262]《明人传记辞典》，第703——704页。
[263]布希：《东林书院》，第132页。
[264]据黄宗羲：《明儒学案》，第1507页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第235页；布希：《东林书院》，第132页。
[265]姚名达：《刘宗周年谱》（上海，1934年），第13、16页。
[266]姚名达：《刘宗周年谱》，第24——26页。
[267]姚名达：《刘宗周年谱》，第28——31页。
[268]姚名达：《刘宗周年谱》，第31——32页。
[269]姚名达：《刘宗周年谱》，第33页。
[270]姚名达：《刘宗周年谱》，第34——35页。
[271]姚名达：《刘宗周年谱》，第36——37页。
[272]参见黄宗羲对刘宗周奏疏的概述，以及黄宗羲在《明儒学案》中的评论和觐见，《明儒学案》，第62卷，第1508——1511页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第255——259页。
[273]容肇祖：《明代思想史》，第324页；姚名达：《刘宗周年谱》，第45页。
[274]姚名达：《刘宗周年谱》，第98——99页。
[275]姚名达：《刘宗周年谱》，第175——176页。
[276]容肇祖：《明代思想史》，第334页。唐君毅：《刘宗周的道德心学与实践的学说及其对王阳明的批判》，收入《新儒学的演变》，狄百瑞编，第326页，断定刘比顾与高更前进了一步。
[277]我选用了秦的译文。见其《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第262页。另见姚名达：《刘宗周年谱》，第184页。“慎独”一词出自于《中庸》首章，及《大学》第6章。
[278]见唐君毅：《刘宗周的学说》，第323页。
[279]唐君毅：《刘宗周的学说》，第324页。
[280]刘宗周：《刘子全书》（1824年；1986年台北重印），第10卷，第26页。参见唐君毅：《刘宗周的学说》，第324页。对刘氏四句教的一个不同的解释，参见杜维明：《刘宗周哲学人类学中的主体性》，收入《个体主义与神圣性：儒家与道家价值观研究》，多纳德·J.墨罗编（安阿伯，1985年），第226页。
[281]见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第261页；姚：《刘宗周年谱》，第336——337、341页。
[282]姚名达：《刘宗周年谱》，第342页。
[283]黄宗羲：《明儒学案》，第62卷，第1512页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第261——262页。
[284]唐君毅：《刘宗周的学说》，第327页，认为我们可以容易理解从刘到黄的过渡。依我之见，这是一个深刻的转向。
[285]参见王毓铨：《明代徭役制的几个显著特征》，载《明史研究》，第21期（1986年），第219——305页。我未列出一种特殊的人，他们被界定为归属于“儒”的范畴：诸如孔子、孟子以及某些弟子之类的早期圣人的有学识的后代，也未列出创立宋代道学的一些领袖大师的有学识的后代，这些大师当然包括程氏兄弟和朱熹。他们归于《明史》《儒林传》，第284卷，第7295——7305页。
[286]参见黄宗羲于1693年《明儒学案》前言的开首句，第7页，秦的《黄宗羲的〈明儒学案 〉》中未译。
[287]黄宗羲：《明儒学案》，第7页。
[288]值得注意的是，一些中国字典，如大部头的《辞海》，则以“通经之士”作为儒的定义。
[289]参见蒂莫西·布鲁克：《祈求权力：晚明中国的佛教与士绅社会的形成》（坎布里奇，马萨诸塞，1993年），第15——29页。布洛克把士称为“gentry”。
[290]清初由朱彝尊编纂的诗选《明诗综》，收入3000多位诗人所撰的诗作。
[291]黄宗羲：《明儒学案》《发凡》，第17页。秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》译文，第45页。
[292]“晚明文学书目”一种方便的评论见于A.H.帕拉克斯：《明代小说中的四大名著》（普林斯顿，1987年），第25——49页，其中讨论了以诗歌、散文、文学理论、戏剧与传奇等数种类型著述的发展。
[293]作为一种翻译，“文学人”（还有某些人用于称文人的“读书人”和“文士”）掩盖了非话语性艺术，特别是绘画的文人的活动。以文人画著称的美学作品，在整个16世纪及17世纪初曾独领风骚。
[294]《明史》，第287卷，第7379——7381页。另见《明人传记辞典》，第1399——1404页。王世贞的条目在黄宗羲《明儒学案》中未被收录。
[295]吉川幸次郎：《元明诗概说》（东京，1963年），第207——208页。译见于约翰·蒂莫西·韦克斯德：《中国诗歌五百年（1150——1650年）》（普林斯顿，1989年），第164——165页。
[296]胡应麟：《诗薮》（上海，1958年），第2页。另译见戴维·罗尔斯顿：《怎样阅读中国小说》（普林斯顿，1990年），第15页。
[297]吉川幸次郎强调了这一点。见《元明诗概说》，第216页。另见于韦克斯德：《中国诗歌五百年》，第172——173页。
[298]《明史》，第287卷，第7381页。另引见吉川：《元明诗概说》，第212页（韦克斯德：《中国诗歌五百年》，第169页），及《明人传记辞典》，第1403页。
[299]有关晚明文人重新强调情，及其与王阳明强调心（作为“心灵”而不是“意志”）的公认的关联，参见陆侃：《试论明代文艺理论中的主情说》，载《文学论集》，第7辑（北京，1984年），第165——180页。
[300]据陈继儒在其于1623年所撰的汤氏《牡丹亭》序。收入于汤显祖：《牡丹亭》（上海，1959年），第4页。另引见于李怀义（音）：《着迷和清醒：中国文学中的爱与幻想》（普林斯顿，1993年），第60页。
[301]汤显祖：《题字》，其于1598年的序言性的评论，《牡丹亭》，第1页。另引见李怀义：《着迷》，第50——51页。
[302]冯梦龙：《情史类略》（长沙，1984年），序言，第1——3页。另引见李怀义：《着迷》，第91——92页，并译见于李华元：《情史中的中国爱情故事》（哈姆登，1983年），第12——14页。
[303]在冯梦龙《情史类略》序言中，强调了情的非幻想的特性，第1页。在作为“体”的感情或情感与作为“用”的美之间的内在联系，在晚明小说的杰作《金瓶梅》第一章的开端，被描绘为一个主题。参见《金瓶梅》，戴维·托德·罗伊英译（普林斯顿，1993年），第12页。
[304]对于一般的考察，见傅吾康：《明代的历史著述》，载《剑桥中国史》，第7卷，第726——782页。傅吾康注意到，在晚明时，“对原始材料的一种更为批评的态度”变得逐渐明显，第726页。
[305]参见傅吾康：《明代的历史著述》，第730——731页。
[306]王世贞：《艺苑卮言》，第2卷，第9a页。
[307]参见傅吾康：《明代的历史著述》，第746页。
[308]爱德华·钱：《焦竑》，第55——56页。傅吾康：《明代的历史著述》，第176页。
[309]朱鸿林：《丘浚的〈大学衍义补〉和它在16、17世纪的影响》，载《明史研究》，第22期（1986年），第7——10页，评述了丘氏著作的刊行过程及其摘要。黄宗羲没有把丘浚收入其《明儒学案》中。
[310]《明史》，第237卷，第6176页。见威廉·S.阿特威尔：《1608——1647年：晚明士大夫陈子龙》（迪塞，普林斯顿大学，1974年），第82——83页，提供了在晚明时出现的其他一些经世著述的篇目。明代经世著述11种撰述的主题索引见于《明代经世文类目录》（东京，1986年）。
[311]朱鸿林：《丘浚的〈大学衍义补〉和它的影响》，第13页。
[312]托马斯·梅茨格主编：《明末清初的经世思想与社会变迁》，收入《近世中国经世思想研讨会论文集》，中央研究院近代史研究所编（台北，1984年），第21——35页。通过在实学意义上广义地运用术语经世致用，在这一标题下，山井涌试图描绘一种思考类型，作为先前明代对心的强调与后来18世纪对考证学的强调之间的一种学术转化的模式。山井涌认为，社会利益和实学形成于17世纪初，特别是由主要的东林思想家及其同盟者，以及与新引进的天学有关的士人所提出。然而，山井涌的绝大多数例子是清初的思想家们，并且在17世纪最后30年才崭露头角。他没有提到可追溯到丘浚的经世传统，以便阐述他的观点。参见山井涌：《明清思想史研究》，特别是第239——266页。
[313]陈子龙：《年谱》，见《陈子龙诗集》（上海，1983年），第633、657、659页。另见朱东润：《陈子龙及其时代》（上海，1984年），第106、119页。英语中对陈子龙生平最为完备的论述是阿特威尔的《陈子龙》。另见《清代名人传》，恒慕义编，第102——103页。
[314]我的宽泛的界定，部分地取自于钱穆：《中国近三百年学术史》，第134——135页。对于一个有意不与清代学术相关，也不与任何特别的主题或材料相关的界定，见林庆彰：《明代考据学研究》，第2版（台北，1986年），第2——3页。林氏注意到三个主要方面：收集材料、批评性地评判材料，以及通过归纳与演绎得出结论。通过这一概括性的界定，林氏能够并确实发现了几乎每一个历史时期的考证学。
[315]这一点在《儒林传》的开始得到证明，载《明史》，第282卷，第7221页。
[316]《明史》，第282卷，第7222页。18世纪《四库全书总目提要》的编辑者，1.1，作出了类似的说明。
[317]有关来知德的残缺不足的传记材料，参见徐芹庭：《易经研究》（台北，1974年），第12——13页。另见《明史》，第283卷，第7291页；拉瑞·舒尔兹：《来知德（1525——1604年）与〈易经〉的现象学》（普林斯顿大学论文，1982年），第48——56、102——126页。
[318]《四库全书总目提要》，第73——74页，及恒慕义《清代名人传》“王象乾”条。王在刊行某些杨慎著作中也有所助益。参见《明人传记辞典》杨慎条，第1533页。
[319]徐芹庭：《易经研究》，第12页。在18世纪，《四库全书》编撰者指出，100多年来，来氏的理论吸引了许多信从者。
[320]来知德：《周易集注》，第12页（重印于《四库全书珍本四集》，第11册；台北，年代不详），《原序》，第2b页，另见第3b页。来对其隐修以研究《易经》的表述在第4a页上。
[321]来知德：《周易集注》，第4b页。另见徐芹庭：《易经研究》，第6——11页。
[322]有关李时珍概括叙述，参见《明人传记辞典》，第859——865页，以及李约瑟主编《中国科技史》，第6卷（剑桥，1986年），第308——321页，二者都涉及到日文、中文及西方语言的有关李时珍的大量第二手文献。
[323]李时珍：《序例》，载《本草纲目》（标点本，北京，1975年），第1卷，第1章，第11页。
[324]参见保罗·A.昂舒尔德：《中国药物史》（伯克利，1986年），对本草文献作了通览，并对之作出了昂舒尔德本人亚种类的区分。
[325]《明人传记辞典》王世贞条，第1402页。
[326]参见李约瑟：《中国科技史》，第6卷上，第312页。
[327]参见李约瑟：《中国科技史》，第6卷上，第317页。
[328]李时珍：《凡例》，载《本草纲目》，第34页。李约瑟的译文有所不同，《中国科技史》，第6卷上，第320——321页。
[329]参见昂舒尔德，第163页和第169页。不过，据18世纪《四库全书》的编撰者，每一位从事医学者人手一册李时珍之书。《四库全书总目提要》，第2132页。
[330]《明人传记辞典》，第861页。在其对皇帝所提的奏议中，李时珍之子至少三次提到了新设的编史馆。李时珍：《本草纲目》，第23——24页。
[331]这一点见于昂舒尔德，第145页，和李约瑟，第6卷上，第311页。
[332]对于其传记的一个概述，参见《明人传记辞典》，第367——371页，朱载堉条。最为详尽的研究是戴念祖的《朱载堉：明代的科学与艺术巨星》（北京，1986年）。
[333]参见戴念祖：《朱载堉》，第67——71页；李约瑟：《中国科技史》，第4卷上，第223——224页。
[334]参见戴念祖：《朱载堉》，第67——71页；李约瑟：《中国科技史》，第4卷上，第223——224页。
[335]参见戴念祖的概括，《朱载堉》，第39——40页，以及弗里茨·库特纳：《朱载堉王子的生平与著作》，《民族音乐》，第19卷，第2期（1976年），第189——195页。考虑到“平均律”的音阶，库特纳比肯尼迪·罗宾逊对朱载堉的成就更有保留，后者的热情观点，收于李约瑟，第4卷上，特别是第220——228页。
[336]《明人传记辞典》，第369页，和《四库全书总目提要》，第799页。
[337]朱载堉：《圣寿万年历》（1592年，《四库全书》珍本重印，四集，台北，年代不详），《卷首》，第5a页。
[338]《明史》，第31卷，第527页。可能反映了当时的一个通常观点，朱氏更为年轻的同时代人沈德符指出明朝历法并不像朱所称的那样错误百出。沈德符：《万历野获编》，第20卷，第528——529页。
[339]朱载堉：《圣寿万年历》，《卷首》，第9b页。
[340]《明人传记辞典》，第1531——1532页，杨慎条，以及林庆彰：《明代考据学研究》，第39——41页。
[341]林庆彰：《明代考据学研究》，第41页。
[342]林庆彰：《明代考据学研究》，第81页。
[343]杨慎：《升庵经说》（《丛书集成》，上海，1936年），第10卷，第155页。
[344]引见于林庆彰：《明代考据学研究》，第49页。
[345]林庆彰：《明代考据学研究》，第44页，列举了《外集》的27种论题范畴。
[346]见《四库全书总目提要》，第2425页。
[347]林庆彰：《明代考据学研究》，第128页。
[348]《明人传记辞典》，第1059页；林庆彰：《明代考据学研究》，第131页。没有更进一步的细节在傅兆宽之著作中提出，《梅鷟的辨伪略说及尚书考异证补》（台北，1988年），第7页。
[349]林庆彰：《明代考据学研究》，第413——414页，及《四库全书总目提要》，第42卷，第897、902页，《毛诗古音考》与《音论》条。
[350]林庆彰：《明代考据学研究》，第391——393页，及《明人传记辞典》，第180——184页，陈第条。
[351]方以智：《通雅》，《自序》。部分引见于林庆彰：《明代考据学研究》，第492——493页。
[352]见《四库全书总目提要》，第2501页，在方以智本人的《通雅》之前的对明代考据学的一个评论中，提及了杨慎、陈耀文和焦竑等人的名字。林庆彰在其《明代考据学研究》中，关注八位例子，包括杨慎、陈耀文、胡应麟、焦竑，当然还有方以智。其他三人是梅鷟、陈第和方以智的同时代人周因（字亮工）。另见钱穆《中国近三百年学术史》，第135——136页，及嵇文甫《晚明思想史论》，第98页，基本上都是同一名单。值得注意的是，嵇氏增加了王世贞的名字。
无论在朝还是为民，刘都以冗长的奏议追求其对好朝廷的思想，并于17世纪30年代觐见了皇帝，所有这一切都旨在于阐明，就皇帝与所有值得任用的官员来说，诚实的道德工夫都是值得推行的，并将挽救帝国于艰难困境之中。他把谈论诸如火器或严厉惩罚等题目贬为转移人心志之说。[272]虽然实际在朝廷任职总共不到四年时间，但刘仍被擢升为北京府尹（1629年）、工部左侍郎（1636年）和都察左御史（1642年）。崇祯皇帝反复考虑任命他为大学士，尽管刘当面忠告他作为一个统治者的失败。这正是刘宗周确立的道德正直的声誉。
1612年，刘访问了东林书院，并拜访高攀龙。[273]刘支持东林党人与其他派系的斗争，并于1622年当他在京城时，帮助建立首善书院。[274] 1631年，他开始参与在山阴的讲学，并组织常规的聚会。[275]但刘再三表达了他对这种有组织活动的疑虑。他本人的声望并非来自于他与其他士子的联合。
刘是一位多产的作者，但容肇祖发现，在刘的思想中并没有显著的创新。[276]他是一位有能力的思想家，但他的思想着力于拯救。与顾宪成和高攀龙一样，刘宗周努力使世人摆脱善是自然的思想观念，并回复道德工夫的践履。高曾使“敬”与“静”成为一个口号。刘对于真学的铭箴则是“慎独”。[277]
刘回到了《大学》中的诚意一语，认为意实际上优先于心。换言之，我们可以把我们的良知（如王阳明所教导而为刘宗周所接受的那样）付诸实践，其方法是仅仅通过知善知恶的意愿，好善而恶恶，为善而去恶。[278]刘把道德工夫的关注点从心转向了意，其铭箴可解释为“在独处中保持绝对的善良意志”，同时在所有涉及与他人的行为中也保持这种心态。[279]心的地位降级了，丧失了原先的中心地位，刘对王阳明的“四句教”提出了他本人的修正：（1）有善有恶者心之动；（2）好善恶恶者意之静；（3）知善知恶者是良知；（4）为善去恶者是物理。[280]刘氏试图说服世人严守其意，以便与善行保持一致。他以其生活树立了一个道德典范。
刘宗周挽救世界的努力被明朝的覆灭所粉碎。1644年，他到南京就任新组成的朝廷的左都御史之职，但不久他即以其威望惩治了那些意欲强化他们复辟力量的最有势力的大臣。刘辞职并返回原籍。1645年，清军入侵浙江，刘对其追随弟子们说，1644年春北都之变时，他没有选择死，以其身被削职为民；当南都之变时，他没有选择一死，因为皇帝逃走，而他没有任职；但而今，家乡沦陷，他决心与之共存亡。刘绝食20日而卒。[281]明遗臣在浙江的抗清没有维持多久。[282]
刘宗周之死标志着一个终结。当然，他有着追随者，但正如他最著名的弟子黄宗羲所指出，在刘氏曾指导的山阴书院的许多人，大都深涉禅学之中。[283]虽然黄宗羲仍同情道学，但黄本人却成为一个历史学家，而不是一个道德的仲裁者。[284]刘氏学说依然是认识士子道德学问问题的一种自立解决途径，这是嘲讽。
儒士之学的其他追求
在明末时期，由朱熹最早系统化的道学仍是出于教育与考试目的的官方钦定学说。经过一个多世纪的思考、讨论以及阐释精微的著述，数以千计的士子还受到了王阳明及其他人对道德哲学的根基与实现进行重新思考的反弹影响，但讨论仍保持在道学所确立的框架之内。在支持惟一可选择的思想体系，以取代属朱熹并遭到许多批评的学说上，并没有出现一致的共识。任何背离或与这些学说不一致的个体思想家，都可能由于超越了主流（大统）所规定的界限而遭到指责，并成为一种不同的异端学说。对朱熹思想的信心甚至兴趣已经销蚀，但他以四书形式所确立的经典科目，特别是《大学》与《中庸》，继续普遍地为士的道德哲学提供概念范畴。
谁是晚明的“儒家”
对于儒家，并不存在确切的、普遍可接受或适用的界定。至明朝初期，作为户口登记制度中的儒，被用来专指主要为国家服务的特定类型的教育和礼仪专家，但其作用已经不再存在。[285]尽管16世纪伴随着道学诠释的增生，但为了强调道学的支配地位，我在这里狭义地解析了儒的意思。这种解析或多或少都遵循了黄宗羲在挑选其个体儒家的代表，及将他们的文本收录于《明儒学案》时的做法。他收录了大约200多位思想家，后来的历史学家（包括我），在确认他们为儒家这一点上，一般都依照他的主张。
儒家标签的这一相对狭义的运用，有着二种重大的涵义。其一是，不忽视黄宗羲的企图，即证明“吾心”是领会作为所有道德思想与行为的基础的“理”的关键所在的假定。[286]存在着诠释的批评差异，但其中并没有人具有裁决的最终权威。黄宗羲仍相信真正的儒家所教导与生活的道，是正确而不可分割的，但同时他承认所有不同类型的方法也被人探究。[287]他的意图之一在于汇集一部书，对不同观点进行广泛罗列，其中许多观点他都以自己的评论明确地加以驳斥，以揭示许多明代儒家误入歧途的地方。在其称之为泰州学派的章节中，这是一个再度流行的主题，但重要的是，黄宗羲并不把所有错误的思想家排除出其作为儒家的范畴。他承认他们对正确学说的探究，即使在他们并未取得成功（按照他的判断）之时也是如此。
其实，对于建构“正确”学说或教义，并不存在确定性：没有正统可言。朝廷钦定的文本及理学的解释有其特定的功能；与此同时，以王阳明的不同追随者为典型（但不限于他们）却有着不同的诠释和侧重。换言之，在考察明代思想家们时，我们追随黄宗羲的引导的一个重要的否定性的涵义，是存在相当大一批作为个体甚至是群体的儒家，而我们（或他们）都不可能决定他们共同具有的一种确定的、不相冲突的、限定的教义（假定称之为“儒家主义”），因为他们自身也互不赞同。
我们可以选择不追随黄，而是在广义上阐明“儒家”的意义。我们可以设定，对于儒家，我们或许意指所有的士，即根据既有的典籍与道学诠释，已掌握高水平的撰写文章的写作技巧的学问精英。[288]根据这一界定，所有文官也是儒。有两种考虑有损于这一假定的适用性：其一是，我们没有办法确定绝大多数作为个体的士的思想内容————他们没有留下相互关联的著述。其二是，我们知道许多士————如果在此指广义的儒家————个人表示出强烈愿望，参与那些明显可以界定其教义为“异端”学说的活动，如佛教与基督教。到晚明时，士人支持佛教僧人、机构、思想和修行，乃是提高他本人及其家族而无损于作为一个士人的地方身份的一种公开手段。[289]因此，把所有的士广义地界定为“儒家”，将使我们处于一种概念不清的立场，即在晚期，作为一个儒家，可以不相信、拘从或实践一套决定性的思想概念，这套思想观念可以被方便地贴上“儒家主义”的“思想体系”“教义”的标签。
对儒家的广义界定提醒我们，在追随黄宗羲的用法中，我们不得不从儒家中排除一些有影响力的士————张居正和李贽就是两个主要的典型，因为黄没有把他们选入其中。在此，我们在追随黄宗羲采用儒家的狭义界定时，有着第二种重要的含义：它武断地排除了许多学者，这些人们不关心用道学确定的术语，去论述道德的基础、理解和实践，但他们更关心的明显地也不是佛教、道教、伊斯兰教或基督教的其他类型的知性努力。他们是儒家吗？他们有助于“儒家学说”吗？
与道学无关的士的努力
不同于直接参与道学讨论，并因此排除于黄宗羲编撰的《明儒学案》之外，但在晚明仍被其同时代人认为正式的（虽然不是标准的）士，追求三种主要类型的知性努力。这三种类型是：（1）被称为文化努力（文或文学）的文学与艺术的追求，包括书法、绘画和其他高雅艺术以及吟诗作文；（2）历史著作及相关的经世著述；（3）可被宽泛地称为注经学者或经典研究的一类。在早些时候，这三类著述中至少有部分作品被认为是儒家学问的表达，但随着朱熹体系的成功，到明代时，他们在实际上已处于边缘。他们不是“异端”，但也不被认为是儒家思想的“主流”（大统），也不是对我们可称之为“儒家学说”有直接贡献的人。
文学与艺术追求
在晚明时期，所有类型的士人都继续写诗，而且数以千计的诗作及大量较短的散文篇章被共同保存下来。[290]黄宗羲曾表达过极端化的评判，认为明代文学作品远不及前代[291]，尽管它们以不同版本流传至今，但在此却可作为难以验证和不相关的东西而置之不论。在晚明，撰定诗文、出版书法作品、甚至绘画，在许多士人的能力范围内都是安逸从容的事情，而且从总体上说，这些作品为数甚多。[292]这种追求，并不妨碍他们作为功名获得者、官员或者广义上的儒家的身份。对于许多士人来说，这些都是实现或提升其声望的手段，也是吸引士人从事讲学并参与规模不等的、在晚明普遍存在的士人团体的一个动机。然而，对一些人来说，这种创造性的努力是其生活中的特定兴趣。在16世纪及其以后，他们中最著名的人被称为是“文人”，即美称为“从事于文化追求的人”，他们也可不贴切地转译为“读书人”[293]。他们是一种社会类型。在明代，他们并不被认为是“儒家”。他们宣称其努力使他们置身于与参与道学讲论的士的知性竞争之中。
“文人”的一个著名典型是王世贞（1526——1590年）。王世贞是明代最为多产的作者之一，他出生于苏州附近的一个县，苏州则是具有“文人”传统的地方。王世贞的祖父和父亲都是进士出身，他于1547年同样通过了最高的考试，并随后在北都任职十多年，此时他开始确立了在那里诗词圈中领袖人物的声望。他后来把其政治挫折，部分地归咎于他作为一个作家的早年声誉。1560年，当其父亲由于一次战事失利而被处死后，王的生活出现了逆转。从此以后，王曾长期赋闲在家，间或外出旅游或任职。在其生命的最后一年，王世贞在南京谋到了一个级别较高的官职。[294]王世贞努力从事著述。他的文章及有关时事、近期历史、书法、绘画、园林设计及许多其他方面的笔记，当然也包括诗词在内，达数百卷之多。他自视为自己时代第二位最出色的诗人和作家，如果不是最出色的话。对其生命中的最后20年来说，他确实是指导文学见解的名人，有着数十位弟子；他显然不愿与其1547年的同科大学士张居正为伍。[295]
作为一个“文人”，王世贞向当时的道学支持者提出了一种挑战。首先，作为古代文体（古文）的支持者，王及其同道的诗文大师们都倚重于文化传统的权威，因为它的盛行先于二程与朱熹数百年。王的弟子胡应麟（1551——1602年）曾在会试中再次失利，他与其说是一位诗人，不如说是一位藏书家和版本收集者，他曾为“文人”范围辩护说：“或曰上古无文之事，经中无文体之事，吾以为无越于上古之文人者，无优于经中之文体者。”[296]其次，王世贞及其他“文人”主张，文化努力（文）应有甚至超于道学之上的首要地位。[297]在北宋末年，这二种取向之间的冲突就曾出现，但程颐的怀疑以及后来朱熹的成见，压倒了“文”作为文化传统的创造性贡献之基础的主张。在晚期，冲突再度出现。在王世贞病重期间，他的爱好被掐头去尾地收入对他也许是虚假的报道中，说他在虔诚地阅读北宋伟大的“文”（文学创造性）的倡导者苏轼的著作，并把它们视为实行“道”的手段。[298]第三，且最为重要的是，16世纪的主要诗人，通过承认情感作为好诗的一个来源或灵感的重要地位，而从道学中分化出来。
情，被不同地理解并转译为感情、感觉、情绪、激情和爱情等，在其他术语中，它还意味着独特的处境或条件，这是激发内在于我们的情感的概念的基础。（与情的第二种涵义相关的是“奇”，不寻常或陌生的思想，它代表了整个16世纪所流行的一种士人兴趣的风格。）肯定情的作用，意味着向朱熹道学中对两个核心术语性和理的标准诠释的挑战。人性的既有诠释，排除了对情感与欲念的阐述。由于在其普遍和道德的方面注重穷理或对理的知性探究，理的特殊与独特的方面就被认为是不重要的。至于王阳明及其追随者们把心诠释为普遍而道德的，而不是个体与经验的，他们同样遗忘了情。[299]把人类情感重新估价为修正人性理解的一种手段，对晚明儒家学问就具有意义。在回答他为何不参与道学讲论的问题时，伟大的剧作家汤显祖（1550——1616年）宣称他实际上在讲论道学；只不过他所关注的是情，而其他人则在讨论性。[300]汤显祖还讨论说，与朱熹的观点不同，除了探究事物之理，还有其他东西可以了解我们的世界；除理而外，汤在其戏剧中还揭示了被忽视的情的内容。[301]编撰于17世纪30年代、题为《情史》的著作的前言，则略带夸张地声称，情是儒家经典中一个重要的学说，恰如其分地理解的话，它还是道德的基础。[302]从16世纪初以后，如何探讨情在情感及特殊情境二者中的含义问题————无论是积极的还是消极的————都在相当多样和数量的戏剧、小说、故事中被揭示出来。在许多这些作品中，源自于儒家、佛教及道教传统的观念被杂糅在一起。但是在不仅肯定“情”的重要性，而且在肯定其具体和现实（不是幻想性的）内容这两个意义上，这些著作的作者、被吸引的读者以及士人，都对文人的共同思想重新进行引导，使之从道学中脱离出来，甚至在故事或小说的教训被过分地与“情”纠缠在一起而产生危害时也依然如此；只要一读这类书籍，一个士人就会从事这种涉及“情”的工作。[303]然而，所有这些文学作品及艺术的追求，并不总是被同时代人理解为直接有助于儒家学问。
历史著述
撰写及编撰其他人的政治历史的著述，是晚明士人可以从事却无损于其作为广义上的儒家身份的知性追求的一个相关形式。[304]王世贞作为一个“文人”的典型，曾撰写了大量有关晚近历史的著述，包括一套15卷本的大学士的传记。许多类似于王世贞的历史著述的风格，无论它们作为后世学者的资料如何有价值，但在解释上却常常是相当非正式、故作真实甚至是怪僻的。[305]王还撰写他自己的“古文”，并冒名顶替地使其同时代人视为新近所发现的文献。据王看来，它们被误认为惟一的真迹，仅用以表明他与其他作者极其精通“古文”的精神与风格。[306]这种对于历史的杜撰态度或许是有代表性的；有明一代，找不出可与唐、宋及清代的大历史学家相媲美的人物。在16世纪90年代，当朝廷开始编修国史时，计划很快搁浅，尽管它促成了一些私人支持的有关明史的出版物。[307]最著名的代表作是焦竑的120卷本传记和6卷本的明代文献目录。[308]
试图运用历史资料作为影响朝政大纲手段的著述，是对道学的一种间接挑战。道学基于天理，而不是实用的制度改革，注重个人、甚至皇帝的道德培养。丘浚于1487年所撰的巨著《大学衍义补》，在整个16世纪都成为现实政策与建议的一个主要资料库，它是在道德权威经典《大学》所提供的框架内写成的。[309]
甚至在张居正于1582年去世之前，以及逐渐意识到朝廷不足以应付帝国内部的灾乱之前，但特别是在这种意识扩展后，出现了一种可注意的倾向，即针对地方和朝廷高官们刊行基于明代官方著述的建议书籍。例如，冯应京（1555——1606年），1592年的一位进士，曾由于抵制征用银两而被皇帝的宠臣逮捕入狱；他从明代奏疏中拣选了他冠名为《经世实用编》的28卷选集汇编。[310]大约与此同时，邹观光（1556——约1620年），他曾与东林书院的领袖们在一起，编撰了丘浚著作的一部普及本。[311]这些编撰的建议，在范围上适度，在适用性上是零星而不系统的，没有更多的意识形态的主旨，并因此被描述为调和的经世之道。[312]
在17世纪30年代，一部大部头的明代分类著述被汇编起来，为官员们提供了一种便利的资料。508卷的《经世文编》包括了自明初以来大约500位作者的数千个论题。《经世文编》的主要编撰者是陈子龙（1608——1647年）。1637年他刚考中进士后，在他可以接受朝廷任命前夕，其继母就去世了。[313]在他退居于松江老家期间，陈和一些朋友致力于汇编他曾收集了数年的资料，并结合取自其他书籍，以及其他人知道他们的工作而向他们提供的资料。他们于1639年刊行了这部书。在其前言中，陈子龙写道，时下政府不打算汇集明代施政的全部记录。随着政府招募人才，无人会在祖传的房中存藏官方的文献。私人收藏的官方文献版本往往被用于在厨房点火。一些庸俗的古学者（陈指的是十分狭义的“儒”）厚古薄今；致力于追求文化的文人注意华丽的词藻更甚于政治现实（陈指文人）；这些人总的说缺乏真才实学。陈强调汇编的实用性。它选收了讨论边防、财政活动及其他主要国务的文献。因此，陈在序言中提出一个问题：这些细节是否会被其他人（如被满人雇为谋士的人）所利用？陈指出，明朝从未被阴谋诡计所左右，从而解决了这个问题。他的汇编不但涉及国家知识，还谈到尽个人之所能为王朝办事之道，即如何效“忠”。
与有着一段非凡的朝廷经历的丘浚不同，陈子龙及其同盟者则是些鲜有或没有官场经验的青年后生。陈虽曾任过职，但他在同时代人中的极高声望，却归因于他的诗歌技巧和参与诗社。《经世文编》包括有关政策、制度及对策方法的特殊的、非正式的资料。它对用于形成决策的历史先例，作出了分门别类的编选，而且它并不强调道德的自我培养。一些官僚在官场例行公事和专才方面，往往喜欢进行指导，而把道德力量的问题置于脑后，而适度的经世则在一个好政府的各级得以实施。历史著述，特别是取自过去的经世著述，与明确实用的建议性书籍，诸如那些讨论农业技术和地方行政管理技巧的书籍，共同挑战着道学所建构的理论内容。虽然，在清初，有关历史的探究获得了一种崭新的重要性，但在晚明时期，这类著述却不被理解为有助于儒家教义，无论它们对为帝国统治服务的儒家多么有用。就其本质来说，致用性不可能作为士与士大夫们的共同道德理念。
作为学术追求的考证学
在晚明，不同于道学的另一门学问开始充满争议地形成，并在随后的两个多世纪里成为最具影响力、而在此时也还无从命名的选择。后来，在清代，它逐渐作为考证或考据学而广为人知。20世纪的历史学家们，虽然以多少有些不同的术语界定或评价它，但绝大多数人开始把考据学作为主导18世纪的知识取向，并把它与晚明的知识取向相对照。宽泛地概括说，清代考据学指对典籍，特别是（但不只限于）对经典文本的一种学术研究的模式；由于训诂学与音韵学的变迁，以及注释者以他们自身的先见阅读，经典文本被认识到已经历了数百年的误解。考据学家们运用一系列语文学技巧，而不是狭隘的注释汇集文本材料，通过审察其相关性与可靠性，以建构一种有关典籍内容的论点或解释，对此，阅读者在所提供证据的基础上可以作出回应，并对此可举出支持或反驳任何独特主张的更进一步的考据材料。[314]当然，文字典籍曾是近二千年学术的中心，而且许多思想家力图建立他们自己对更早期典籍权威的主张；18世纪是值得注意的，因为此时对于评估证据是严格的，对于收集证据是热忱的，并且人们愿意把文本证据（包括从古代圣人继承而来的经典）作为具有一种历史的文献，而不是作为永恒而普遍的真理的完美体现，或是作为内在信仰的支柱来对待。
自汉代以来，经典即已成为儒学的核心，而注解经典则被继续作为改进儒学的既有手段。[315]在晚明时代，为了获得作为士之资格的技能，年轻人熟读四书，并至少精研五经中的一部及其由朱熹提供的与道学有关的标准注释书。在此意义上，所有的明代士人都是经由道学灌输的儒家。那些追求讲学者或许被扩展理解为在经典的某一方面影响着一种诠释。然而，在汉唐时代，以对经典进行详尽而系统的评注为特征的儒家经学，在晚明已成明日黄花。《明史》的撰修者发现，270余年间，没有人由于专门在经典文本的诠释上成为名家。[316]尽管如此，有关四书五经的评论仍有大量详注，包括有些在黄宗羲的《明儒学案》中未曾收录的士人所撰的评注。如首辅张居正撰写了反对朱熹观点的四书评注，但像明代大多数其他评注一样，张的评注着重于阐发大义，而不是解释典籍中的独特的字词与句子，以便使古代经典的原初语言更可明达。
明代评解《易经》最具创意的是来知德（1525——1604年）所撰的《周易集注》。[317]来氏出生于四川，1552年通过乡试。遵照父亲的教导，他于1558年来到京城，但他认识到他不适合于追求考试的成功，或在官场上谋得一官半职。他回到了家乡，并在痛悼父亲的死后，他专心致志于一种退居读书的简朴生活。来氏年轻时，曾随一名道士学习，他还研读天文与音乐，但在追求儒家学问的公开目标中，他潜心于《周易》，并为之心神不宁。用功六年后，他感到自己学无所得。他来到一座山上隐修，在那里他经常几天几夜不吃不睡。据其自述，大约近30年间（从1570年到1598年），来氏殚尽思虑，并完成了阐释经典之作的手稿。当他提交它时，给世人留下深刻印象。1602年，在巡抚王象乾（约1546——1630年）及其他官员的荐举下，来氏被召入京城，并任职于翰林院。[318]来氏以年迈请辞，这反而提高其名望。他在80岁后不久即去世。[319]
来知德主张，自孔子殁后，《周易》的研究曾沉寂了两千年。[320]尽管他对《周易》的诠释传统进行了彻底研究，特别是自汉代的术数学传统及宋代由程颐与朱熹所创立的义学传统，但来断定依赖于后人诠释的读者受到了蒙蔽。人们必须直接通过（据称）源自孔子本人的十翼注来理解。[321]为了理解孔子，人们必须掌握关键性的术语，而最重要的是理解内在于六十四卦系统中的对称性。来氏的贡献在于去发现并分析那些关系（如，决定每一卦的对立面的几种不同方式）。来氏描述的威力在于，他首次指出了逻辑和数的关系，这种关系不容置疑地存在于卦的线性结构中，而不依赖含混不清的、无法确证的有关理的论断。因此，来氏对于卦象线性关系的诠释，代表了一种明显不同于朱熹支持道学的对文本的解读。来氏的目的不仅仅是要阐释一种古代文本。来氏希望使其读者们认识到，卦的线条与结构，就像术数一样，是现象世界中的“实在”事物，先于任何文本并外在于任何人的心灵而实存。在此意义上，他运用来自于天地万物的外在证据以确立其思想。
对于其学说不是基于既定的注疏或自己心态的晚明著述家来说，可以识别出二种主要类型的证据：源自于人对天地万物的感知材料，以及源自于更早的却不一定是古代典籍的材料。这是两种可以分立的研究对象与学问来源，但正如在16世纪的欧洲，那里的人文主义学术家们与可称之为原始科学的探究在很大程度上是可以相互渗透的，明代作者们发现，他们不难把更早些的叙述与其自身的观察和经验的记录相并列。在此，二者的区别在于：其一，探究口头证据是为了理解文本材料；其二，建立有关天地万物的知识，特别是人类不能创造的天地万物，虽然从其他文书中提取出来的材料也被纳入这种知识来源之中。
部分基于源自现象世界的证据的一个著名的晚明学术典范是李时珍（1518——1593年）所著的《本草纲目》。[322]李时珍出身于湖广的一个医药世家，在他十多岁的少年时，他就成为一个生员，但在三次乡试失败后，他就放弃了科举，并献身于医药实践，一如其父之所为。李时珍担任了湖广朱王子的随从医师，并随后在北京太医院任职。后来，李在一篇序言中写道，从1552年至1578年，他都在收集并校勘他的材料。[323]这些材料他选取自40本有关本草的著作。有些是现存的，但其他则仅在其他书中所引用的片段里才可找到；它们可追溯到汉代，但主要是来自宋代。[324]李氏还从大约300种其他医学书籍中拣选材料，包括处方，同时他还收集相关植物的实例，以及在经典和数以百计的、直至明代的其他非医学典籍中出现的其他本草。李氏并非简单地把所有这些引释堆砌在一起；他通过表明一种植物名称的变化或者不同地区之间的差异，而且还表明有时同一种名称被用于完全不同的实物，力图重新调和2000多年间这些术语的用法。他以52卷的巨编，在约2000个标题下列举了植物、动物和矿物的实例。书中对许多所含成分的原始形态都有木刻图例、有数以千计的药方和说明、一个征引著作的长长书目，以及众多不同的摘录、评注与目录。在三易其稿，并经过另一个10年的修订后，李时珍于1590年向王世贞展示其手稿抄本，这个著名的文学人物，当时正处于从南京刑部尚书的任职上致仕的过程之中。[325]通过撰写一篇赞扬李的序言，王对这部著作表示了认可，但印行此书的任务直到1593年才告完成，就在那年李时珍去世。
李时珍的《本草纲目》是典籍学者的一个巨大成就。它简洁、雄心勃勃、打破常规，并且刻意提出创见。李运用他自身的医学知识和合药经验及人类生理过程，去解决并通常修正了曾被先前的作者们所断定的内容，这些内容不仅有关名称，而且还关涉到描述、来源、配制、特性与效用。尽管李时珍知道，实用性是评判一个人医学知识的重要标准，但实用性似乎并不成为他书中的主要目标。[326]他并不严格地运用五行的相关范畴，但强调他把事实放在第一位。[327]在其导论性评论中，李以朱熹学说中的一个关键术语“格物”展开讨论。据李看来，在其有关本草的著作中，“其考释性理（的过程），实吾儒格物之学，可裨《尔雅》、《诗经》之缺”[328]。正如其著作所阐明的，“格物”概念正以一个新的方向被应用。李时珍并不揭示一般的事物之理，而是把它们描述为特殊的事物（药物）之理。作为一个推论，他提出，如果一个人具有万物的实证知识，他就能够更好地阐释事物甚至超越古代典籍。朱熹的实践方法涉及到相反方向的运动，即从经典中的理到我们日常的现象世界，特别是到社会领域。李时珍并不主张恢复业已消失的古代学问。他再三强调他已获得了新的知识。
李时珍的伟大著作有四个方面领先于清代考证学的早期阶段。（1）它取代了先前的努力。由于李氏的著作在17世纪以降受到了数次重刊的殊荣，后来被许多不同的版本所摘要、缩编与改编，它几乎终结了宋代著名的本草著作及其明代的衍生出版本的重刊活动。（2）尽管它涉及到实际学问，但它与其说是一部学者的著作，倒不如说是一部实践者的手册。后者的功能很快由一些衍生版本所实现。[329]（3）它在没有帝国为编撰或刊行提供资助下产生。这部著作在李死后，由其家人于1596年呈献给皇帝，其用心也许是希望资助或奖赏，但表面上是应刚成立的国史编纂机构的呼吁。因为此书对它有用。[330]虽然一些后来的版本以行省政府的经费刊印出版，但李时珍当时却是以私人学者的行为由自己主动撰写这部著作。[331]（4）它批判性地对待典籍及其内容，并直接参照一些天地万物所提供的证据。
同样也涉及典籍与天地万物方面的一部同时代著作是朱载堉（1536——1611年）所著的《律吕精义》，虽然它不像李时珍的《本草纲目》那样规模宏大、影响深远或备受推崇。此书撰于1584年至1596年间。[332]朱的父亲曾是帝国皇子，但由于批评嘉靖皇帝的行为而于1550年下狱，而在其父于1591年去世后，朱载堉避而不承袭这个头衔。无论其动机为何，他尽大半生时光研究音律学与历法，特别还研究算术。
在《律吕精义》中，朱载堉力图证实他所发现的前人之所未见，他创造的“新法密律”，采用等比级数即平均划分音律，是一种推算一套十二弦或律管的长度比率的方法，这种从一个到下一个之间的差异的比率将是相等的。为了获得“平均律”，朱氏的比率计算出1除以在西方已为人所知的2的12次根，即，大约为1.059463。[333]通过以一种音调的单位长度作为开始，即称之为黄钟的音调，朱认识到，黄钟音调的音律在下一个更高的“音阶”中，实际上是其单位长度的二分之一。[334]通过一种抽取平方根和立方根的费力过程，朱计算了11种介于其间的每一弦或音管的理想长度。在其著作中，朱氏表明了如何推算三种音阶中36种理想音管的内在与外在的长度的方法。他还阐述了如何制作和演奏音管的方法。朱载堉以其著作两卷的篇幅，把他的理想与他所谓的古老方法进行了比较，特别是自汉代以来，当时音管成为标准的吹奏乐器，以及从南宋以后，当时蔡元定（1135——1198年）提出了有关涉及到音乐的经典表述的权威性评注。[335]
1606年，朱载堉以一种精美印制的他的《律吕精义》带图的版本送呈给皇帝，即他的亲戚，随之一同送呈的还有其他10种，他题为《历书》，共达38卷。这些著作于1595年首次以手稿本刊行。[336]在其随手稿一同送呈的奏议中，朱氏强调，古代圣人们已经详细地专门了解了历法与音乐，并一般地了解了数的知识。数的知识曾是孔子所教导的六艺之一。只是到后来，音律与历法的知识留给了专家，并被分离，导致了混乱，而朱现在提出要加以修正。[337]他的提议被礼部签署为需要作更进一步的研究，却没有作出改革。[338]在其有关历法与他视之为密切相关的音律的著作中，朱载堉研究了先前的典籍，以便帮助建立其新理念。他还通过那些可见的现象如日食和音乐声音，寻求相关的证据。然而，正如他在其1595年奏疏中所知道的，他没有必需的仪器去对朔望作精确的测量，以及观察天体的位置以确定至日和春秋分的时间。[339]对于其音调的新系统，他亦不可能建造律管去测试其推算。其学问大体上仍以典籍为依据。
考据学的最著名的以典籍为依据的16世纪先驱是杨慎（1488——1559年）。杨氏生于北京，他的父亲曾在翰林院任职，并处在于1507年成为大学士的路上，并将影响首都政治长达20年之久。杨慎年轻时就于1511年以进士榜首通过了考试。他任职于翰林院，从事于大量帝国主持的编撰工作，其中包括正德朝的《实录》。他似乎注定要经历一种引人注目的朝廷生涯，但当他于1524年与数十位其他官员一道向新皇帝质询所谓的礼仪之争时，杨慎却与其他许多人同遭廷杖，并被谪往云南。他在那里流放中度过其余生，并成为明朝期间最为多产的作者之一。[340]
杨氏绝大多数有影响力的著述都基于其阅读。他搜阅所有的著述，特别是经典、史书、先秦诸子、经世著作、轶闻、本草著作、诸如志书的地理学撰述、札记著作和读书笔记，以及语言学研究著作。[341]他说，他花费了40多年时间致力于语源学与音韵学问题的研究。[342]在杨氏14卷有关经典的读书笔记中，他讨论了《大学》中至关重要的术语“格物”，反对朱熹在其集句中增添了太多的东西；杨从论述礼仪的典籍、《荀子》及某些后汉典籍中征引了一些有关段落，但他论述如何理解“格物”的主要观点，却依据于使他自圆其说的内容。他似乎感觉到，对于志同道合的士人来说，只要思考他所说的内容，这就足够了。[343]杨氏对博览群书的强调，正是与某些王阳明的追随者所倡导的致知的直觉方法相对立。杨氏谴责那些不读书的同时代的士人们，他们忽视学术上的改善，简直就像禅僧一样写错别字。[344]杨氏积累数年的读书笔记被整理为书稿，其中大多数在万历年间由焦竑及其他人最后编辑刊行。最与考据学相关的著述，被汇编为《升庵外集》100卷，于1616年刊行。与同时代的道德哲学家们不同，杨氏关注典籍、字句和事相。其论题的范畴从天地模式直至动物与植物、人造器具与人世事务，以及语词问题。[345]譬如，1544年尚在云南时，杨氏撰写了《异鱼图赞》的序言，这部四卷本的书中引用并注解了87种鱼类，以及35种其他海洋生物；他详细校勘并修正其撰述来源的资料。[346]尽管杨氏对其运用的资料并不挑剔，或者在征引证据时并不严格，乃至提出了他伪称撰写于1000多年以前的书籍，但他的著述刺激着其他人去寻找改正其错误的证据。[347]
考据学的批评性努力，在明代几乎不受重视，梅鷟对古本《尚书》复杂历史的研究，几乎不为人所知，甚至其手稿也是如此，它们直至19世纪早期才被刊印。梅鷟是来自南直隶的1513年的一个乡试举人，他曾在南京的国子监任职数年，并撰写了有关《五经》的12部著作，但对其生平的其他方面却所知甚少。[348]梅氏重新开启了官方承认的古文版本之真实性的讨论，这是在16世纪后半叶开始萌芽、但尚未兴盛的怀疑学派的一个明证。与此相类似，陈第（1541——1617年）所撰的有关《诗经》中所运用的音韵的四卷本研究，大致上也被其同时代人所忽略，并被清代早期的学者（如顾炎武）所蔑视；顾炎武曾研究相同的音韵系统，却得出了非常不同的结果。[349]陈氏的著作《毛诗古音考》，刊行于1606年，这部分地是为回应杨慎针对这一问题的著作，并部分地出于焦竑的建议，焦竑给予陈氏以借阅他个人收集的韵书著作的机会，使他能够评判论述早期音韵系统的先前的成果。[350]
对于正值明末时期所撰写的著述，方以智（1611——1671年）因其自身对考据学的广泛贡献而被后世所认识，他曾提出对先前的努力持一种评判态度。“新都（杨慎之字）最博，而苟取僻异，实未会通，张东莞（即张萱）学新教，窃取尤多，岭南之九成（即陶宗仪，1335——1402年）、子行（14世纪）也。澹园（即焦竑）有功于新都，而晦伯（陈耀文）、元美（王世贞）和元瑞（胡应麟）驳之不遗余力。以今论之，当驳者多不能驳，驳又不尽当。然因前人备列以贻后人，因以起疑，因以旁征，其功岂可没哉！”[351]无论方以智评价的功劳何在，在涉及到杨慎、陈耀文、胡应麟和焦竑等人中，他所提名的主要人物，后来的历史学家继续认为可能是16世纪的清代考据学的先驱。[352]这一学术类型，没有被黄宗羲认可并收入其《明儒学案》之中，却为方以智及后来18世纪的学者们所共同认可，它是不同于道学的选择，道学先于考据学，却没有直接引发成熟的考据学；考据学在17世纪30年代开始形成，并从17世纪80年代的清朝时期开始走向兴盛。
（陈永革 译）
* * *
[1]参见但尼尔·K.加德纳在《朱熹与〈大学〉》的论述（坎布里奇，马萨诸塞，1986年）。
[2]“异端”一词出于《论语》，216，具有一种否定性的含义。
[3]《明史》（北京，1974年），第69卷，第1675页。
[4]《明史》，第70卷，第1694页。对于《春秋》及其三部早期评注，标准的评注由胡安国（1074——1138年）所撰。对于《礼记》，则采用标准的唐代注疏。
[5]《明史》，第70卷，第1694页。
[6]另外的一些传统注疏在永乐年间后常被忽略，据顾炎武：《日知录集释》（1872年；1968年台北重印），第18卷，第11ab页，《四书五经大全》。
[7]《明史》，第70卷，第1697页；《明代登科录汇编》，见于《明代史籍汇刊》，屈万里编（台北，1968年）。
[8]何炳棣：《中华帝国晋升的阶梯》（纽约，1964年），第184页，估计清代举人的累计数约10000人，并暗示稍少于明代的举人数量。
[9]《明史》，第70卷，第1697页。
[10]《明史》，第69卷，第1687页。
[11]在晚明，贡生与监生的学位可由那些参加乡试合格者出钱购买。参见何炳棣：《晋升的阶梯》，第183页，特别是第27——34页。在此我只指作为普通学生到南京或北京参加国子监的贡生。
[12]《明史》解释说，那些没有入学的士子通称为童生（“士子未入学者，通谓之童生”），《明史》，第69卷，第1687页。
[13]《明史》，第69卷，第1686页。
[14]王世贞：《弇山堂别集》（1590年），载《中国史学丛书》，第16册（台北，1965年），第83卷，第8b页，总第3608页。
[15]《明史》，第69卷，第1687页。参见《明人传记辞典》，第58页。在1575年，张居正下令在5到50名生员之间，这要根据州府的规模大小及以往的成绩而定。
[16]顾炎武：《生员论》，载《顾亭林诗文集》（北京：中华书局，1959年），第1卷，第22、24页。何炳棣：《晋升的阶梯》，第181页，引用了顾的估计，并提出60万生员人数，在晚明可能是一个最小值。
[17]宫崎市定：《中国考试地狱：中华帝国的文官考试》，孔瑞德·希鲁考尔译（纽约和东京，1976年），第24页。
[18]牟复礼：《当今中国研究中的中国历史》，载《亚洲研究杂志》，第32期（1972年），第107——120页。
[19]译文见何炳棣：《晋升的阶梯》，第251页，出自《绍兴府志》，第12卷，第2a页。
[20]大卫·约翰逊利用了有些不同的数字，推测“在清代至少有500万名受古典教育的男性平民”。大卫·约翰逊：《中华帝国晚期的交往、阶级与意识》，收入《中华帝国晚期的大众文化》，大卫·约翰逊、安德鲁·J.纳什和埃弗林·S.罗洛斯基编（伯克利，1985年），第59页。
[21]《明史》，第282卷，第7244页。
[22]黄宗羲：《明儒学案》（1691年；1987年台北重印），第37卷，第876、881、883页。
[23]黄宗羲：《明儒学案》，第37卷，第877、883——884页。
[24]对于湛若水著作在其直接的政治背景中的内容之分析，参见朱鸿林：《明儒湛若水撰帝学用书〈圣学格物论〉的政治背景与内容特色》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》，第62卷，第3期（1993年），第495——553页。
[25]侯外庐、邱汉生和张岂之：《宋明理学史》（北京，1984——1987年），第171页。
[26]《明人传记辞典》，第1011——1012页。
[27]黄宗羲：《明儒学案》，第8卷，第138页；《明人传记辞典》，第1011页。
[28]黄宗羲：《明儒学案》，《师说》，第11页，译见于朱莉亚·秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第66页。
[29]黄宗羲：《明儒学案》，第8卷，第138页。
[30]这是18世纪的看法，表达于《四库全书总目提要》，纪昀总编纂（1933年；1971年台北重印），第97卷，第2006页，《朱子圣学考略》条。
[31]参见《明人传记辞典》，第241——242页。
[32]四句教见于王阳明：《传习录》，陈荣捷英译（纽约，1963年），第243——244页。我曾根据牟宗三的论述更改了某些译义；牟宗三：《王阳明王龙溪及其四无说》，载《东西方哲学》，第23卷（1973年），第103——120页；牟宗三：《王学的分化与发展》，载《新亚书院学术年刊》，第14期（1972年），特别是第106——115页。唐君毅：《从王阳明到王畿的道德心概念的发展》，收人《明代思想中的自我和社会》，狄百瑞编：《东方文化研究》，第4卷（纽约和伦敦，1970年），第93——119页，对从朱熹到王畿的道学关于心的几个解释命题提出了精彩而简洁的评述。
[33]王阳明：《传习录》，第244——245页。
[34]黄宗羲：《明儒学案》，第11卷，第225页。参见《黄宗羲的〈明儒学案〉》，朱莉亚·秦编（檀香山，1987年），第112页。另见《明人传记辞典》中钱德洪条，朱莉亚·秦撰。
[35]黄宗羲：《明儒学案》，第11卷，第230页。黄宗羲记录了刘宗周对王阳明的断言“良知即天理”，《明儒学案》，第16卷，第334——335页。
[36]英译文见王阳明：《传习录》（陈荣捷译），第262页。
[37]黄宗羲：《明儒学案》，第11卷，第226页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第113页。
[38]牟宗三：《王阳明的直接传人》，第120页。
[39]王阳明：《传习录》，第3卷，第151页，见《王文成公全集》（晚明），《四部丛刊本》（1926年上海重印）。另见陈译：《传习录》，第239——240页。
[40]黄宗羲：《明儒学案》，第12卷，第238页。传记见于王畿：《王龙溪先生全集》（1588年；1970年台北重印），特别是第20——21页和第26——27页。容肇祖：《明代思想史》，第110——111页。秦撰写的王 畿条目，见于富路特和房兆楹：《明人传记辞典》。《明史》，第283卷，第7271——7272页。
[41]《明史》，第283卷，第7275页。
[42]萧良干：《王龙溪全集》序，第1页。参见荒木见悟：《明末宗教思想研究》（东京，1879年），第100页。黄宗羲指出，有人认为王 畿笔胜舌，见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第188页。
[43]黄宗羲认定王畿对四无说的诠释类似于禅宗佛教。牟宗三对此明确表示不同意。《直接传人》，第120页，参见黄宗羲：《明儒学案》，第226页。
[44]王阳明：《王文成公全集》，第34卷，第959——960页，见其《年谱》。
[45]王畿：《三教堂记》，见于《王龙溪先生全集》，第17卷，第1316——1318页。另引见容肇祖：《明代思想史》（1948年；1962年台北重印），第115页。参见余英时：《再探焦竑的知性世界》，载《明史研究》，第25期（1988年），第34页。
[46]参见容肇祖：《明代思想史》，第116——117页。
[47]唐君毅：《从王阳明到王畿道德心概念的演变》，载《自我与社会》，狄百瑞编，第100——104页。
[48]对于王艮的有用的简述，见狄百瑞：《自我与社会》，第157——177页。其注29列举了有关王艮的主要及次要的材料。另参见富路特和房兆楹：《明人传记辞典》，王艮条。侯外庐：《中国思想通史》（北京，1959年），第4卷下册，第958——995页，其论述至关重要而详尽。
[49]侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第960页；另见第974——975页。
[50]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第709页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第174页。另见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第971——972页。
[51]侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第962页。另译见狄百瑞编：《自我与社会》，第159页。
[52]参见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第999页。
[53]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第725页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第184页。
[54]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第709页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第174——175页。另见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第991——992页；狄百瑞编：《自我与社会》，第165页。
[55]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第719——720页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第181——182页；侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第997——998页；狄百瑞编：《自我与社会》，第171——173页。
[56]侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第997页。另译见狄百瑞编：《自我与社会》，第174页。
[57]《明史》，第283卷，第7275页。黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第744——745页。
[58]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第703页。另见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第165页。
[59]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第333页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第118页。黄的论断，重申了他自己老师对王学的判断，在20世纪讨论晚明思想的文献中被毫无疑问地普遍接受。
[60]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第341页。
[61]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第337页。
[62]《明人传记辞典》，第1383页。
[63]黄宗羲：《明儒学案》，第17卷，第360页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第123页。
[64]黄宗羲：《明儒学案》，第17卷，第360页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第123页。《明史》，第273、277页，作出了相同的估计。
[65]黄宗羲：《明儒学案》，第17卷，第360页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第123页，译文有删改。原文为“称南野（南野为欧阳德的号。————译者注）门人者半天下”。
[66]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第760页。参见乔安娜·F.韩德林在《明代思想中的行动：吕坤及其他士大夫们的重新定位》中对罗汝芳的论述（伯克利，1983年），第37——54页及《明人传记辞典》。二者都罗列了罗汝芳的主要资料。
[67]黄宗羲：《明儒学案》，第8卷，第155页，杨应诏学案。
[68]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第760页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第186页；曹胤儒：《盱坛直诠》（晚明；台北重印，时间不详），下卷，第48ab页。
[69]引文见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第999页。
[70]《自我与社会》中的译文稍有改动，狄百瑞编，第179页，引文见黄宗羲对颜钧的论述，黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第706页。另见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第165——166页。
[71]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第703——704页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第165——166页。另见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第999页；狄百瑞编：《自我与社会》，第178——179、250页。
[72]曹胤儒编：《盱坛直诠》，下卷，第48b页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第760——761页；韩德林：《明代思想中的行动》，第39页。
[73]曹胤儒编：《盱坛直诠》，下卷，第49a页。侯外庐：《中国思想通史》，第1002页，解释了黄宗羲。《明儒学案》第34卷第761页提及罗不赴廷试，因为他六年来都在照料狱中的颜钧。黄宗羲似乎用了错误的资料，而我则同意曹把罗汝芳营救颜钧的日期推到1568年。这也是韩德林所采用的日期，《明代思想中的行动》，第51页。秦在《明人传记辞典》第976页中，似乎把颜钧被捕的地点放在北京而不是在南京，且把时间放在1565年或是1566年。
[74]韩德林：《明代思想中的行动》，第39——41页。另见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第804页。
[75]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第56a页。韩德林：《明代思想中的行动》，第43页。
[76]王世贞：《翕州史料后集》，第35卷，《嘉隆江湖大侠》，引见侯外庐：《中国思想通史》，第999页。
[77]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第58a页。参见韩德林对罗汝芳的论述，《明代思想中的行动》，第37——54页，以及《明人传记辞典》。二者都罗列了有关罗汝芳的主要资料。
[78]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的（明儒学案〉》，第188页。另见韩德林：《明代思想中的行动》，第42页。
[79]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第39ab页；韩德林：《明代思想中的行动》，第43——45页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第783页。
[80]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第780页。
[81]李贽：《焚书》（1590年；1961年北京重印），第3卷，第123页。
[82]引见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第1000——1001页，出于《近溪子文集》，第5卷，《谏合省同志》。
[83]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第27b页。另引见韩德林：《明代思想中的行动》，第46页。
[84]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第188页。
[85]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第764页。
[86]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第790页。译文见吴伯益：《儒家的历程：传统中国的自传体著述》（普林斯顿，1990年），第129——130页。
[87]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第189页。另参见《明人传记辞典》中的罗汝芳条。顾宪成对罗氏的评论，见于黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1389页，罗据说曾斥责儿子阅读一部佛教著作。
[88]例如，参见曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第52a、18a页。另见《明人传记辞典》，第977页；韩德林：《明代思想中的行动》，第50页。
[89]参见《明人传记辞典》，第624——625页；黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第512——513页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案》，第136——138页；容肇祖：《明代思想史》，第206——218页。
[90]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第521页《困学记》。另见第18卷，第388——389页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第134页。
[91]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第521页《困学记》。另见罗德尼·泰勒：《深入自我：胡直的自传性反思》，载《宗教史》，第21卷，第4期（1982年），第330页。
[92]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第513页。秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第137页。
[93]参见容肇祖：《明代思想史》，第208——211页。
[94]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第522页。
[95]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第523页。
[96]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第524页。
[97]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第525页。
[98]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第526页。
[99]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第60b页；容肇祖：《明代思想史》，第207页。《困学记》被认为由胡撰写于1573年，当时他已离官去职。
[100]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第60b页；韩德林：《明代思想中的行动》，第43页。
[101]这种说法隐含于黄宗羲《明儒学案》，第34卷，第806页，杨起元条。
[102]侯外庐：《中国思想通史》，第1097页。
[103]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第77a——78b页；韩德林：《明代思想中的行动》，第42——44页。
[104]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第75b——76a页。
[105]焦竑：《澹园集》，第20卷，第12a页；引见爱德华·钱：《焦竑与晚明新儒学的重建》（纽约，1986年），第38页。
[106]狄百瑞编：《自我与社会》，第234页，罗列了论述何心隐的主要的第一手材料和第二手材料，并对他作出了一个不错的评论，见第178——188页。《明人传记辞典》，第513——515页；罗纳德·丁伯格：《圣人与社会：何心隐的生平与思想》（檀香山，1974年）。
[107]参见容肇祖编：《何心隐集》的前言（北京，1960年），第1——2页；侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第1018——1019页。参见《何心隐集》，第70——72页。
[108]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第705页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第167页。另见容肇祖编：《何心隐集》（北京，1960年），第95页。
[109]这些年间何心隐活动的编年体论述，见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第1006——1008、1010——1011页。
[110]参见《何心隐集》，第28页；侯：《中国思想通史》，第1023页；丁伯格：《圣人与社会》，第80、86页。
[111]在《何心隐集》中由李贽所征引，第11页。参见《自我与社会》，第186页。
[112]何心隐：《原学原讲》，收入《何心隐集》，第1——25页。在侯外庐《中国思想通史》中曾讨论此文，第1013——1016页；《自我与社会》，第185——186页；丁伯格：《圣人与社会》，第87——101页。侯外庐，第1006页，及丁伯格，第52页，标明此文的时间为1579年，在张居正下令查禁私人书院和讲学与那年稍后，何心隐死于狱中之间。
[113]程学博：《祭梁夫山先生文》，收入《何心隐集》，第135——137页。曾数次帮助何心隐的程学博在云南写了他的祭文，1584年，在张居正之死和贬黜后，他在那里任监察副使之职。
[114]我依照《何心隐集》中的叙述，第5页。
[115]《何心隐集》，第138页和第144页，引沈德符和王世贞语。另见黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第704页。参见丁伯格：《圣人与社会》，第52——54页。
[116]李贽：《焚书》，第93页。另见于邹元标《何心隐集》中所引，第121页。《自我与社会》，第181页；侯外庐：《中国思想通史》，第1008页，描述了这种说法。
[117]《何心隐集》，第142页，引耿定理语。
[118]侯外庐：《中国思想通史》，第1011页。
[119]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第704页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第166页。另见《自我与社会》，第179页。
[120]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1375页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第223页。
[121]见于《何心隐集》，第143页。另引见侯外庐：《中国思想通史》，第1003、1011——1012页。译文见于《自我与社会》，第178页。据此，何正在组织一个秘密社会的谣传就增加了重要性。见侯外庐，第1029页。
[122]《神宗实录》，第83卷（万历七年，正月），引见侯外庐：《中国思想通史》，第1098页。
[123]杨铎：《张江陵年谱》（上海，1938年），第5——6页。见《国朝历科题名碑录初集》、《明清历科进士题名碑录》，李周望编（台北，1969年），第767页。
[124]杨铎：《张江陵年谱》，第17页。
[125]杨铎：《张江陵年谱》，第27页。
[126]《明人传记辞典》，第573——574页；嵇文甫：《晚明思想史论》（重庆，1944年），第55页。张还得到了高拱（1512——1578年）的支持，高拱在1566——1567年任大学士，他是徐阶的竞争对手。
[127]黄宗羲：《明儒学案》，第27卷，第618页。
[128]《明人传记辞典》，第574页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第618页，黄氏对徐阶的最终评论。
[129]黄宗羲：《明儒学案》，第27卷，第618页。
[130]如罗伯特·克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，见《自我和社会》，第368页。
[131]如罗伯特·克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，第372页。
[132]张居正：《张太岳集》（1612年；1984年影印本上海重印，），第16卷，第7b页（第192页）。另引见嵇文甫：《晚明思想史论》，第50页；杨铎：《张居正年谱》，第43页。
[133]克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，第378页。参见张居正：《张太岳集》，第18卷，第1b页（第208页）。
[134]克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，第399页。
[135]稍改自克劳福的译文：《张居正的儒家法家思想》，第403页。
[136]张居正：《张太岳集》，第30卷，第16ab页（第373页）。另引见嵇文甫：《晚明思想史论》，第48页；部分见克劳福译文：《张居正的儒家法家思想》，第398页。
[137]对于这些理由的一种摘要，参见杨铎：《张江陵年谱》，第55页。
[138]张：《张太岳集》，第41卷，第1a——3a页（第516——517页）。
[139]邹元标：《经世文编》中的奏议，陈子龙总编撰（1639年；1962年北京重印），第445页，第5b、6b页和第7b页（第4891——4892页）。
[140]《明人传记辞典》，第54页；杨铎：《张江陵年谱》，第55页；朱东润：《张居正大传》（1945年；1968年台北重印），第279页。
[141]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1388页。另引见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806页，在论述杨起元的结束。参见侯外庐：《中国思想通史》，第1002页；《明人传记辞典》，第1505页。
[142]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806页。
[143]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806、811页。
[144]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806页；《明人传记辞典》，杨起元条。
[145]艾南英，引见顾炎武：《日知录集释》，第18卷，第19a页，《举业》。
[146]黄宗羲：《明儒学案》，第36卷，第854页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第199——200页。另见《明人传记辞典》，第271——272页，周汝登条。
[147]论战收入黄宗羲《明儒学案》，第36卷，第861——868页。见黄宗羲：《明儒学案》，第36卷 ，第854页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第200、206页。另见黄宗羲：《明儒学案》，第4卷，第976页；《明人传记辞典》，第274页；赫因里希·布希：《东林书院及其政治与哲学的意义》，载《华裔学志》，第14卷（1949——1955年），第80页。
[148]黄宗羲：《明儒学案》，《发凡》，第17页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第45页。
[149]黄宗羲：《明儒学案》，第36卷，第854——855页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第200——201页。
[150]李贽：《秦论》，载《藏书》（南京，1599年；1959年北京重印），第7页，译见萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第811页。
[151]参见陈学霖：《李贽（1527——1602年）在当代中国历史编纂学中的地位：对其生平与著作的新揭示》（怀特·普莱恩斯，1980年），第14页及第5页。黄仁宇：《平淡的1587年————衰落中的明王朝》（即中译本《万历十五年》。————译者注）（纽黑文，1981年），指出对李贽的解释不一致是其没有一个核心主题的结果（第211页），而且其前后产生的思想并不一致（第198页）。
[152]参见嵇文甫：《晚明思想史论》，第46页。
[153]容肇祖：《李贽年谱》（北京：三联，1957年），第17——18页。我对李 贽的论述依据容肇祖所提供的材料，并深受在狄百瑞《晚明思想中的个体主义与人道主义》中李的论述的影响，收于《自我与社会》，狄百瑞编，及萧公权在《明人传记辞典》中的李贽条。有关李贽的基本文献与第二手文献的一种资料性通览，见狄百瑞论述的注159；一种新近的观点见于《自我的学问》，狄百瑞编（纽约，1991年），第392——393页。到1979年的一种更完备的目录见于陈学霖：《李贽》，第163——207页。
[154]容肇祖：《李贽年谱》，第20页。
[155]见萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第808页。相同的论点见狄百瑞：《自我与社会》，第190页，与黄宗羲的最早阐释有关，《明儒学案》，第14、304页。参见容：《李贽年谱》，第28页。
[156]容肇祖：《李 贽年谱》，第31——35页。参见 嵇文甫：《晚明思想史论》，第40页。
[157]容肇祖：《李贽年谱》，第44页。
[158]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第191、204页；容：《李贽年谱》，第51——52、63——64页；侯外庐：《中国思想通史》，第1041——1042页。
[159]嵇文甫：《晚明思想史论》，第41页；侯外庐：《中国思想通史》，第1035页。另见黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1388页。
[160]李贽：《答郑明府》，载《焚书》，第1卷，第47页。另见嵇文甫：《晚明思想史论》，第44页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第212——213页。
[161]容肇祖：《李贽年谱》，第55、104页；对于李贽“佛堂”的描述，参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第194页。
[162]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第192页。参见容：《李贽年谱》，第64——65页；萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第808、810页；侯外庐：《中国思想通史》，第1036——1038页。
[163]李贽：《又与焦弱侯》，载《焚书》，第2卷，第47页，从狄百瑞的译文作了修正，《个体主义与人道主义》，第205页。参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第190页。
[164]黄仁宇：《平淡的1587年》，第197页。
[165]侯外庐：《中国思想通史》，第1039页。
[166]李贽：《题孔子像于芝佛院》，载《续焚书》（1611年：1959年北京重印），第4卷，第102页。
[167]孟子只说，如果国君不扰乱百姓，以至于家畜不失其饲养时节，那么即使七十老翁也可吃上肉。见《孟子》第1卷第3节。
[168]李贽：《书小修手卷后》，载《续焚书》，第2卷，第69——70页。
[169]容肇祖：《李贽年谱》，第68、91页；萧公权：《明人传记辞典》，第809、811页；狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第192——193页。
[170]李贽：《又与焦弱侯》，载《焚书》，第2卷，第46页。
[171]李贽：《又与焦弱侯》，载《续焚书》，第1卷，第16页。狄百瑞：《个人主义与人道主义》，第204页。
[172]李贽：《又与焦弱侯》，载《焚书》，第2卷，第45——46页。
[173]李贽：《藏书》，第7页，对狄百瑞的译文稍作修改，见《个体主义与人道主义》，第201页。另见萧公权：《明人传记辞典》，第811页。
[174]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第200——201页；萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第812页；容肇祖：《明代思想史》，第244页。
[175]李贽：《焚书》，第3卷，第97——98页。另见狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第195页；萧公权在《明人传记辞典》写的务目，第811——812页。
[176]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第812页。
[177]李贽：《又答耿中丞》，载《焚书》，第1卷，第18页；稍改自于狄百瑞的译文：《个体主义与人道主义》，第199页。
[178]李贽：《司马迁》，载《藏书》，第30卷。引见容肇祖：《明代思想史》，第241页。
[179]李贽：《与杨定见》，载《焚书》，第1卷，第19页。
[180]李贽：《与耿子健书》，载《续焚书》，第1卷，第46页。另引见侯外庐：《中国思想通史》，第1045页；容肇祖：《李 贽年谱》，第77——87页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第216页。
[181]李贽：《与马历山》，载《续焚书》，第1卷，第3——4页。译文引自狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第194页；萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第810页。
[182]容肇祖：《明代思想史》，第242页。
[183]李贽：《答耿中丞》，载《焚书》，第1卷，第17页。
[184]参见萧公权在《明人传记辞典》中所提供的例证，第811页。李贽惊世骇俗的修正主义历史观点的例子，被1602年抨击他的奏疏所引用，下文将论及此疏。
[185]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第347页；另译见于狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第217页。
[186]史孟麟，见黄宗羲：《明儒学案》，第60卷，第1475页。另译见于布希：《东林书院》，载《华裔学志》，第89页。侯著，第1067页，从顾宪成在《顾端文公遗书》的《当下绎》中，征引了一段几乎完全相同的话。容肇祖：《明代思想史》，第243页，认为在此顾宪成引史孟麟语。
[187]史孟麟，见黄宗羲：《明儒学案》，第60卷，第1475页。
[188]参见容肇祖：《明代思想史》，第246——247、255——256页。
[189]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第210页。
[190]让——弗朗索瓦·比耶特：《李贽，被诅咒的哲学家（1527——1602年）》（1979年），第269页。作者认为李 贽的思想与行为是他所谓的家庭背景与士大夫价值观之间矛盾的一个产物。中国的一些马克思主义历史学家也强调这个方面，如侯外庐主编：《中国思想通史》，第4卷下册，第1031页。不过参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第199页。
[191]沈德符：《万历野获编》（1619年；重印于1827年、1869年、1959年；1980年北京第2版），第691页。
[192]见黄仁宇：《平淡的1587年》，第199页。
[193]参见狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第203页；容肇祖：《明代思想史》，第253——254页。
[194]李贽：《蜻蛉谣》，载《焚书》，第5卷，第209页。另见于萧公权：《明人传记辞典》中的译文，第814页。参见容肇祖：《李贽年谱》，第57——58页。
[195]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第809页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第195——196页。
[196]黄仁宇：《平淡的1587年》，第208页。
[197]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第813——814页。参见对于控告李贽的一种隐秘的政治动机的讨论，见于萧，第815页；参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第217页。
[198]容 肇 祖：《李贽年谱》，第104——106页。
[199]《明实录》，《神宗实录》（台北，1966年），第369卷，第11a——12a页（第6917——6919页）。另引见顾炎武：《日知录》，第18卷，第28b——29a页，《李 贽 》。部分译文见于萧公权：《明人传记辞典》，第814页。另引见于狄百瑞：《个人主义与人道主义》，第217页；陈学霖：《李贽》，第4页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第219——220页。
[200]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第814页；容肇祖：《李贽年谱》，第111、113页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第189——190页。
[201]参见黄仁宇的评论：《平淡的1587年》，第189页。
[202]引见顾炎武：《日知录》，第18卷，第29b页，在李贽条的结尾。参见狄百瑞：《个人主义与人道主义》，第243页，在注261上对这一点的进一步证据。
[203]在狄百瑞的《个体主义与人道主义》中记载了一个相似之观点，第215页。另见嵇文甫：《晚明思想史论》，第46页。
[204]参见安德鲁·K.普拉克斯：《明代小说中的四大名著》（普林斯顿，1987年），第498——512页。对于有思想的读者来说，随着表面意义的消解后，帕拉克斯发现了四大小说名著中的讽刺意味。值得注意的是，李贽作为译注者或编辑者，其名字与四大小说名著中的三部有联系。参见帕拉克斯，第215、376、513页。
[205]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第817页。
[206]引见顾炎武：《日知录集释》，第18卷，第22a页，《科场禁约》。
[207]顾炎武：《日知录集释》，第18卷，第29a页，《李贽》。另引见于狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第216页。
[208]李贽：《藏书》，第7页。
[209]参见布希《明人传记辞典》中所撰写的条目。另见布希论顾的章节，《东林书院及其政治与哲学的意义》，载《华裔学志》，第14卷（1949——1955年），第1——163页。另见容肇祖：《明代思想史》，第284——301页；黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1376页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第226页。
[210]关于赵南星，参见《明人传记辞典》。《明史》，第243卷，第6297——6301页。
[211]《明史》，第282卷，第7257页。黄宗羲：《明儒学案》，第42卷，第1005页。参见布希：《东林书院》，第113——114页。
[212]顾宪成：《小心斋札记》（1877年；1975年台北重印），第4卷，第3页。参见布希译文，第113——114页。
[213]侯外庐：《中国思想通史》，第1100页。
[214]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1375页。参见秦：《黄宗羲的（明儒学案〉》，第223页。
[215]参见布希：《东林书院》，第35页，意译了《东林书院记》中的《会约》（1881年版），第2卷。另见于侯外庐：《中国思想通史》，第1101页。
[216]引见于容肇祖：《明代思想史》，第288——289页。参见布希：《东林书院》，第100页。王在给罗钦顺的一封信中写下了这些话。
[217]引见于容肇祖：《明代思想史》，第288页。译文见布希：《东林书院》，第100页。
[218]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1379页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第230——231页。另见于容肇祖：《明代思想史》，第297页。
[219]唐君毅：《刘宗周的学说》，收入《新儒家的演变》，狄百瑞编，《东方文化》，第10卷（纽约与伦敦，1975年），第308——309页。
[220]布希：《东林书院》，第103页。
[221]顾宪成：《小心斋札记》，第1a页。
[222]顾宪成：《小心斋札记》，第7卷，第10b页。参见容肇祖：《明代思想史》，第295页；布希：《东林书院》，第116页。
[223]容肇祖：《明代思想史》，第293——296页；布希：《东林书院》，第116——117页。
[224]顾宪成：《东林会约》，第一条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第291页。
[225]顾宪成：《东林会约》，第三条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第291页。
[226]顾宪成：《东林会约》，第二条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第291页。
[227]顾宪成：《东林会约》，第四条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第292页。参见布希：《东林书院》，第35页。
[228]吴应箕：《东林本末》，收入李季编《东林始末》（上海，1946年），第12页。参见布希：《东林书院》，第119页。
[229]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第533页。《明史》，第243卷，第6301——6302页。另见于《明人传记辞典》中的邹元标条。
[230]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第533、536页。
[231]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第535页。
[232]据黄宗羲的归纳，见黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第535页。
[233]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第547页。
[234]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第535页。
[235]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第539页。
[236]黄宗羲所作的评论，载《明儒学案》，第23卷，第535——536页。
[237]《明人传记辞典》中有关冯从吾的条目，英语中对冯最广泛的讨论是韩德林，见《晚明思想中的行为》，第84——99页；《明史》，第243卷，第6315——6316页；黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[238]韩德林：《晚明思想中的行为》，第86页。
[239]黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984、992页。
[240]韩德林：《晚明思想中的行为》，第84——99页；引冯从吾：《冯少墟集》，第15卷，第43a、58a页。另见于黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[241]黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第985——986页。
[242]《明史》，第243卷，第6306、6316页；黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[243]《明史》，第243卷，第6363页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第61卷，第1489页；布希：《东林书院》，第74页；约翰·梅斯基尔：《明代中国的书院：一篇历史论文》，亚洲研究学会丛书，第39卷（塔克森，1982年），第142页。
[244]《明史》，第243卷，第6306页。参见布希：《东林书院》，第62页。冯从吾推测说，宋代的衰弱归咎于禁止讲学。黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[245]参见《明人传记辞典》冯从吾条和邹元标条。
[246]参见《明人传记辞典》高攀龙条；布希：《东林书院》，第142——144页；黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1398——1399页，译见于秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第234——240页；容肇祖：《明代思想史》，第301——303页。
[247]容肇祖：《明代思想史》，第301页。
[248]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷 ，第1400——1401页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第236——238页。高对广东之旅的叙述，译见于罗德尼·泰勒：《关注自我：新儒家传统中的宗教性自传》，载《宗教历史》，第17期（1978年），第276——281页。参见罗德尼·泰勒：《新儒家中修养成圣贤的宗教目标：高攀龙选集研究》（迪塞，哥伦比亚大学，1974年），第178——184页。摘录译见于吴：《儒家的历程》，第132——140页。
[249]引见容肇祖：《明代思想史》，第310页；唐君毅：《论晚明东林顾宪成与高攀龙之儒学》，载《中国学志》，第6期（1972年），第555页。另译见于布希：《东林书院》，第129页，以及在注224中的英语资料。
[250]唐君毅：《论晚明东林顾宪成与高攀龙之儒学》，第556——557页。
[251]容肇祖：《明代思想史》，第311页。
[252]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1399页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第234页。另见《明史》，第243卷，第6311页；容：《明代思想史》，第301——302页；布希：《东林书院》，第121页；《明人传记辞典》，第702页。
[253]高攀龙：《高子遗书》（晚期；1983年台北重印），第51b——52a页。见布希：《东林书院》，第90——91页。
[254]《三时记》，引见容肇祖：《明代思想史》，第304页。译见于泰勒：《培养成圣贤的宗教目标》，第192——264页。
[255]参见布希：《东林书院》，第123页。
[256]容肇祖：《明代思想史》，第309页。
[257]布希：《东林书院》，第125页。
[258]引见容肇祖：《明代思想史》，第308页。
[259]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷 ，第1402页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第240页。
[260]高攀龙：《高子遗书》，第5卷，第23页。引见于容肇祖：《明代思想史》，第304页。
[261]参见唐君毅：《论晚明东林顾宪成与高攀龙之儒学》，第562页。
[262]《明人传记辞典》，第703——704页。
[263]布希：《东林书院》，第132页。
[264]据黄宗羲：《明儒学案》，第1507页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第235页；布希：《东林书院》，第132页。
[265]姚名达：《刘宗周年谱》（上海，1934年），第13、16页。
[266]姚名达：《刘宗周年谱》，第24——26页。
[267]姚名达：《刘宗周年谱》，第28——31页。
[268]姚名达：《刘宗周年谱》，第31——32页。
[269]姚名达：《刘宗周年谱》，第33页。
[270]姚名达：《刘宗周年谱》，第34——35页。
[271]姚名达：《刘宗周年谱》，第36——37页。
[272]参见黄宗羲对刘宗周奏疏的概述，以及黄宗羲在《明儒学案》中的评论和觐见，《明儒学案》，第62卷，第1508——1511页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第255——259页。
[273]容肇祖：《明代思想史》，第324页；姚名达：《刘宗周年谱》，第45页。
[274]姚名达：《刘宗周年谱》，第98——99页。
[275]姚名达：《刘宗周年谱》，第175——176页。
[276]容肇祖：《明代思想史》，第334页。唐君毅：《刘宗周的道德心学与实践的学说及其对王阳明的批判》，收入《新儒学的演变》，狄百瑞编，第326页，断定刘比顾与高更前进了一步。
[277]我选用了秦的译文。见其《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第262页。另见姚名达：《刘宗周年谱》，第184页。“慎独”一词出自于《中庸》首章，及《大学》第6章。
[278]见唐君毅：《刘宗周的学说》，第323页。
[279]唐君毅：《刘宗周的学说》，第324页。
[280]刘宗周：《刘子全书》（1824年；1986年台北重印），第10卷，第26页。参见唐君毅：《刘宗周的学说》，第324页。对刘氏四句教的一个不同的解释，参见杜维明：《刘宗周哲学人类学中的主体性》，收入《个体主义与神圣性：儒家与道家价值观研究》，多纳德·J.墨罗编（安阿伯，1985年），第226页。
[281]见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第261页；姚：《刘宗周年谱》，第336——337、341页。
[282]姚名达：《刘宗周年谱》，第342页。
[283]黄宗羲：《明儒学案》，第62卷，第1512页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第261——262页。
[284]唐君毅：《刘宗周的学说》，第327页，认为我们可以容易理解从刘到黄的过渡。依我之见，这是一个深刻的转向。
[285]参见王毓铨：《明代徭役制的几个显著特征》，载《明史研究》，第21期（1986年），第219——305页。我未列出一种特殊的人，他们被界定为归属于“儒”的范畴：诸如孔子、孟子以及某些弟子之类的早期圣人的有学识的后代，也未列出创立宋代道学的一些领袖大师的有学识的后代，这些大师当然包括程氏兄弟和朱熹。他们归于《明史》《儒林传》，第284卷，第7295——7305页。
[286]参见黄宗羲于1693年《明儒学案》前言的开首句，第7页，秦的《黄宗羲的〈明儒学案 〉》中未译。
[287]黄宗羲：《明儒学案》，第7页。
[288]值得注意的是，一些中国字典，如大部头的《辞海》，则以“通经之士”作为儒的定义。
[289]参见蒂莫西·布鲁克：《祈求权力：晚明中国的佛教与士绅社会的形成》（坎布里奇，马萨诸塞，1993年），第15——29页。布洛克把士称为“gentry”。
[290]清初由朱彝尊编纂的诗选《明诗综》，收入3000多位诗人所撰的诗作。
[291]黄宗羲：《明儒学案》《发凡》，第17页。秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》译文，第45页。
[292]“晚明文学书目”一种方便的评论见于A.H.帕拉克斯：《明代小说中的四大名著》（普林斯顿，1987年），第25——49页，其中讨论了以诗歌、散文、文学理论、戏剧与传奇等数种类型著述的发展。
[293]作为一种翻译，“文学人”（还有某些人用于称文人的“读书人”和“文士”）掩盖了非话语性艺术，特别是绘画的文人的活动。以文人画著称的美学作品，在整个16世纪及17世纪初曾独领风骚。
[294]《明史》，第287卷，第7379——7381页。另见《明人传记辞典》，第1399——1404页。王世贞的条目在黄宗羲《明儒学案》中未被收录。
[295]吉川幸次郎：《元明诗概说》（东京，1963年），第207——208页。译见于约翰·蒂莫西·韦克斯德：《中国诗歌五百年（1150——1650年）》（普林斯顿，1989年），第164——165页。
[296]胡应麟：《诗薮》（上海，1958年），第2页。另译见戴维·罗尔斯顿：《怎样阅读中国小说》（普林斯顿，1990年），第15页。
[297]吉川幸次郎强调了这一点。见《元明诗概说》，第216页。另见于韦克斯德：《中国诗歌五百年》，第172——173页。
[298]《明史》，第287卷，第7381页。另引见吉川：《元明诗概说》，第212页（韦克斯德：《中国诗歌五百年》，第169页），及《明人传记辞典》，第1403页。
[299]有关晚明文人重新强调情，及其与王阳明强调心（作为“心灵”而不是“意志”）的公认的关联，参见陆侃：《试论明代文艺理论中的主情说》，载《文学论集》，第7辑（北京，1984年），第165——180页。
[300]据陈继儒在其于1623年所撰的汤氏《牡丹亭》序。收入于汤显祖：《牡丹亭》（上海，1959年），第4页。另引见于李怀义（音）：《着迷和清醒：中国文学中的爱与幻想》（普林斯顿，1993年），第60页。
[301]汤显祖：《题字》，其于1598年的序言性的评论，《牡丹亭》，第1页。另引见李怀义：《着迷》，第50——51页。
[302]冯梦龙：《情史类略》（长沙，1984年），序言，第1——3页。另引见李怀义：《着迷》，第91——92页，并译见于李华元：《情史中的中国爱情故事》（哈姆登，1983年），第12——14页。
[303]在冯梦龙《情史类略》序言中，强调了情的非幻想的特性，第1页。在作为“体”的感情或情感与作为“用”的美之间的内在联系，在晚明小说的杰作《金瓶梅》第一章的开端，被描绘为一个主题。参见《金瓶梅》，戴维·托德·罗伊英译（普林斯顿，1993年），第12页。
[304]对于一般的考察，见傅吾康：《明代的历史著述》，载《剑桥中国史》，第7卷，第726——782页。傅吾康注意到，在晚明时，“对原始材料的一种更为批评的态度”变得逐渐明显，第726页。
[305]参见傅吾康：《明代的历史著述》，第730——731页。
[306]王世贞：《艺苑卮言》，第2卷，第9a页。
[307]参见傅吾康：《明代的历史著述》，第746页。
[308]爱德华·钱：《焦竑》，第55——56页。傅吾康：《明代的历史著述》，第176页。
[309]朱鸿林：《丘浚的〈大学衍义补〉和它在16、17世纪的影响》，载《明史研究》，第22期（1986年），第7——10页，评述了丘氏著作的刊行过程及其摘要。黄宗羲没有把丘浚收入其《明儒学案》中。
[310]《明史》，第237卷，第6176页。见威廉·S.阿特威尔：《1608——1647年：晚明士大夫陈子龙》（迪塞，普林斯顿大学，1974年），第82——83页，提供了在晚明时出现的其他一些经世著述的篇目。明代经世著述11种撰述的主题索引见于《明代经世文类目录》（东京，1986年）。
[311]朱鸿林：《丘浚的〈大学衍义补〉和它的影响》，第13页。
[312]托马斯·梅茨格主编：《明末清初的经世思想与社会变迁》，收入《近世中国经世思想研讨会论文集》，中央研究院近代史研究所编（台北，1984年），第21——35页。通过在实学意义上广义地运用术语经世致用，在这一标题下，山井涌试图描绘一种思考类型，作为先前明代对心的强调与后来18世纪对考证学的强调之间的一种学术转化的模式。山井涌认为，社会利益和实学形成于17世纪初，特别是由主要的东林思想家及其同盟者，以及与新引进的天学有关的士人所提出。然而，山井涌的绝大多数例子是清初的思想家们，并且在17世纪最后30年才崭露头角。他没有提到可追溯到丘浚的经世传统，以便阐述他的观点。参见山井涌：《明清思想史研究》，特别是第239——266页。
[313]陈子龙：《年谱》，见《陈子龙诗集》（上海，1983年），第633、657、659页。另见朱东润：《陈子龙及其时代》（上海，1984年），第106、119页。英语中对陈子龙生平最为完备的论述是阿特威尔的《陈子龙》。另见《清代名人传》，恒慕义编，第102——103页。
[314]我的宽泛的界定，部分地取自于钱穆：《中国近三百年学术史》，第134——135页。对于一个有意不与清代学术相关，也不与任何特别的主题或材料相关的界定，见林庆彰：《明代考据学研究》，第2版（台北，1986年），第2——3页。林氏注意到三个主要方面：收集材料、批评性地评判材料，以及通过归纳与演绎得出结论。通过这一概括性的界定，林氏能够并确实发现了几乎每一个历史时期的考证学。
[315]这一点在《儒林传》的开始得到证明，载《明史》，第282卷，第7221页。
[316]《明史》，第282卷，第7222页。18世纪《四库全书总目提要》的编辑者，1.1，作出了类似的说明。
[317]有关来知德的残缺不足的传记材料，参见徐芹庭：《易经研究》（台北，1974年），第12——13页。另见《明史》，第283卷，第7291页；拉瑞·舒尔兹：《来知德（1525——1604年）与〈易经〉的现象学》（普林斯顿大学论文，1982年），第48——56、102——126页。
[318]《四库全书总目提要》，第73——74页，及恒慕义《清代名人传》“王象乾”条。王在刊行某些杨慎著作中也有所助益。参见《明人传记辞典》杨慎条，第1533页。
[319]徐芹庭：《易经研究》，第12页。在18世纪，《四库全书》编撰者指出，100多年来，来氏的理论吸引了许多信从者。
[320]来知德：《周易集注》，第12页（重印于《四库全书珍本四集》，第11册；台北，年代不详），《原序》，第2b页，另见第3b页。来对其隐修以研究《易经》的表述在第4a页上。
[321]来知德：《周易集注》，第4b页。另见徐芹庭：《易经研究》，第6——11页。
[322]有关李时珍概括叙述，参见《明人传记辞典》，第859——865页，以及李约瑟主编《中国科技史》，第6卷（剑桥，1986年），第308——321页，二者都涉及到日文、中文及西方语言的有关李时珍的大量第二手文献。
[323]李时珍：《序例》，载《本草纲目》（标点本，北京，1975年），第1卷，第1章，第11页。
[324]参见保罗·A.昂舒尔德：《中国药物史》（伯克利，1986年），对本草文献作了通览，并对之作出了昂舒尔德本人亚种类的区分。
[325]《明人传记辞典》王世贞条，第1402页。
[326]参见李约瑟：《中国科技史》，第6卷上，第312页。
[327]参见李约瑟：《中国科技史》，第6卷上，第317页。
[328]李时珍：《凡例》，载《本草纲目》，第34页。李约瑟的译文有所不同，《中国科技史》，第6卷上，第320——321页。
[329]参见昂舒尔德，第163页和第169页。不过，据18世纪《四库全书》的编撰者，每一位从事医学者人手一册李时珍之书。《四库全书总目提要》，第2132页。
[330]《明人传记辞典》，第861页。在其对皇帝所提的奏议中，李时珍之子至少三次提到了新设的编史馆。李时珍：《本草纲目》，第23——24页。
[331]这一点见于昂舒尔德，第145页，和李约瑟，第6卷上，第311页。
[332]对于其传记的一个概述，参见《明人传记辞典》，第367——371页，朱载堉条。最为详尽的研究是戴念祖的《朱载堉：明代的科学与艺术巨星》（北京，1986年）。
[333]参见戴念祖：《朱载堉》，第67——71页；李约瑟：《中国科技史》，第4卷上，第223——224页。
[334]参见戴念祖：《朱载堉》，第67——71页；李约瑟：《中国科技史》，第4卷上，第223——224页。
[335]参见戴念祖的概括，《朱载堉》，第39——40页，以及弗里茨·库特纳：《朱载堉王子的生平与著作》，《民族音乐》，第19卷，第2期（1976年），第189——195页。考虑到“平均律”的音阶，库特纳比肯尼迪·罗宾逊对朱载堉的成就更有保留，后者的热情观点，收于李约瑟，第4卷上，特别是第220——228页。
[336]《明人传记辞典》，第369页，和《四库全书总目提要》，第799页。
[337]朱载堉：《圣寿万年历》（1592年，《四库全书》珍本重印，四集，台北，年代不详），《卷首》，第5a页。
[338]《明史》，第31卷，第527页。可能反映了当时的一个通常观点，朱氏更为年轻的同时代人沈德符指出明朝历法并不像朱所称的那样错误百出。沈德符：《万历野获编》，第20卷，第528——529页。
[339]朱载堉：《圣寿万年历》，《卷首》，第9b页。
[340]《明人传记辞典》，第1531——1532页，杨慎条，以及林庆彰：《明代考据学研究》，第39——41页。
[341]林庆彰：《明代考据学研究》，第41页。
[342]林庆彰：《明代考据学研究》，第81页。
[343]杨慎：《升庵经说》（《丛书集成》，上海，1936年），第10卷，第155页。
[344]引见于林庆彰：《明代考据学研究》，第49页。
[345]林庆彰：《明代考据学研究》，第44页，列举了《外集》的27种论题范畴。
[346]见《四库全书总目提要》，第2425页。
[347]林庆彰：《明代考据学研究》，第128页。
[348]《明人传记辞典》，第1059页；林庆彰：《明代考据学研究》，第131页。没有更进一步的细节在傅兆宽之著作中提出，《梅鷟的辨伪略说及尚书考异证补》（台北，1988年），第7页。
[349]林庆彰：《明代考据学研究》，第413——414页，及《四库全书总目提要》，第42卷，第897、902页，《毛诗古音考》与《音论》条。
[350]林庆彰：《明代考据学研究》，第391——393页，及《明人传记辞典》，第180——184页，陈第条。
[351]方以智：《通雅》，《自序》。部分引见于林庆彰：《明代考据学研究》，第492——493页。
[352]见《四库全书总目提要》，第2501页，在方以智本人的《通雅》之前的对明代考据学的一个评论中，提及了杨慎、陈耀文和焦竑等人的名字。林庆彰在其《明代考据学研究》中，关注八位例子，包括杨慎、陈耀文、胡应麟、焦竑，当然还有方以智。其他三人是梅鷟、陈第和方以智的同时代人周因（字亮工）。另见钱穆《中国近三百年学术史》，第135——136页，及嵇文甫《晚明思想史论》，第98页，基本上都是同一名单。值得注意的是，嵇氏增加了王世贞的名字。
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