第十四章 明代佛教

    导言

    到明朝建立时，佛教已在中国存在了1400多年。在隋朝（581——618年）和唐朝（618——907年）期间建立起来的佛教主要宗派有天台、华严、唯识、律宗、净土和禅宗，它们在明代都仍继续存在，就像在宋（960——1279年）、元（1206——1368年）时期存在那样。W.C.史密斯指出，就像所有成熟的世界宗教那样，佛教是一个“修炼的传统”[1]。明代佛教具有早先时代佛教的许多特征。因此，我们不可能区分出一种明确的整体，并把它称之为明代佛教。进一步地说，撰写一部明代时期佛教的总体历史的任务，由于现存学者不多而更加困难。因此，很长一段时间以来，佛教学者和中国佛教史家们（除了日本学者之外），大都认为，在“佛教的黄金时代”的唐代以后，是佛教的一个衰落时期，因此没有在佛学研究中注人更多活力。只有在最近数十年间，西方学者有关明代佛教的论述才开始出现。因此，我们对于明代佛教的认识，在很多方面仍然是初步而不完整的。

    不过，人们可以就明代佛教提出几点概括性的认识。首先，在佛教僧伽或僧侣社团与朝廷之间存在着一种密切的关系。这一点明显地表现在明太祖时期朝廷试图对僧伽的每一个方面都施加严格的行政控制，表现在不同时期皇室对佛教持续不断的慷慨资助，表现在个体僧人参与宫廷和政治的活动。

    第二，佛教宗派之间的界线是不固定而变动的。人们对下列各宗进行自己的融合是可能的，如，不仅可以在诸如天台宗、华严宗与唯识宗等哲学化的宗派之间进行融合，而且可以把这些宗派之一与禅宗合并，或者把禅宗与净土宗融合，或者把所有这些宗派与律宗即玄秘佛教（主要表现为仪轨和持咒）进行融合。在某种程度上，这种融合是来自宋代时期的一种遗产，因为诸如禅教合一（禅宗与哲学化佛教的同一）、禅净双修（禅宗与净土宗的双重修持）之类的口号，就已经在那时出现。忽视并模糊佛教宗派之间差异的这种趋势，在明代确实得到了进一步强化。

    第三，佛教思想家，特别是那些晚明时期的佛教思想家，在使佛教被佛教社团之外的民众更可接受这方面，表示出相当大的兴趣。这种兴趣导致了形成一种充满活力的居士佛教运动，以及一种不同于儒家和道教传统的普世主义的普遍意识。

    第四，在明代，佛教慈悲的传统形式重新得到了强调，传布佛教教义的新方法也已形成。明代佛教在民众生活中成为一种普遍力量，并构成为他们精神生活的一个内在部分。明代出现的佛教修行的风格与形式，贯穿清代，并流传至今。因此，当出于灵感而回溯以往时，明代佛教徒为后代宗教的修行创立了新的范式。

    明代期间佛教的存在几乎是显而易见的。佛教寺院散布在名胜风景区，而佛教僧人则时常在精英著述与通俗文学中出现。他们在明代文化中确实是人们耳熟能详的人物。但明代有多少僧伽呢？要确定寺院人口的总数或者是寺院的总数是不可能的。从政府三令五申试图限制它们的数量，以及从朝臣们谴责这一现状所提出的奏疏中，人们可以估摸出二者的数字是相当之大的。洪武皇帝起初鼓励僧伽度牒，1572年，在他成为皇帝五年后，57200名佛道僧尼获准出家；第二年，出家者人数竟达96328之多。他还废除了有关宗教的传统税收，称之为免丁钱。下面是后来期间出现的度牒人数的个别数据：1440年，5.1万名僧尼受牒，而在1451年，另有5万人受度牒。1476年，度牒人数增至10万人，而在1486年，则增至20万人。这些度牒人数的总量共计50万人。这个总数包括了佛教徒和道教的神职人员。它并不包括所有的佛教僧人，早在1291年的元代时，就曾记载僧人数量达到了213148人。[2]

    由于度牒人数的急速增长，皇帝早先就采取了限制度牒的措施。在1373年，朝廷规定欲求度牒者必须参加考试，证明自己精通佛经知识。1395年，这一规定再次得到强调，当时诏令所有佛道僧侣须到京城参加考试，那些考试失败者将被还俗。洪武和永乐二位皇帝都试图规定欲求度牒者的名额和年龄限制。规定度牒人数，每县不超过20人，每州30人，每府40人。度牒仪式每三年仅举行一次。洪武皇帝在位时，男人必须在40岁以上，而女性须在50岁以上，他或她才可离弃家庭生活。永乐皇帝降低了僧人的年龄限制，包括14岁至20岁之间的男子（对于尼姑的年龄限制则没有规定）。在以后的期间内，举行度牒仪式的次数也被减少。起初，度牒仪式每五年举行一次；到宣德年间（1426——1435年），仪式则每10年举行一次。在1487年，由于有人在一份奏议中提出建议，它变成了每20年举行一次。

    这些条令的有效性是极其成问题的。并无证据表明，年龄限制曾被强制实行，任何曾读过明代僧人传记的人都可轻而易举地证实。即使其他条例更为有效，但它们的效果也被日益普遍的私人度牒以及官府出售度牒证明所削损。在15世纪期间，这两种做法都习以为常，而且二者自唐代以来就已存在。明初时期的官府条令的原初意图，是阻止它们再度出现。出售度牒于1451年第一次获准，它作为一种应急措施，被用来筹措经费以缓解四川的饥荒。如果一个人捐5石米，并送抵贵州，他就将得到一份度牒证明。这一措施在1453年和1454年再次出现，当时也是为了应付财政危机。在成化在位期间（1465——1487年），出售度牒规模扩大，且售价更高。1484年，1万张空名度牒以每份10石米的价格标价出售，以便缓解陕西和山西的饥馑。两个月后，通过13个省的行政管理机构，6万张度牒以每份12两银子的价格出售。僧侣人数剧增，以致一名官员随即夸张地宣称：目前，僧数几占人口的一半。[3]空名度牒，正如它的名称所清楚显示，它并不登上购买者的名字，而是购买者自己写上的。这就使得所有由洪武皇帝、永乐皇帝在明初颁布的有关名额、年龄限制与资格的条令，成为一个嘲讽。1372年的明太祖诏令，可能是反对这种弊端的一个最有效果的措施。他诏令编撰所有度牒僧众的名册。这些名册被称之为“周知册”；它们包括所有僧众的名字，他们所登记的祖籍，以及他们接受度牒的日期。这些名册被颁发给所有主要的佛教寺院。当一个行脚僧来到一个寺院要求允许挂单时，他的名字要在名册中加以核对。任何冒充者或不合法的度牒僧即可由此查出，并驱逐出寺。相同的榜文在1394年再度颁发。到明代中叶，由于出售空名度牒变得更加平常，遂无人再提周知册之事。试图控制僧人的资格，不得不由各个寺院去实行。这说明了此后佛教的衰落，以至于现代学者陈垣认为：“盖明自宣德（1426年）以后、隆庆（1567年）以前百余年间，佛教式微已极。万历以来（1573——1619年），宗风稍振。”[4]僧伽品质上的败坏，也说明了晚明期间四位最具影响的佛教领导人为何要强调僧伽戒律的重要性。

    佛教寺院既建于城市，同时也建于乡村。它们增加了名山的名声，或者由于它们的出现而使所在的山扬名于世。它们充当行人、学子和赴试者的旅舍，或者是作为士子集会的场所。它们为寺院集市和戏剧表演提供空间。地方志都辟出一节论述佛教寺庙和道教宫观。许多县都至少有一座规模相当大的寺观，如果没有好几座的话。

    对于佛教寺院数量的限制，如同对于僧众人数的限制一样，早在洪武年间就有规定。1373年，诏令每一府、州和县仅可有一座较大的佛寺及一座道观。所有僧众和神职人员都聚居在一处，并由持守戒律而名声好的模范方丈主持掌管。相同的条令于1391年再度颁发，作为一个“净化佛道”总纲领的一个部分。不许建立新寺院的禁令也在后来年间颁布。

    据《明史》行政地理章，明帝国共有140个府、193个州和1138个县。如果有关寺院的限额规定确实得到遵守，那么其数应该不多于1138座。事实显然并非如此。到15世纪中期，在成化年间，仅在帝国首都北京就有千余座佛寺。[5]在万历年间，据称京城“名蓝精刹甲宇内，三民居而一之”[6]。宛平是北京西边的一个相对较小的县，它就有351座佛寺和140座庵堂。[7]《金陵梵刹志》是一部编撰于1627年的有关南京佛教寺院的记录，它收录了约160座佛寺的资料，这些佛寺被划分为三个等级（大、中、小）。编撰者称，有100座其他佛寺，他认为规模太小而未加收录。[8]

    修建佛寺在明代乃是平常之举。有些皇帝资助了大规模的佛寺修建工程。在南京的大报恩寺和大兴隆寺分别重建于1447年和1449年，后者的建筑材料耗费了数万两白银。大隆福寺于1453年建造时，工程动用了数万名士兵，并花费了几十万两白银。1576年，慈圣皇太后捐款修建了慈寿寺，花费两年才告完工。万历皇帝也资助修造了北京的万寿寺，据称甚至比其母亲修造的寺院还更壮观。[9]

    宦官和官员们也经常资助佛教寺院的兴建或修复工程。最近研究表明，大约1500年以后，地方乡绅也开始成为佛教的强有力的资助者。他们还承担了寺院建造和恢复工程。这种资助行为是乡绅对佛教感兴趣并接受佛教的一种明确标志。但更为重要的是，正如提蒂莫西·布鲁克所论，这是地方乡绅用于巩固其家族在一个地区主导性地位的一种策略。[10]数年前，沃尔弗拉姆·埃伯哈德从福建、浙江、安徽、湖南和广东等地方志中有关佛教寺庙修建的材料的研究中发现，除10世纪之外，中国历史上寺院修建最活跃的时期，出现于1550年至1700年间。[11]

    就皈依者的人数与社会接受程度而言，明代佛教盛行。明帝国的南北二都、江南及更偏僻地区的记载，都表明了佛教强大的存在与影响。15世纪下半叶，一位在云南省任职的官员，曾就国家的可悲情形而向皇帝奏疏。他指责佛教乃是天下的祸患之一，“当今之世，佛教繁盛；释氏之教，到处蔓延，延至二都、每个行省、诸州府县，以及每一个乡村，既误导士绅百姓，亦诱使愚夫愚妇陷溺其中”[12]。谢肇淛，一位1592年进士，在100年后响应了这种情感。他注意到佛教已经遍布全国。佛教寺院不仅比学校数量更多，而且装修得更好。诵经声、梵音和持咒的声音，比乐器的演奏和吟唱更洪亮。他说，上自王公贵人，下至妇人童稚，每个人都喜欢崇信佛教、谈禅拜佛。[13]

    有明一代，尽管佛教日益流行，但其宗教体制的历史却经历不同的过程。明代佛教体制的历史可被划分为三个时期：明初时期，包括洪武年间和永乐年间（1368——1424年）；明中期，大约持续了140年，从15世纪中叶到16世纪中叶；最后是始于万历年间（1573——1620年）的晚明时期。明初时期，以涉及到佛教生活的每一个方面的详尽的法规为标记。明初的皇帝们对佛教学问与实修都持有一种积极的兴趣。明中期则出现了所有佛教立法败坏瓦解现象。有些皇帝继续偏爱并资助佛教，但这样做似乎与真正的信仰无关，而且佛教知识也远不如其先辈。明中期的佛教，一般都被认为正处于一种濒灭状态。与此相反，晚明时期，在四位大师云栖祩宏（1535——1615年）、紫柏真可（1543——1603年）、憨山德清（1546——1623年）和藕益智旭（1599——1655年）的领导下，则看到了佛教宗教体制的复兴。

    明代初期的佛教

    明太祖17岁时成为一个沙弥，并在此后的八年里在安徽凤阳的皇觉寺度过。住持高品有妻子和子女。这是一个规模较小的农村寺院，但绝非特殊。明太祖的寺院生活的第一手经验，可能与他努力制定新措施很有关系。与此同时，他早期与佛教的关系，使他对佛教的事物怀有好感。因此，他后来联合著名佛教大师，促进了重要佛教经卷的研究，并鼓励举行佛教的法事。

    1368年，登基即位第一年，明太祖邀请江南重要禅师于南京蒋山常善寺（后改称为灵谷寺）举行法会。在此次法会上，他选任住持掌管南京的重要寺院。不过，法会的主要目的是为了祈祷，以普度在他胜利前死于战争的众生。宋濂，明太祖的重要顾问，写道：“四海兵争将卒，民庶多殁于非命；精爽无依，非佛世尊为足以度之。惟洪武元年秋九月，诏江南大浮屠十余人，于蒋山禅寺作大法会。二年春三月。复用元年故事。”[14]

    在洪武统治初期，南京每年都举行类似的佛教法会，皇帝经常与文武百官一道参加这些佛教法会。[15]

    在这些佛教活动期间，明太祖结识了楚石梵琦（1296——1370年）[16]、宗泐（1318——1391年）[17]和国师道衍，道衍以其俗名姚广孝（1334——1418年）[18]而更广为人知。他们三人都属于临济禅系的禅师。不过，他们是十分不同的。梵琦回避在政治上引人注目，而宗泐与道衍的政治风头都甚健。16世纪的大师云栖祩宏称赞梵琦为“明代最主要的禅师”，并把他的传记置于《皇明名僧辑略》这部明代著名僧人的传记选编的首篇，而没有把宗泐与道衍收录其中。[19]智旭则更热切地称赞他说：“禅宗自梵琦大师后，未闻其人也。”[20]这似乎是正统佛教团体对他所持的普遍评价。

    梵琦，原籍浙江象山，4岁失怙，由他的祖母抚养成人，她教他背诵孔子《论语》。9岁时，他成为一个小沙弥；16岁时，在著名的元代书法家赵孟頫的帮助下，为他偿付了度牒的费用。他在杭州昭庆寺受具足戒。四五年后，他因阅《楞严经》而有所省悟。随后，他决定随禅师元叟（1255——1341年）学禅。元叟是径山寺的住持，而径山则因伟大的南宋大师大慧（1089——1163年）而闻名于世。梵琦于1324年春节之夜在北京开悟。由于他擅长书法而著称，他在北京曾受到了元帝硕德八剌的召见，参加抄写金字大藏经的一项工程。当梵琦听闻西门外的击鼓声时，他顿时汗如雨注，并深省其师父的早先开示，他撰写一首偈语以示其悟道：

    拾得红炉一点雪，

    却是黄河六月冰。

    当梵琦回到径山寺时，元叟认可了他的省悟。元代期间，他先后被指定为六座禅寺的住持。在他的晚年，即1359年在永祚寺建了一间书房后，他自称为西斋老人。这标明他对净土宗的推崇。他撰写了一卷赞扬净土的诗歌，是明代第一位倡导禅净双修的禅师。他把禅净双修的目标阐释为意识到人的自心与佛之间的同一性。反复诵念阿弥陀佛四字，以及由“求佛者究竟为谁？”这一问题引发的怀疑之心，引向人们实现“无心”之境。这一状态，通常通过参究某个称为“公案”的特定的禅词或句子（如“无”字）而达到。[21]

    梵琦参加了在南京蒋山寺举办的最初二期佛教法会。1370年他去世的那年，他两次被明太祖诏令从佛教经典中辑出有关死亡（圆寂）状态的资料。他本人则以一种示范样式示寂。在沐浴之后，他禅坐，并撰一偈向众僧话别。当有人问他将去何方，他答曰：“净土。”当问他：“佛在西方，而不在东方吗？”他以一声禅喝而示寂。尽管当时禁止火葬，但明太祖却破例为梵琦火葬，但他的牙齿、舌头和念珠都保持完整，据称在灰烬中还发现了无数舍利子。宋濂撰写了《塔铭》，他在文中描述梵琦说：“世间万物，林林总总，皆能助发真常之机。（对他来说），嘻、笑、怒、骂，无非佛事。”[22]一些梵琦的言论保存在其《语录》中：“处处无非佛事，头头总是道场。酒肆淫坊，了无罣碍；龙宫虎穴，任便经过。亦可入魔，亦可入佛，然后佛魔俱遣，凡圣不存。”[23]

    梵琦一直关注着在其时代中的禅的处境。在永祚寺对众僧的开示中，他曾慨叹说：“兄弟开口便道我是禅和，及乎问他如何是禅，便东觑西觑，口如扁担相似。”[24]尽管梵琦在其教示中利用了佛经，但他强调禅所珍重的完全的自由与自主。为了让他的听众们重视这一内容，他作了一次讲话，把哲学化佛教的中心教旨颠倒了过来：“教中有六念：念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施。衲僧门下，念个什么？若道念佛，道著佛字，漱口三年，不可是念佛也。若道念法，法尚应舍，何况非法，不可是念法也。清净行者，不入涅槃；破戒比丘，不人地狱，不可是念僧也。持犯但束身，非身无所束，不可是念戒也。三界无安，犹如火宅，不可是念天也。施者、受者，并所施物，三轮空寂，俱不可得，不可是念施也。”[25]

    梵琦从元帝硕德八剌及明太祖获得了极高的赞誉。尽管他并不追求名位，但他显然怡然自得于这种皇帝的关注。一种强调佛教僧伽涉足于政治生活的程度，可从梵琦记录其参与蒋山寺举行的法会时撰写的一篇文章中看到。该文名为《水陆升座》[26]，出现在其《语录》的末尾。综观这篇短文，梵琦都称自己为“臣僧”。

    像梵琦一样，宗泐也通过其文学才能而引人注目并得到皇帝的宠信。他是浙江临海人。年幼时，即失去双亲，由亲戚抚养成人。8岁时，被送人随大��禅师（1284——1344年）学习，大诉是一位著名的文学家，是元帝图帖睦尔（1304——1332年）的一位宠信。大��禅师曾以《心经》考他，他诵读一遍即能记住。大诉感到满意，并称赞他说：“你是在无明路上的智慧之炬。”[27]他14岁时，剃度出家；1337年当他20岁时，在崇拜观音的杭州三大僧寺之一的中天竺寺，接受了具足戒。他在当地文学圈子中是一名积极分子，并与著名士子相结为朋友。

    在首次担任中天竺的住持时，他在僧伽中的重要性加强了。在1368年后，他驻锡于南京最著名的禅寺天界寺。1369年，他被推介给明洪武皇帝，给皇帝留下了如此深刻印象，以至于他会被委任为一名文臣，如果他愿意考虑放弃宗教生活的话。宗泐拒绝了，但在其余生中，他仍与皇帝保持密切往来。皇帝的宠遇接踵而至。1372年，当一次佛教法会在广西钟山举办时，宗泐受委托谱写了八首称颂佛陀的佛教乐曲。皇帝诏令太常寺演奏这些乐曲，并伴随舞蹈。他还请宗泐讲解有关佛法的一次正式课程，委任他为天界寺住持。

    1377年，当宗泐60岁时，他被委托与如玘（1320——1385年）一道撰著洪武皇帝认为是佛教根本的三部经典《心经》、《金刚经》和《楞伽经》的注疏。这些注疏经洪武皇帝钦准，并亲自为《心经》撰写了一篇序言后在1379年刊行。他先前曾编撰了《金刚经》注疏的一部汇编，即《集注金刚经》。现在他诏令这三部佛教经典及其新注疏在全国颁布并研习。这可能是为何明代佛教学者为这三部佛经注疏多于其他佛经的主要原因。[28]

    当他完成注释后，宗泐开始前往西域求法，这使他离开中国三年。他前往西藏，还可能到过印度，并带回了一些梵文佛经。他求法的成功，给他带来了荣耀。1383年，他就任右善世，即新成立的僧录司的主管，它具有掌管全帝国僧伽的权威。他把道衍（姚广孝）引荐给皇帝。他参加马皇后的葬礼时，他证实了他的随机应变的智慧。就在马皇后人葬时，一场雷雨突如其来。皇帝感到失望，并对宗泐说：“既然皇太后要被焚化，请作一偈为她送行。”宗泐当即道：“雨落，天哭；雷震，地恸。西天佛子皆为马皇后送行。”[29]

    在讨论姚广孝的经历之前，有必要描述一些明太祖年间所作的涉及到佛教分类的重要措施。这些措施包括僧官制度；僧人与寺院的分宗制度；他对“净化”佛教的尝试，这个尝试导致了他本人对日常寺院管理的最小细节的关心，其关心程度，无论在他之前或者在他以后的时代，均无所见。

    明太祖对控制僧伽极感兴趣。在某些地方，他遵循先例，但在其他地方则创立新制。僧官的设置，是前者的一个典型；而僧人与寺院的分宗，则是后者的一个代表。僧官自后秦（384——417年）以来就已经一直存在。在唐代和宋代时期，僧伽们都在僧录的领导之下；在元代，它则因负责佛教和西藏事务，改称宣政院。

    明太祖依循元制，并于1368年在南京天界寺内创立善世院。第一位统领是慧昙（1304——1371年），同时他还担任善世院所在寺院的禅寺住持。他被授予从二品的文官阶位，并称之为“演梵善世（一作善逝）利国从教（一作崇教）大师”。他具有掌管天下僧伽的权力。但正如名称所示，主管僧官的职责是阐扬出于国家的需要宣传佛教，提高公众道德。他由三位其他僧官协助，他们的职责是委派或撤销著名公共寺院的住持，并惩处有违法律的僧人。15年后，即在1383年，另一个设制，即僧录司的佛教机构建立起来，它仿效唐宋佛教体制，并取代了善世院。

    在京城的僧录司最初设有八位僧官：左、右善世，文官级别为正六品，这大大低于原先的善世院统领的官阶。正如我们所见，宗泐被任命为左善世，而他的同道如玘则为右善世。随后有左、右阐教，级别为从六品；左、右讲经，级别为正八品；最后为左、右觉义，官阶为从八品，他们都被视为文官，并自1342年起，他们还接受薪水，如，善世官接受每月薪水为十担谷，而随后的三个级别则分别为八担谷、六担半谷和六担谷。

    京城僧官们的职责如下。左善世监督禅修、禅宗公案的修习和宗教修炼。右善世则督促僧录司其他僧官的工作，并负责欲求度牒僧人的考试。左、右阐教负责协助指导禅修。左、右讲经管理捐赠，并答复有关佛教的质询。两位觉义官则根据寺规院律管理僧人，并惩处违背佛教戒律的过错者。僧录司设于天界寺内，八位僧官通常还是南京三大寺院天界寺、灵谷寺和报恩寺的住持。如宗泐任左善世时，同时还担任着天界寺的住持之职。

    另外，还有地方层次的僧官。每个府都设有僧纲司，由一位都纲和一位副都纲负责。每州都设有一个僧正司，由一位僧正负责。每县都有一个僧会司，由僧会负责。都纲官居从九品，每月薪俸五担谷。但较低的僧官则没有官品和薪水。他的职责也不是非常明确。似乎除了僧纲司之外，其他僧官都徒为虚设，从未正式付诸实施。[30]

    宋元期间，公共寺院被分为三种类型：禅、教、律。洪武皇帝保留了前两种，但重新命名教为“讲”，并以新的名称“教”取代最后一种“律”，“教”是仪式佛教，更通常地被称为瑜伽。每一种类型的功能都在于1382年为礼部所颁发的条令中所明确规定：“其禅，不立文字，几见性者方是本宗。讲者，务明诸经旨义。教者，演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”[31]

    教僧，或瑜伽僧，都是仪式专家。因为他们经常到百姓家中去从事丧葬或其他仪式，因此，他们亦被称为应赴僧。他们所从事的仪式，代表了显教与密教两种仪式的结合。唐宋期间，主要属于天台宗的佛僧，曾创立了忏法的各种仪式和诵经持咒（曼陀罗）的套话。他们还编撰了礼拜仪式，并指导举行焰口施食和水陆法会的仪式。这两种仪式都为死者而举行。前者为用于拯救那些转人饿鬼之列的死者，这一仪式以其怪异的名称而为人所知，因为这些生物以其“焰口”（从口中喷出火焰）为特征。僧人们诵念咒语并配之以手印（目陀罗，mudra）和精神观想的行为，将食物和水变成漫游的饿鬼们可食用的物质。法事需进行数小时。后者，即“水陆法会”，则相对来说更为普遍，同时也更为复杂。它们用于拯救死于水陆的所有生命，并因此而得名。水陆法会的仪式要持续七天七夜。[32]在元代期间，玄秘佛教就由通常也是仪式专家的西藏和蒙古喇嘛再次传入中国。因此，早在明代之前，中国就有一个仪式佛教的宗派存在。然而，只有到了明代，它才被划分为一种明确的宗派，与其他禅定（禅）和经典研习（讲）的佛教宗派相提并论。对在地方志中所记载的明初寺院的一项研究表明，瑜伽教派构成了地方寺院的大多数。[33]

    就在他于1383年选出三部佛经作为经典研习的核心课程之前，明太祖还制定了在佛教法事中所使用的所有仪式和曼陀罗的标准。在于1395年颁发的称为《申明佛教榜册》的诏令中，瑜伽教僧被给予优厚待遇。而专长于禅定和经典阐扬的僧人则都必须持守于他们所处的寺院中，而且，除学习外，他们不允许外出行脚，而瑜伽教僧则被鼓励到寻常百姓家去操办佛教仪式，因为这样做，“（他们教导）孝子顺孙报祖父母劬劳之恩”[34]。相同的条例还收录了不同佛教法事的费用。例如，对于持续一整天的法事，每个僧人收取500枚铜板；而持续三天的一场法事，一位僧人可得到1500枚铜板。然而，撰写疏文、敲打铜镈和祈求神明的三位主要僧人，则每位均可得到5000枚铜板。念经的费用，可能取决于佛经的长短。因此，念诵《华严经》、《般若波罗蜜多经》和《大宝积经》，需要花费10000文铜板；念《涅槃经》，需要花费2000文；念《法华经》和《梁皇忏》，花费1000文；而念《楞严咒》则仅花费500文。[35]

    为了维持三类的区分，僧人们根据不同的标准而验证身份，并必须穿戴着不同颜色的服装。僧人德清证实说：“至我圣祖（即明太祖），制以禅、讲、瑜伽三科度僧，以《楞伽》、《金刚》、《佛祖》三经，以试禅、讲；以焰口、施食、津济疏文，以试瑜伽。能通其一，方许为僧。今南都（南京）之天界为禅，报恩为讲，能仁为瑜伽，遵国制也。”[36]

    明初的情形则有所不同。明朝开国之初，南京的三大寺院是天界、灵谷和报恩寺。这些寺院并不排他性地依附于由明太祖所界定的三科佛教之一。当我们阅读明代僧人的传记时，他们通常被划分为禅、讲或律僧。他们可以在不同的寺院在专长于禅定、经典研究或寺律的教师们的指导下学习。然而，几乎没有一个僧人被划分为教僧（瑜伽僧）。佛教仪式的操办并不被排他性地限定于以教（瑜伽）为中心的寺院。寺院可以容纳各种不同类型的僧伽。与此相类似的是，僧人们可以在与他们不相关的寺院中学习并从事修炼。

    因此，佛教的这三种分类，并没有与在西方宗教中的教派或宗派相同的功能。它们主要适用于寺院和僧人的行政管理上的划分。这一情形的变动性，可由另一个例子，即僧伽服饰的颜色加以说明。在明朝初年，规定禅僧要穿黄袍，讲僧则穿红袍，而教僧则穿浅绿色袍。在16世纪末，僧人祩宏曾回忆在他年轻时所曾见到穿着不同颜色的僧袍的僧人，并哀叹这些年间所发生的变化。有趣的是，在其评论中，他并没有提及教，而是提到了以戒律或毗尼作为第三种类型“律”：“禅、讲、律古号三宗，学者所居之寺，所服之衣，亦各区别。如吾郡，则净慈、虎跑、铁佛等，禅寺也。三天竺（上、中、下天竺）、灵隐、普福等，讲寺也。昭庆、灵芝、菩提、六通等，律寺也。衣则禅者褐色，讲者蓝色，律者黑色。予初出家，犹见三色衣。今则均成黑色矣，诸禅、律寺均作讲所矣。”[37]

    祩宏的观察在两个陈述上令人感兴趣。首先，它表明尽管朝廷明文规定，但传统的禅、讲、律三分法[相应于禅定（三摩地）、智慧和道德]仍继续实行。教（瑜伽）僧在所有三种类型的寺院中都可以找到，正如瑜伽仪式在所有寺院中举行一样。第二有趣的是，从一种类型转向另一种类型可以是容易而迅速的。在贯穿祩宏一生的数十年间，他注意到，在他所居住的区域的所有寺院都变成为讲寺中心，而所有僧人都穿着黑色衣。如果这是万历年间（1573——1620年）出现在杭州的情形，那么其他地区，在别的时期也可能经历过类似的变迁。

    所有这些政府措施的主要动机，是要使僧伽受到严密控制来净化自己。自明初以来，一个问题就不断地困扰着寺院教团，那就是世俗僧人的出现。当明太祖是一位年少的沙弥时，明太祖本人就曾生活在一个由一位已婚和尚住持的寺庙中。这绝非作为一个孤立的例子，已婚僧人似乎曾是司空见惯的事情。据1391年的《申明佛教榜册》，元代是寺院戒律败坏的罪魁祸首；但它还规定说：“今之后敢有不入丛林，仍前私有眷属，潜在民间，被人告发到官，或官府拿住，必斩首以示众，容隐窝藏者，流三千里。”[38]当人们把它与三年后颁发的更为温和的规令比较时，这个条例的严厉性就昭然若揭：“僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索取钞五十锭；如无钞者，打死勿论。有妻室僧人愿还俗者，听；愿弃离修行者，亦听。若不还俗，又不弃离者，许里甲邻人擒拿赴官。徇私容隐拿者，发边远充军。”[39]

    难以估计这些条例如何有效，或者事实上它们是否被实际上强制推行。然而，僧尼们的负面形象确实能在通俗文学中常见。他们经常被描写为贪婪而淫荡。贪婪是与他们在操办佛教仪式与法事中的垄断性相关。而淫荡则是由已婚神职人员遗留给佛教的一份遗产。例子可在诸如《禅真逸史》、《金瓶梅》之类的晚明小说中找到，同时也可以在像著名的短篇小说集《二拍》和《三言》中发现。在《笔记》中记载的叙述也提及已婚神职人员的存在。万历年间的一部著作中包含了下述段落：

    天下僧惟凤阳一郡饮酒、食肉、娶妻，无别于凡民，而无差役之累。相传太祖（明太祖）汤沐地，以此优恤之也。至吾闽之邵武、汀州，僧道则皆公然蓄发，长育妻子矣。寺僧数百，惟当户者一人削发，以便于入公门，其他杂处四民之中，莫能辨也。按陶谷《清异录》谓僧妻曰“梵嫂”。《番禺杂记》载：广（即广东）中僧有室家者，谓之“火宅僧”。则它处亦有之矣。[40]

    这种对已婚僧人的不满，仅在元代时期才开始出现，当时藏传佛教被引入中国。在西藏，这是导致宗喀巴（1357——1419年）改革的几个寺院弊病之一，他“提倡所有僧人回归到传统佛教的生活方式，清除符咒巫术，恢复独身制度，严禁吃肉和饮酒，持守严厉的寺院戒律，开设严格的课程”[41]。改革派是格鲁派或黄帽派。明代的皇帝们，像他们元代的先辈们一样，既支持这一新宗派，同时也支持较早的教派，其中有些教派（如宁玛派和噶举派）允许结婚的神职人员。

    在密教性事瑜伽的修习及其根据性空的传统价值的价值转化与某些僧伽成员的世俗化之间，或许有着一种关联。在藏传佛教中，结婚和性事并不一定会妨碍宗教修持。神圣的行者莲华生大师，在7世纪时把密教引进西藏，并与一位配偶一道修习这种佛教，乃是最为著名的例子之一。元朝时期已婚僧侣的出现，可能与西藏佛教传入中国有关，但这到目前为止并不能以任何具体方式来证实。

    明太祖对于已婚佛教僧侣这一问题的解决，是尽可能地把他们与世俗社会隔离起来。正如先前所述，教（瑜伽）僧允许到百姓家中操办仪式，但其他僧人则不准与寻常百姓混杂。许多措施被颁发，以阻止僧人与寻常百姓之间的来往过分密切。例如，禁止僧在人群中乞讨施舍物；一家之长不允许妻子或女儿到佛寺或道观去供香。如果他不能如此做，他就将遭到竹板笞打40下，而寺院的住持和守门者遭到同样的惩罚。若无充分的理由，一个秀才或其他行业的人不能进入寺院，并与僧人共享食物。[42]

    这些条例确实形同虚设，因为我们既从历史记载，也从通俗文学中得知，密切交往，到寺院去供香，对于有地位和闲暇的妇女来说，是一种喜好的消遣，僧尼们经常受邀请到乡绅和商贾家中诵念佛经和宝卷，而士人们则喜欢到寺院访问并与僧人讨论学问。然而，制订这些律令的事实，仍具有某些历史意义。它们标示出明太祖的一种深层的恐惧，僧伽既易于受到世俗世界的诱惑，同时也可能污染世俗社会。它们还揭示出了明太祖根深蒂固的渴望，即控制并监视寺院生活的方方面面。明太祖试图把僧伽从世俗社会分离出来的最后一个例子，就是他颁布了设置砧基道人职务的条令；砧基道人就是在拥有自身田产的寺院中掌管砧基簿的僧人。他征集佃户上交的租粮，并分配他们要承担的任务。任何与地方官府交涉的事务，都必须交由他来处理，他担任着寺院的生意经理和公共关系代理人的角色。其他所有僧人都不允许与官府发生任何关系。[43]

    在许多方面上，永乐皇帝都遵循由他的父亲所制定的条例。特别是在两个方面，这两位明初的皇帝使他们自己获得了护法者的名声。一方面是通过他们自身有关佛教的著述，另一方面是通过他们的编纂并刊行两套佛教藏经的资助者的身份。在明太祖著述文集的20卷中，有46篇涉及到了佛教。他还撰写了大量佛教诗偈。其中有些出现于《护法集》中，这个标题清楚地显示出他刊印这部著作的意图。[44]他还资助了首部明刻大藏经。1372年，他邀请有学问的僧人到蒋山寺帮助校对大藏经的清样。最终，636函包括6331卷藏经得以刊行。由于出版在南京，这一版本以“南藏”而广为人知。为了得到洪武皇帝和马太后的庇荫，永乐皇帝于1420年赞助了另一部大藏经的刻印。这一版本部头稍大，共包括了6361卷，并具有较佳的质量，因为它改正了先前版本的错误，而且还因为它刊印的字也较大。每一页分5行，每行有15个字，取代了先前版本每页6行，每行17个字。由于这套藏经刻印于北京，这个版本被后人称为“北藏”[45]。

    永乐皇帝有关佛教方面的著述甚至比他的父亲更丰富多产。他撰写了（或者更可能是让别人写的）《诸佛世尊如来菩萨尊者神名经》（40卷）和《诸佛世尊如来菩萨名称歌曲》（51卷）。最引人注目的著作也许是九卷本的《神僧传》。这部《神僧传》始于西汉迦叶摩腾，而终于元代的胆巴，总共收录了208位僧人。虽然绝大多数是僧人，但也有一些是居士佛教徒。我们难以审察该书在选材过程中的标准。尽管某些所收的僧人确实是“充满奇异的变化”，因此被标明为“神僧”，但许多其他僧人却并非因超凡的能力而特别著称，而只是些译经家、禅师以及诸如玄奘、智、窥基和道宣之类的佛教宗派的祖师。另外，他并不遵循著名僧人的传记的分类形式，这种形式在传统上根据其专长把僧人划分为10类。[46]尽管此书与众不同，《神僧传》之所以值得一提，是因为这是由一位中国皇帝所撰写的第一部此类著作。

    永乐皇帝的妻子，徐皇后（1362——1407年）[47]，由于在一个梦境中接受启示，享有抄写一部佛经的第一人的荣誉。这部佛经名为《大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经》（简称《佛说希有大功德经》）。此经被收录于大藏经中。在标明时间为1403年的序言中，皇后解释了此经的缘起。她讲述说，在1398年正月的一个晚上，她焚香和静坐后，正在房中读经。突然，一道略带紫色的金光照满整个房间，似乎在梦中，她看见观音菩萨在金光中现身。她起身迎接观音，观音引她而去。观音站在千叶宝莲花上，手持七宝念珠，走在她前面。她们越过彩云，穿过名为“般若智慧”之桥，抵达了仙境，大门上以金字撰写的一块门匾，上书“灵鹫峰”。走进大门，她看到路上铺着黄金、琉璃、珊瑚、琥珀及其他珍贵材料。那里生长着奇特的植物和唱着佛教乐曲的稀有鸟类。童男童女们列队游行，向佛陀和其他圣人贡献礼品。

    她为奇异景色惊叹不已，不知什么福分使她看到此景。洞悉她思想的观音，微笑着对她说，这里是佛陀讲经说法之处。大千世界从未有人有机会至此；但因皇后曾在前世开悟，所以才给予她听闻《稀有大功德经》的特权，因为她不久后将遭逢一次大灾难。此经在所有佛经中最为至高无上，并能够救人脱离所有灾难。如果一个人勤勉而虔诚地诵此经一年，他就将获得“预流”的状态；诵念二年，他将成为一位“一来者”；念诵三年，他即可成为一个“不还者”；念诵四年，他将成为一个“阿罗汉”；念诵五年，他将成为一位菩萨；念诵六年，他将成为佛。然后，观音以甘露洒皇后的头，完全洗净她的心念。此后，观音递给她一部经卷，她发现就是这部佛经。一阅之后，她即能晓其大义；再阅之后，她就完全理解；到第三次诵读后，她就能达到精确诵记。观音对她说，她们在10年后将再次得遇。正当皇后欲言他事时，她被宫女的声音从梦境中惊醒。她当即取纸和笔，写下启示给她的佛经中每一个字和每一句咒语。在三年战乱期间（1399——1402年间的内战），她每天念诵经文，即能感到无忧无惧。现在和平已再次现于天下，她不想把这部令人称奇的佛经据为己有，而愿意把它刊印出来，广泛分送，让每一个人都能共同分享。[48]

    此经的哲学内容并无非凡之处。它类似于可在那些大乘佛经如《首楞严经》或《圆觉经》中找到的性空与唯心的教义。最初三页包括佛陀对舍利佛提问的解答：一个人如何知晓“心”和“性”的真实本性，以及一个人如何理解空性？佛陀告诉众人说：“应无所住而生清净心，以如实见得清净故，是名第一希有。世人欲识如来心性，是心性者，我不独有，众生皆具。唯性自性，本根妄想，自心分别，迷常住真心，失真空净性。”[49]

    佛经的第二卷的篇幅是第一卷的二倍，并几乎完全都是诸菩萨所诵念的咒言。经文的真实旨意，在结尾时才变得清晰，此时，闻者被告知诵念这部佛经和所有咒言。诵经据说将护持信仰者免遭所有恐惧与劫难，保护诵经者免遭火灾、水灾、劫盗、毒害和野兽的伤害，将帮助逝去的九代祖先都获得解脱，将为无后者带来聪慧的子孙，将保护念诵者免遭堕入阿鼻地狱。最后，经文说：“若善男子、善女人持诵此经一句一偈及一神咒，所获福德无量。”[50]

    佛经在一个梦境或幻境中给人类作者以启示，这在藏传佛教中屡见不鲜。这部经包含如此之多的咒语的事实，乃是它与藏传佛教传统密切相关的一大佐证。永乐皇帝其实就是喇嘛教的一位大护法者。这是明代统治者从元代承继下来的一种惯例。敬仰喇嘛的动机，可能既出于宗教信仰，同时亦出于政治考虑。明太祖曾封赐予元廷四位国师以国师的称号。永乐皇帝提高和增加了西藏喇嘛的威望和实权。在他统治期间，有五王，四位法王，两位“西天佛子”，九位灌顶大国师和十八位灌顶国师。[51]五王不仅仅只是赐予宗教上的荣誉称号，他们还被赐予了采邑领地，因此事实上与世俗贵族毫无二致。

    明初时期，最受敬崇的一位佛教僧人是道衍（姚广孝，1335——1418年）。他与永乐皇帝的崛起密切相关，并在其余生中继续充任帝国的顾问。他时常被人与刘秉忠（1216——1274年）相比较，刘秉忠曾以类似的方式为忽必烈皇帝服务。但与先前僧名为子聪的刘秉忠不同，姚广孝终其一生都保持着僧人的身份。姚出生于苏州，13岁时成为僧伽。他最初习禅；但发现禅过于深奥难解，他就转归净土宗。在同时还研习天台宗后，他最后回到了禅宗，但仍保持着对净土宗的信仰。在非佛教的研究中，他也同样是折中的。除了研习儒家经典和诗文之外，他还随一位道教大师研究了阴阳、卜卦、相命和堪舆的理论。他还对兵法谋略感兴趣。所有这些研究，都为他在后来为未来的永乐皇帝服务时打下了一个良好的基础。

    1382年，他首次与宫廷有了联系，当时宗泐举荐他参加为马皇后之死举行的诵经法会。此后，他被任命为燕王朱棣即未来的永乐皇帝的宫廷效劳。像在南京的明太祖一样，燕王在北京他身边也是围绕着佛教僧人。由于姚兴趣广泛知识渊博，不久即赢得了燕王的信任和友谊，并成为他在国政和军事事务上的密参。虽然我们并不清楚从1382年到1398年的16年间姚氏在北京活动的详细材料，但人们都相信他说服燕王发动政变，并在三年后成功地帮助他夺取了帝位。所有这些都可能并不完全属实，但永乐皇帝却称许他为战争中功勋最为卓著的官员。1402年，永乐皇帝统治初年，他任命姚为僧录司的总管。两年后，他被任命为法定继承人的少师。皇帝还请他还俗，赐予他一处住宅，两名宫女，以及一个新名字————广孝（“广阔的孝忠”）。但他继续留住在一座寺院中，穿着僧服，并拒绝了所有的赏赐。他仅在觐见皇帝或处理朝政时，才穿上俗服。

    绝大多数历史学家，不论他是佛教徒还是儒家，都曾苛刻地评判他。暴乱期间的大多数暴力和杀戮都归咎于姚，即使他曾为学者方孝孺进行斡旋，方孝孺曾是在南京暴乱后被处死的800名反对者中的一员。这种否定性的评价的一个实例，是关于姚与姐姐的故事。当他出家做和尚时，他的姐姐据称曾劝告他要发扬一名僧人应有的慈悲心。她说，这是因为她知道他“好杀戮”。后来，在内乱期间，她为他的参与行为深感悲伤，对人悲叹说，她不理解具有慈悲心的一名僧人何以能够去做这种事情。

    1404年，当姚被派往苏州和浙江去执行解除洪涝与饥馑之苦的使命时，他去看望他已有22年未曾相见的姐姐。起初，她拒绝与他相见，称“贵人何用至贫家为？”姚随即改换僧服，再次上她家。在家人的诸多劝说后，她最后才出来见他。当姚连连下拜后，她却斥责说：“我安用尔拜许多耶？曾做和尚不了底，是甚好人？”言毕虞还户，不复再见。[52]

    然而，姚并非没有推崇者。晚明佛教大师祩宏曾撰写了两篇名为《姚少师》的短文，称许他并为他辩护。第一篇文章指出，尽管他身居高官的地位，但姚终其一生仍保持着一名僧人身份，这是常人所不能理解之处。他还称赞姚氏的《佛法不可灭论》一文，在文章中，姚氏把儒、道二教与佛教进行比较。姚认为，既然儒、道二教都仿效天，它们就不可能由天而出。但佛陀教法却为所有天上诸神所遵循，且无一物敢违逆于佛陀。因此，佛教高于其他二教。

    在他的第二篇文章中，祩宏为姚氏的世俗经历辩护说：“或谓少师佐命，杀业甚多，奚取焉？然所取于少师者有三：以其贵极人臣，而不改僧相；二以其功成退隐，而明哲保身；三以其赞叹佛乘，而具正知见。杀业非所论也。虽然少师曾靖难中，启奏方孝孺贤者，慎勿加害。即此一言，功过可相准矣。吾是以取之。”[53]

    由于姚广孝拒绝回到世俗生活，并为佛教辩护，驳斥对佛教的批评，姚给祩宏留下了深刻的印象。在姚氏的文字著述中，其中最为著名的确实是他的《道余集》，这是驳斥由二程兄弟和朱熹所提出的反对佛教思想的一部著作。他撰此著于1412年，时年78岁。在其序言中，他解释了撰述此著的缘由：“余曩为僧时，时值元季兵乱。年近三十，从愚庵及和尚于径山习禅学，暇则披阅内外典籍，以资才识。因观河南二程先生《遗书》，及新安晦庵朱先生《语录》。三先生皆生赵宋，传圣人千载不传之学，可谓世间之英杰，为世之真儒也。三先生因辅名教，惟以攘斥佛、老为心。……三先生因不多探佛书，不知佛之底蕴，一以私意出邪诐之辞……二程先生《遗书》中有二十八条，晦庵先生《语录》中有二十一条，极为谬诞。余不揣，乃为逐条据理一一剖析。岂敢言与三先生辩也，不得已也！”[54]

    姚广孝的文学才能，还由于他参与了《永乐大典》的撰修，及其有关净土佛教的撰述而不朽于世。这些净土著述中，主要的是：《诸上善人咏》，它称赞了123位据信已往生净土的贤士；《净土简要录》，这是一篇有关往生净土的论述。两部著作都完成于1381年，并都被收录于佛教大藏经中。

    明代中期的佛教

    从永乐皇帝统治的结束到万历皇帝统治的开始的大约150年间，佛教处于一种严重颓败的状态。这并不是意指佛教的消失。相反，随着更加慷慨大方地修建寺院和大规模出售官衔和度牒，帝国的资助达到新的高峰。佛教颓败是精神性的而不是物质性的。用佛教徒本身的话来说，末法时代，自唐代以来就一直是一个始终存在的现实，而到了明代时期，则尤其明显；它标明了佛教自身对寺院戒律的松弛和对禅定与经典研究的忽视。

    早在1451年，官府就曾出售度牒以筹集银两救济饥荒。15世纪的后半叶时期，这种做法和出售官衔变得更为平常。1482年，一个官衔的价格是120两白银和100担谷子。僧官的数量剧增，大大超出了原定名额的八名。在成化年间（1465——1487年），僧官数目在短时间内，增加到1120名。直到万历年间，僧官数量才最终被削减为四名。[55]明代中期的皇帝们全都是藏传佛教的大护法。他们继续把荣誉和称号赐给喇嘛们。沈德符在万历年间（1573——1620年）的著述，对这一等级制的不同层次作了如下描述：“番僧之号凡数等：最贵曰大慈法王，曰西天佛子，次曰大国师，曰国师，曰禅师，曰都纲，曰喇嘛。宣宗（1425——1434年）末年，入居京师各寺者最盛。至正统初（1436——1439年），遣回本处者至六百九十一人。既而礼部尚书胡滢，再请汰其四百五十人以闻。上命法王、佛子不动，余者去往，听其自裁。盖此辈于禄寺等日给酒馔性廪，有日支二次三次者。此外又别支廪给。”[56]

    在成化年间（1465——1487年），有437名西藏僧人持有从法王到禅师不等的称号，有789人则持有喇嘛的称号。他们皆都自由自在地出入于宫廷之中。[57]武宗皇帝如此沉迷于藏传佛教，以至于他于1510年赐予自己为“大庆法王”的称号，有时则披戴着一个高级喇嘛的徽记，并登坛讲经说法。[58]

    出售度牒削弱了官府对僧伽和僧官的控制，因为对于每个人来说，出家做和尚乃是一桩轻而易举的事情。僧人们所享受的经济上的利益，被视为是普通百姓披上僧服并伪造其身份的一个诱因。15世纪期间，源自于这些做法所导致的松弛变得臭名昭著，并为奏疏者和当时亲历者的叙述提供了素材。余继登在其《皇明田科欶文》中，描述宣德统治（1426——1435年）末年的情形说：近年来，农户与兵户皆欲逃脱赋税与劳役。他们成千上万地伪装成僧尼。他们不事耕织，却食住无忧。甚至更有在其僧房蓄养妻妾，在其道观生养子孙者。道德窳败，莫此为甚。[59]

    佛教的可悲情形，由僧人继晓（死于1488年）的著名经历而得以戏剧性地标明。他于成化年间（1465——1487年）在佛教机构中掌握着最高权力，并作为其传记在明代的官修史书中被收于《佞倖列传》的惟一一位僧人而臭名昭著。[60]

    继晓，俗姓黄，湖广江夏人氏。其母亲据称曾是一个妓院老板的女儿，而他本人则在京城出售春药。他通过其在“秘术”中的技巧而获得了成化皇帝的赏识。1484年，他说服皇帝在北京西市修建大永昌寺，这项工程需要强迫数百户家庭搬迁，并需要从国库中支出数十万白银的费用。刑部员外郎林春，抗疏反对这一庞大工程，但终归无效。他还称继晓为“一个游手好闲的市井之徒”。林春这一批评冒犯了皇帝。在被锦衣卫关进监狱，并杖打30次后，他被贬至云南省担任一个偏职。其他官员也同样因其奏议而遭受报复。南京的都察御史吴文度（1441——1510年）遭到廷杖；而另一位都察史杨鼐1，则被嫡往江西省任职。继晓的恶业最终临到了他自己。他于1485年被迫还俗，并于1488年被捕处死。

    继晓掌权时期，也可以看出出售度牒的急剧增加。出现如此之多的僧尼，陈鼐，一位惊惶失措的监察御史，于1479年预示性地警告说：“使不早为处置，大则啸聚山林，谋为不轨；小则兴造妖言，煽惑人心，为患非细。今苏州等处累获强盗，多系僧人。”[61]

    继晓代表着被权力与个人野心所腐蚀的僧人的独一无二的例子。他是道教徒邵元节（1459——1539年）和陶仲文（1481——1560年）在佛教界的对应者，邵和陶在数十年后影响了嘉靖皇帝，并帮助他实现其对佛教的迫害。然而，尽管在明代中期绝大多数僧人并不像继晓那样叛教，但他们中许多人都聚集到京师，与太监和朝臣高官们相结交，以便使他们可以获得特权。这一趋向持续到晚明时期，并成为僧伽世俗化的诸多原因之一。王元翰，他于1601年取得进士功名，注意到僧人们都喜欢前往京城。在这些游走京师的僧人中间，上者参访尊宿，以期能得到帮助悟明大事。其次者则是为了求取文章和墨宝以抬高自己的身价。最下者则趋鹜宦官，营办衣食。[62]游走京师的僧人中的大多数似乎都是最后一种类型。

    宫廷与僧人之间的密切往来，还在寺院与皇室崇拜之间的密切关系中得到反映。作为朝圣者与留学到过明代中国的日本僧人，通常都对在寺院中公开展现的忠诚有着深刻的印象。僧人策彦周良记载说，在1539年，他参访在宁波的延庆寺，看到在大雄宝殿的中央，毗卢遮那佛塑像的两边设有迦叶和阿难的塑像，而且看到还有一块上书“皇帝万万岁”的匾额，悬挂在大殿正中塑像的前方。两个月后，当他参访径山寺时，在供放释迦牟尼佛的大雄宝殿，他看到也有三块匾置放在那里。中间的一块，上书“皇帝万万岁”；左边的一块，上书“皇后万岁”；右边的一块，则上书“圣皇太子千秋”[63]。为了国家的繁荣和皇室的安康所举行的祈拜仪式，长期以来一直都是正常寺院活动的一部分。庆祝皇帝的生日，并为已逝的皇帝们举行周年纪念的法会，始于唐朝时期。

    早在宋元时期较早朝访中国的日本人，就经常注意到禅僧和禅寺参与皇室崇拜，例如，道元（1200——1253年）注意到寺院每天都在念诵祈求统治者的福祉和国家平安的佛经。除了这些每天的祈祷外，在每月的初一和十五，以及每逢皇帝生日的周年庆祝时，还举行一场祝愿皇帝安康的特别仪式。在宋代时期，道元在有些禅寺中看到题献给皇帝、皇后和皇太子的匾额，与策彦周良大约在300年后的记载完全一致。[64]南宋和元代时期所编订的寺院规约也提供了同样趋向的证据。例如，《幻住庵训约》，由伟大的元代佛教大师中峰明本（1263——1323年）为他本人的寺院————幻住庵所制定的一部私人规约，规定了有一整个月（从农历二月初三到农历三月初三）住僧们都要为皇帝的长命百岁祈祷。[65]因此，明代僧人们承续了一个长期以来为众人所公认的传统，它支持着皇室与僧伽之间的互利关系：僧人们为皇帝的平安而祈祷，希望得到皇帝的保护与赞助。

    虽然明代中期的佛教，一般认为正处于一种衰败状态，但作为个体的僧人却在历史上留下了他们的印记，并由于他们的学识与贡献而为人所知。这些僧人们全都是与政治和朝廷保持距离的禅僧。同样也是由禅僧所领导的晚明佛教复兴，并非在一个历史的真空中发生。它虽然反映了这一时代知性与宗教的生命力，以及时代的多样性，但它同时也基于由生活在先前的“黑暗时代”的高僧大德们所提出的道德严肃性和精神准则的崇高理想。在明朝中期，四位名僧的活动，出现在祩宏的《皇明名僧辑略》中。他们是空谷景隆（1387——1466年）、楚山绍奇（1403——1473年）、毒峰季善（1443？一1523年）和笑岩德宝（1512——1581年）。笑岩德宝生活在嘉靖和万历年间，祩宏本人曾短期随他习禅。

    空谷景隆[66]，为姑苏人氏。19岁时，他偶尔读到了二部禅宗典籍，即由禅宗第三位祖师僧粲所撰的《信心铭》，和由唐代大师永嘉所撰的《证道歌》。自此以后，他立志出家为僧。他前往各地参访，并追随在南京、湖广和浙江地区的所有佛教名师参学。当他28岁时，他成为一个沙弥，并在10年后成为一位僧人。他在杭州昭庆寺接受了具足戒，并于45岁后留在灵隐寺七年。他曾前往天目山朝拜，并且就在向伟大的禅师高峰原妙（1237——1295年）的塔礼拜时，他获得大悟。在其晚年岁月中，他就居住在西湖边上的一座房子中。尽管他是一位禅师，但像明初的梵琦一样，他也倡导称名念佛的净土修行。

    当他74岁时，有一位弟子曾问他有关禅净双修的问题，禅净双修是由永明延寿（904——975年）所开创的佛教修行传统。这位弟子援引了永明的说法，“有禅有净土，犹如戴角虎”，用以阐明禅净双修的可取性。但他也了解前人称之为脚踏二边船，有陷入水中的极大危险。他问空谷如何解决这两种观点之间的矛盾。空谷回答说：“执守参禅，提个话头，自谓守静工夫，更无别事。念佛往生，寅夕礼诵，皆所不行。此谓有禅无净土也。此等参禅，亦非正气则为守死话头，不异土木瓦石。坐此等病者，十有八九，莫之能救。禅是活，如水上葫芦，捺着便传活泼泼地。故云：参祖师活意，不参死句（公案）。如此参禅，不轻念佛往生之道。寅夕礼诵，亦所遵行，左之右之，无不是道。……（修行者应）内秘菩萨行，外现是声闻。此谓有禅有净土也。”[67]

    像梵琦一样，空谷也是一位佛教的护教者，并在他54岁时，撰写了一部二卷本的著作，名曰《尚直编》。在序言中，他把批评的矛头直指朱熹，朱是新儒家阵营的代表人物，同时也是佛教的敌对者：“宋儒深入禅学，以禅学性理著书立言，欲皈功于自己。所以反行排佛，设此暗机，令人不识也。如是以佛法明挤暗用者，无甚于晦庵（即朱熹）也。”[68]

    楚山绍琦[69]为四川人氏。9岁时，父亲去世，他就离弃了家庭生活。他的第一位老师告诉他说，由于他智力愚钝，因此对他来说，甚难得悟。正是在这种预言的刺激下，他四处参访，寻找能够指导他的名宿。最后，他被指定去用功参究“赵州无”这一至关重要的话头。

    1441年，他开始参究这一话头数年后，他再次前往参见他的第一位老师东普无际和尚。他们之间曾有如下禅机的交锋。师问：“子数年来往住何处？”答曰：“我所住廓然无定在。”师问：“汝有何所得？”答曰：“本自无失，何得之有？”师问：“莫不是学得来者？”答曰：“一法不有，学自何来？”师问：“汝落空耶？”答日：“我尚非我，谁落谁空？”当老师问及他目前的识见时，他念诵了一个偈子，“水浅石出，雨霁云收”。老师斥责了他，不承认他学有所成。傍晚，他被召见并被问及他对此话头的理解，他宣称对此毫不怀疑，因为“青山绿水，燕语鸾啼，历历分明，更疑何事”？老师更进一步追问时，他说：“头顶虚空，脚踏实地。”老师听此，即召弟子鸣钟集众，取其袈裟、拂子以授楚山，传其法印。

    楚山喜欢对自己的弟子强调禅法训练的困难，以及信念与献身的绝对必要性。在一次禅期普说中，他对众僧说：“结制解制，但以举起话头为始。若一年不悟，参一年；十年不悟，参十年；二十年不悟，参二十年。尽平生不悟，决定不移此志。直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。”[70]

    不同于其他名僧，楚山主要活动于贵州与四川。正如陈垣对在晚明期间这些边远地区的佛教的研究所清楚地表明的情况那样，许多佛教活动一直在这些地区持续着。[71]楚山就是这一地区的当地僧人进而成为全国名僧的一个例子。

    毒峰季善[72]为安徽人氏，17岁时，开始过寺院生活。当他第一次参“赵州无”的话头时，他立即觉得他理解了它。他的老师警告他说，他虽有不同寻常的智力，但他应该专心致志于“究明大事”（证悟），不要受想当某个寺院的住持的诱惑。他21岁那年，开始闭关修行。在关房中，惟有一条凳子，却没有床。他发誓，在悟明大事之前，他决不倒身安卧。在他禁不住整夜坐在凳子上而垂头睡觉后，他去掉了凳子，而是整日整夜地站立着，或者是在关房行走。在当他再次倚着屋柱睡觉时，他发誓他将不靠墙壁而只是在房子中间行走。他成功地实现了誓言。闭关后，他继续过着一种苦行修道的生活，并高度赞扬忘我与克制的理想为真正的佛教传统。

    毒峰的苦行修道表明了明代佛教宗教性的一个方面，这是从元代承继下来的另一个遗产。根据现代的考证，唐宋时代并没有发现闭关修行的做法，闭关只是从元代才开始出现。在明代时期，它在禅修者中变得十分流行。有些人像毒峰那样，闭关修行确实是出于深刻的内心信念和真正的精神信仰。然而，其他人则视闭关为沽名钓誉与吸引居士信众资助的一种手段。例如，空谷强烈地反对这种趋向。他有一次曾为二位正考虑闭关修行的僧人撰写了下述文字：“岂可安坐关房，现成衣食，自在过时？而况张道伴、李道伴、张施主、李施主，常来相望，各入关房，闲话半日，岂是真正修行，纯净工夫，克期求悟也？灵源居昭默堂，高峰坐死关。皆悟道之后养道者也。不似今人茫然而坐。”[73]

    毒峰季善曾随楚山从学一时。但就其禅观而言，他却更接近于空谷的立场。与空谷一样，他相信参究“念佛公案”的有效性。毒峰对于参究念佛公案的方法，提出了详尽的指导：“看　‘这念佛的是谁？’要在这　‘谁’字上看到，深下疑情，疑这念佛的是谁。故谓　‘大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟’良哉言也！你若才有切切之心，疑情重也，话头自然现前，绵绵密密，净念相继……执而持之，勿令间继。（结果）一念不生，前后际断。”[74]

    笑岩德宝[75]，与他同时代的云谷（1500——1575年）和遍融一样，因其与晚明改革者之间的关联而为我们所熟知。笑岩德宝出生于江西。他作为讲教的学生而开始其寺院生涯。当他20岁时，他参学来到了讲教中心。当他听讲有关《华严经》的注疏时，他突然有省，并真正转归习禅。他撰写了《笑岩录》，据祩宏所述，他像隐士一般地生活。与他相反，遍融却从未撰写过任何东西。祩宏和真可二人都曾随他从学过一段时间。当祩宏与其他僧人一道在京城拜访他时，遍融对他们说，不要追求名利，或者求宠于权势者，而应该全身心地致力于修禅求道。云谷在培养德清这方面起到了至关重要的作用，1565年冬，德清曾参加了由云谷指导的在天界寺举行的禅期。据德清所述，直到云谷来到南京后那里才修禅。他还记载说，在年轻僧人中就他只身一人选择修禅，并且穿着寺院的服装，而其他僧人则穿着各种颜色的俗服，并对禅修毫不感兴趣。[76]

    与在他之前的空谷景隆和毒峰季善一样，云谷运用“念佛公案”作为禅修的一种方式。学生们要称念佛名，把阿弥陀佛作为他们在参究中的话头。他们要追问自己：“念佛者是谁？”由此，他们产生将引向悟的疑情。这样，称名念佛不再是对阿弥陀佛表达信仰的一种简单的虔诚行为，正如它以前在传统的净土修持中所被理解的那样。云谷对于这一修行技巧的最终普及，贡献良多。云谷作为一位擅长于佛教仪式的僧人而开始他的寺院生涯。在他转归禅修后，他仍保持着其他兴趣，其中之一乃是通过道德修养掌握一个人命运的途径。1569年，他送给袁了凡（1533——1606年）一部道教的劝善书————《功过格》，并把袁了凡从一个宿命论者改造成为劝善书修行的一位热心的推行者。[77]就其因材施教与福音传道般的热忱而言，云谷可被视为是在万历年间出现的下一代佛教改革者中的一位先驱者。

    晚明时期的佛教

    晚明佛教的复兴主要出现在万历时期（1573——1615年），尽管它实际上开始于16世纪初，并一直持续到清代初叶。活动于万历时期的一些僧人出生于嘉靖年间，而其他出生于万历年间的僧人则仅在清初时期开始活跃。佛教复兴如何出现？从一个广阔的视野来说，佛教复兴并非别的，而只是表明这一时期普遍的知识和宗教活力的运动的一个方面。王阳明学派，特别是王学的左派，创造了一种知识的开放性与精神的活力，它们喜好观察现实并获得自我认识的新方法。书院的出现，各种题目的大量著作的撰著与刊印，识字人数的增加，白话文学的普及，包括宝卷和善书的新型宗教文本的出现，最后从儒、释、道三教中汲取灵感的宗教派别的增生，这些都是这一新时代最引人注目的特征。[78]佛教复兴正是受到了这些新思潮刺激并回应于这些新思潮的反映。很难想像它会出现于一个不同的历史情境。然而，在一个更为限定的意义上说，佛教复兴确与两大原因密切相关：这个时期的四位大师的活动与居士佛教运动时代的出现。

    在此一时期之初，几乎看不到佛教的兴隆。在16世纪晚期，佛教徒们刚刚从由嘉靖皇帝所推行的、反佛教迫害的梦魇中恢复过来。作为对道教的一个坚定信仰者以及道教法师陶仲文的一个热心支持者，嘉靖皇帝曾应允要让1300两黄金从佛像黄金表面中刮落下来，并批准焚烧2000斤佛教的圣物。[79]万历皇帝，正如他的大多数先皇，也是一位佛门庇护人，当他即位时，就立即中止了对佛教的迫害。他的母后更是一位佛教的狂热信徒，她标榜自己为九莲菩萨，并成为僧伽的一位大赞助者，与佛僧德清和真可等人相结交，德清和真可二人最终都通过他们与太后的关系而卷进了宫廷政治。然而，在万历时代帝国的资助，正与先前时期存在的情形一样，在佛教的内在发展中起着微不足道的作用。事实上，如此慷慨大度的资助，通常对僧伽产生消极并腐蚀的影响。万历皇帝，如同对支持佛教感兴趣一样，他对控制僧伽也同样感兴趣。在某种程度上，他似乎回归于以前诸帝的政策。他们把显而易见的对佛教的个人兴趣，与其试图严格有力地对僧伽进行政府控制结合起来。

    晚明政府控制并干涉寺院事务的一个例子，清楚地显示于在1606年颁布的一个文件中，这个文件称为《各寺僧规条例》。它包括52卷《金陵梵刹志》，并在南京的所有寺院实施。这是一个极为有趣和说明问题的文件，因为它谈到万历年间涉及到佛教寺院的政府政策，基本上是内政与行政管理性质的政策。

    自明初以来，南京的寺院就一直都被划分为三种类型：三座大寺院、五座中等规模的寺院，最后为一百多座小寺院。这种分类，使人想起南宋时形成的对禅寺的五山分类制度。南宋禅宗寺院吸取了世俗的、官场制度的惯例，而把官寺逐渐划分为三个等级。最高的等级为五山，由径山寺、灵隐寺、天童寺、净慈寺和阿育王寺所构成，它们全部位于浙江境内。第二等级是十刹。而最低的等级，是为诸刹，共三十五刹。据明初官员宋濂称，这一寺院分类制度由南宋宁宗皇帝（1195——1225年在位）年间的御史史弥远所提出。佛寺如此排列，类似于文官部门的官僚等级委任制。僧人先在最低等级寺院中充作住持，如果他胜任优秀，则被提升为下一个更高等级寺院的总管。当他成为五山之一的住持时，他就受到尊崇，就像一位布衣百姓成为大臣或将军的那样受到尊崇。

    宋濂把对等级制度的强调视为禅宗世俗化的一个标志，因为在以前，所有寺院在地位上一律平等。[80]日本禅僧们运用这一模式，在镰仓时期创建了他们自己的五山制... -->>
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