第十四章 明代佛教

五山制度。然而，在中国的五山分类制度，自宋代以降，并不十分广泛地采用。事实上，在南京的三大寺院中，没有一座寺院被收录于五山之中。灵谷寺先前曾被列为十刹之一，而天界寺等级甚至更低，被列为三十五诸刹之一。它们之所以在明初开始崭露头角，是它们坐落于帝国首都南京的直接结果。明太祖使它们成为其主要僧官的总部，以便让它们能够象征性地（如果不是事实上地）监管这个地区内的所有寺院，就像中央政府监管全体人民一样。

    1606年，南京寺院的分类制度在内政和行政管理上的功能变得更为明确。首先，寺院形成了一种三层的等级制结构。三大寺院中的每一座都掌握一座或二座中常规模的寺院，而后者则依次具有监管一定数量的更小的寺院的权力。在这种等级结构中，掌管寺院集体组织的原则，似乎主要是基于行政管理，而不是基于宗教上的或者是地理上的标准。换言之，在决定那座寺院归属于谁监管的问题上，县的界线，而不是地缘相接或皈依的教义，起着至关重要的作用。[81]

    寺院还被规定实行相互监视的活动，并就其成员的过错向官府汇报。这非常近似于平民百姓的保甲组织，它赤裸裸地把民法强加给僧伽，即规定用寺规来管制自己。构成一个单位的小寺院，必须屈从于一种相互担保，并呈送其典信物给掌理它们的中等寺院的住持。住持收到所有典信物后，他将于下一个月的第一天将其送呈僧录司。12种过错必须被呈报：引诱妇女；收容罪犯；养牛羊；宴乐和饮酒；抵押寺院财产；砍伐大树；亵渎佛堂；未经官府许可而创建寺院；参与法律诉讼；忽视宗教修行；聚众赌博；收容无度牒僧。人们容易注意到，除却引诱妇女、饮酒、抵押寺院财产和忽视宗教修行，其余诸条禁令都与违反官府条令、违反公共秩序有关，而不是与破坏寺院戒律有关。

    监管寺院和相邻寺院的住持，必须检视并汇报在其管辖之下的违反上述行为的所有人员。如果邻居包庇一桩罪过，他们都将作为同犯而受到同样的惩处。1607年，一套称之为“十房牌”的保安制度被公布，以进一步保卫南京寺院的安全。在此制度下，每一座大寺院或中等寺院中每十房都有一块木牌。如果一座寺院不足十房，那么全部寺院都只有一块木牌。小寺院则与掌管它们的相邻寺院共有一张木牌。十房为其居住者的行为相互负责。每房都轮流负责保卫一个月，并为其他九房的行为作担保。上述十二种过错中的任何一种行为都必须呈报给当局。否则，负责之房以及两个相邻之房都均将受到惩处。

    1606年的条令还规定了掌管僧伽的四名僧官以及大寺院的住持，必须在礼部制订的考试基础上加以甄选。这种制度不同于明初的僧官有权荐举住持的安排。考试基于《梵网经》和《首楞严经》。[82]据明代历史学家沈德符所述，僧人以适用于文官考试中的“八股”文体撰写其试题。与其儒家对应者一样，“其入选僧人亦称礼部侍郎为座师，呼其同辈为敝寅”[83]。

    晚明时期的四位佛教大师

    晚明的佛教大师被集体称为“龙象”，以标识其独特的身份。然而，作为个体，他们都是极其不同的。虞淳熙（卒于1621年），一位政府高级官员和著名的居士佛教徒，他曾与三位年长的大师有私交，称祩宏为“温和的祖母”，称真可为“猛士”，而称德清为“骑士王”。[84]明代佛教的学术研究，都集中于这些僧人，而且对他们中的每一位都已有专题研究。

    云栖祩宏（1535——1615年）[85]为浙江杭州仁和人氏。他花费了早年的32年人生从事传统儒家文士的生涯。16岁时，他成为乡校的一名学生，并因其儒道典籍的学识，而在诸生中脱颖而出。17岁时，他通过最低等的科举考试。大致在其时，他还通过邻居的一位老妇人而对佛教产生兴趣。她向他介绍了称念佛名的净土修持。他还把铭言“生死事大”这一禅僧喜好的句子，刻于书桌上，作为一种警示。他对一部叫做《功过格》的宋代道教的道德善书甚感兴趣，他重新刊印了此书，并免费赠送。在他的晚年，他利用它作为他自己的著作《自知录》的基础，这是由一位佛教僧人所撰述的第一本，亦是惟一的一本道德劝善书。

    到20岁他结婚时，他已开始自称为莲池居士，他选择“莲池”作为他渴望在净土天堂转生的一个隐喻。他坚持素食，修行称念佛名，严禁为祭祀而杀生，而用水果和蔬菜来代替。家庭悲剧相继发生。当他27岁时，他先丧其幼子，然后失去了父亲。两年后，他失去了妻子。在他的母亲的坚持下，他再度与一位来自贫困家庭的妇女结婚，她也是一名虔诚的佛教徒。两年后，他不但没有通过更高一级的考试，而且他所挚爱的母亲亦与世长辞了。

    在其妻子的帮助下，她说服他的亲戚们不要阻止他，他离弃了家庭生活，在1566年接受具足戒，出家为僧，那年，他32岁。（当他妻子47岁时，即在她的母亲去世后，也出家为尼，并取法名为祩锦。）在随后的数年间，祩宏前往五台山朝拜，行脚到北京参访禅僧辨融和笑岩，并参加了在浙江地区的不同寺院举行的五次禅期。1571年，他回到了杭州，在云栖山上的一座草棚静修。他帮助当地村民祈雨，并通过密教仪式降伏了危害当地的猛虎。在当地官员和乡绅们的鼓励下，他重修了一座古老寺院，这是一百多年前由于山洪而荒废的寺院。当1577年重修寺院告成时，祩宏名之曰“云栖寺”，并一直驻留于此，直到他于1615年示寂。不同于与他更年轻的同时代人真可和德清，祩宏此后再未游学；尽管他在文士与官员中有许多追随者，但他未使自己牵涉进宫廷政治之中。

    祩宏的学说，通常被认为是禅净双修的顶峰；禅净双修是由出生于杭州的同乡永明延寿所开创的一种传统。1584年，祩宏撰写了一部《阿弥陀经》的注疏，它是净土佛教的重要典籍之一。对于祩宏来说，称名念佛的目标是实现一心，即一种修持者的心灵与关注对象达到一体的状态。从这一状态中，一个人然后才能进一步体认到“自性即是阿弥陀佛，心与净土不二”。祩宏主要吸取了华严哲学，更进一步区别了人心的两个层次：具体的心（事一心）和普遍的心（理一心）。当人称念阿弥陀佛之名时，一个人应全神贯注于耳闻洪声，心中静思此声。当一个人修持念佛一段时间后，他就会被阿弥陀佛的思想所完全占据。这是静定专注（samadhi，三摩地）的状态。它适用于愚夫愚妇们的修持。第二个层次，即理一心则适用于利根者的修行。这是一种更为深刻的解悟类型。在这种修行方法中，一个人不仅实现持续的与佛同一的状态，而且还体认到人的自心与佛的存在的同一，最终超越了思想。没有理智的范畴可以适用于它们。因此，一个人实现了空的智慧。从称念佛名中，一个人达到了没有思虑的无念状态。根据这一论旨，祩宏确立了净土与禅宗教义的兼容性。

    祩宏的第二个终生志愿是要重振寺院戒律。他为僧尼们编撰了有关戒律的基本读本，为云栖寺创建了一套寺院规约，恢复了两月一次的诵戒制度（为比丘或佛教僧人制订的二百五十戒），并撰写了一部注释天台大师智对《梵网经》的注疏，《梵网经》包括了居士佛教徒的基本戒律菩萨戒。祩宏积极提倡戒杀与放生，是这部佛经中所强调的两项基本戒律。放生会由他的居士信众所组成，并成为晚明佛教慈悲心最具特色的表达形式之一。

    祩宏复兴佛教的第三个贡献是他对佛教仪轨的阐述和制定标准。虽然他本人有时举行密教仪式，但他并不赞同僧人花费所有时间完全投身于他们的资助者对佛教法事的持续不断的需求的倾向。然而，他对佛教仪式的普遍需求有所感受。鉴于缺乏在仪式与仪轨上的一致性，他开始着手矫正这种状况。结果是他撰写了两部著作，为水陆大忏的仪式和焰口施食的仪式提供指导。这两种仪式由密教与天台仪式结合而成，而祩宏的著作则成为后来这些仪式实践者的标准参考材料。

    祩宏的第四个主要关注点是对重要的典范性文献的编撰。他于1584年撰写了《往生集》，一部有关据信已实现在净土转生的僧人和居士们的传记；《缁门 崇行录》，一部撰于1585年的对僧人崇高行为的记录；《禅关策进》，一部记录以往禅师的悟修行为与教导的汇编，成于1600年；《武林西湖高僧辑略》，选取杭州地区著名僧人的传记；最后，《皇明名僧辑略》。他的著作选辑名为《云栖法汇》，共有34卷，由其弟子们在他示寂后编纂而成，刊行于1624年。

    尽管他关心许多不同的内容，但祩宏主要被认为与净土传统密切相关。他对其弟子们的最后一语是“虔敬念佛”。在清代时期，他被视为净土宗的第八位祖师。他在僧人智塔编撰的一部戏剧中作为一个主角出现，智塔在明清之际住于杭州宝华寺。该剧以明代称为“传奇”的一种通俗戏剧形式编撰，名为《净土传灯归元经》。剧中内容与净土教的“三大祖师”慧远、延寿和祩宏有关。几乎有一半的剧情涉及到祩宏生平中的有关主要事件。此外，在剧中，“二祖”延寿，在他圆寂前预言，净土教在600年后将由祩宏复兴。此剧，据称直至近代仍曾上演。

    紫柏真可（1544——1604年）和憨山德清（1546——1623年）是好朋友。他们有着共同的兴趣，他们的生活在有些方面明显地既相互贯穿，又很相似。紫柏视德清为师，但德清比紫柏小两岁，却比他多活了几乎20年。另一方面，德清则通过尊崇他的名声，通过撰写了一篇冗长而感人的《塔铭》（他还为祩宏撰写了一篇《塔铭》），并把真可的著述汇集成编，传诸后世，来回报这种友谊。

    真可[86]为太湖之滨、苏州之南的昊江人氏。他早在5岁时，预示着一种宗教命运的信号就显示出来，当时曾有一位神秘僧人突然到来，并抚摩着这个男孩的头顶，预言他将终有一天成为一位天人导师。虽然他作为一个男孩异乎寻常地魁梧而强壮，但他对孩童玩耍不感兴趣。他还不喜欢看到女性，甚至对女性近亲也避而不见。他好酒，并崇敬济弱救贫、打抱不平的游侠人物。1560年，当他16岁时，持俸挟剑离家出走。他路遇一僧，即苏州虎丘寺的明觉，并与他相结交为朋友。明觉整夜称念八十八佛的名号，真可深叹其虔诚，就恳请他为自己剃度；次日晨，他成为明觉的弟子。在随后数年间，他在庐山研习法相哲学，到北京遍融门下习禅，并到五台山朝拜。

    真可曾为绝世静修而自我闭关，有些闭关每次持续半年。他曾完全凭借意志的力量一天步行60里以锤炼自己。九年后，他回到了苏州。那时，他遇见了密藏道开，一位先前的儒家弟子，后来则成为他最可依赖的弟子。其他几位来自士大夫和官僚圈子的著名的居士信徒，其中一位叫陆光祖，帮助他重修了在浙江嘉兴的楞严寺，此寺曾由一个富有家庭所占持，并用作其私人花园。他们成功地修建了一座禅堂，真可为这座禅堂刺血撰写了一篇纪念韵文，但完全恢复寺院却不得不等到20年后。

    真可在道开的陪伴下，于1586年第二次北游。他拜访了在山东崂山的德清，在那里他们共同度过了10天；此次晤面决定了他们终生的友谊。那时，德清已成为李皇太后的宠信者。通过德清，真可被引荐给宫廷；这一引荐最终导致了他的惨死。同一年，他参访了北京附近房山县的石经山。出于唐代僧人静琬（死于639年）这个榜样的激励（静琬曾把佛迹贮藏在一个岩洞中，并在石板上刻着佛经），真可在皇宫中组织了一次历时三天的遗迹展览。这次展览还给与他刻印另外一套佛教藏经的想法，以便在佛教的末法时代保存佛教。他打算把佛经刻印成一种普通的中文方册版式的书籍，以便阅读和携带，而不是通常的梵箧版式。德清完全赞同这一设想。藏经印板于1589年在真可的监管下在五台山开刻。这一工程耗费了很长一段时间，在真可去世后很久才完成。1592年后，木刻板的制作在径山寺以及苏州、杭州地区的其他地方继续进行。最后，所有木板被运往嘉兴楞严寺刊印。出于这一缘由，这部藏经以《径山藏》或《嘉兴藏》而为人所知。

    真可，如同他的友人德清，乃是一名不知疲倦的行脚者。他游历了峨眉山、武当山、庐山和五台山：这些都是著名的朝拜中心。1592年，他与德清在京城再度晤面。他们在一起共同度过了40天。他们商定编撰一部由玄极于1401年编撰的《续传灯录》的续集，以记载直到他们时代的禅宗语要。他们还决定朝拜广东曹溪，该地是著名的禅宗六祖慧能（618——713年）创建的寺院中心。然而，这两个计划都没有一个得到实现。1595年，德清，用他自己的话说，“触怒龙颜”，被捕入狱、还俗，然后被流放，其罪名表面上是未经朝廷许可而私造寺院。真可念诵《法华经》为他的朋友寻求庇护，正如他曾一度抄写此经为他的双亲祝福那样。

    六年后，即在1601年，真可前往京城去矫正在他看来的二桩错事。他意欲运用他在宫廷中的影响，特别是他对皇太后的影响，为德清寻求赦免，以及争取江西南昌的知府吴宝秀的释放，吴曾因抗议矿税而被捕入狱，而他的妻子则因被禁止陪伴他而自杀身亡。真可的活动遭到了充当矿税征税官的宦官们的嫉恨。当妖书事件发生时（妖书是指指责皇帝所宠爱的郑妃及其儿子危及国家的小册子），真可与皇太后及其他在此事件中受到怀疑的官员们之间的关系，把他置身于危险之中。早些时候，真可曾写信给京城的著名医生沈令誉，抨击皇帝不孝，理由是把德清流放，并且毁坏了最初在慈圣皇太后的支持下所修建的海印寺。当沈氏的住处被查封时，这封信被人发现。真可被逮捕，并关进东厂的死牢。他因没有履行其宗教职责却往来京城而遭到鞭打。他被杖责三十，并于数天后圆寂。

    真可作为一位伟大的禅师，而不是一位宗教殉道者而被人怀念。尽管他终生的一个梦想是通过编撰一部明代的禅史来发扬禅宗传统，但他同样感兴趣于促进经典的研究。此外，他觉得天台、华严和瑜伽这三大主要哲学化的佛教宗派，完全可以兼容。他从《法华经》、《华严经》和《般若经》中找出可比较的术语，逐点阐明教义的这种可兼容性。他推荐几套经卷作为学习佛教课程的基础，推荐时总是选择不同哲学传统的经卷来互相补充。一套由瑜伽经论、《华严经》和《楞严经》所构成，而另一套则由《华严经》、《法华经》、《楞严经》和《圆觉经》所构成。他强调经典研究，这与其以可携带书籍的形式刊刻佛教藏经的计划直接相关。结果，当人们外出时，可以携带数卷，就像他们携带俗世书籍那样，而居士信众则不必前往寺院图书馆去研习藏经。诸如云南和四川之类的偏远地区，最后都能获得经卷，据陈垣所述，从晚明时期以来，这有助于在这些地区形成一种充满活力的佛教传统。

    与祩宏一样，真可同样感兴趣于三教的和谐一致。他感到儒家、道教和佛教三大传统有着相当共同的基础。又与袜宏一样，他接受儒家的道德和道教的形而上学，但在等级中把最高的地位留给了佛教。然而，一种更成熟的和更具攻击性的论点，声称佛教代表了儒家的真正精髓，这是由比他年轻的同时代人德清和智旭所提出的观点。

    憨山德清（1546——1623年）[87]为其传记撰写人提供了大量的资料，因为他是撰写了自传，即纪年体自传的第一位中国佛教僧人，这部自传始于德清生年，而终于德清示寂前一年。他的母亲是一位虔诚的佛教徒。她怀上他是一个梦的结果：观音菩萨在梦中送了一个男孩到她门口。出生后有一年，他曾患重病。他母亲就向观音祈祷，并许诺如果他康复，她将送他到一座寺院去修行。12岁时，他进入南京报恩寺做小沙弥。报恩寺是一座由永乐皇帝重修的寺院，是佛教的讲教中心，而且同时也是佛教沙弥、道教与儒家弟子的一座重要教育中心。他留在那里六年，研习了三教传统的主要典籍。他特别着迷于《华严经》。19岁时，他得遇云谷禅师，后者激励他去修禅。次年，他参加了在天界寺举行的禅关，并接受念佛公案的修炼。这成为他在修禅及指导修禅中所遵循的方法。他在禅修上的坚韧努力，也为其余生留下了一个后续问题。在天界寺，他还结识了僧人与建筑师福登（1540——1613年）[88]，后来成为他的行脚游伴、终生侍从及其有时过于简略的传记的注释者。他们曾于1573年共同前往五台山。

    在五台山，德清有一系列引人注目的禅修体验，这些经验使他达到了禅悟的高峰。他失去了其身心意识，仅见世界呈现为一面大圆镜，山河大地皆映现于其中。他无师指导，只是通过阅读《楞严经》而彻悟，而此经他先前是感到难以明晓的。经过八个月持续不断的研读，他完全领悟了经旨。他最终撰写了两部有关《楞严经》的注疏，这是他对佛教的主要的注释性贡献。

    1574年，祩宏来五台山拜访他，他们共度了10天。1577年，德清受到慈圣皇太后李氏的注意。她挑选他参加一次为国家祈福的诵经法会。此事缘于德清怀念自己的双亲并出于苦行赎罪的目的，德清曾用自己的血与金粉混合制成的墨水抄写《华严经》。皇太后获悉此举，即赠金箔为其所用。写经几乎耗时四年。他每写一笔，就诵念着阿弥陀佛。在抄写这部经的过程中，他做了许多梦，其中一些梦乃是其精神状态的高度象征。

    1581年，当写经大功告成时，德清与福登（他本人已抄写了另一部佛经）决定为忏悔与苦行而举办一场无遮大会。此时，万历皇帝曾经请道士祈求一个成为其继承人的皇子。他还派了一个代表团去湖北的一个著名的道教圣地武当山举办了一个祈祷大会。皇太后当即请德清在五台山析祷大会上祈求一位继承者。皇太后与皇帝喜欢两个不同的皇妃；皇帝当然希望他喜欢的妃子成为继承人的母亲。1582年，在析祷大会后约九个月以后，皇太后所钟爱的王妃生了一个儿子，德清的祈祷法被认为有功于导致这一吉利大事的实现。德清名声大振，他继续得享皇室的赞助。当他前往崂山时，皇太后说服皇帝赐赠15套大藏经中的一套给他，尽管崂山并非重要的佛教中心。她与其他皇妃捐赠款项，在一座古老道观的附近修建了海印寺，以存放这套大藏经。

    德清与皇太后的密切关系最终导致了他的死。皇帝喜欢由陈妃后来所生的儿子，并拒绝其长子（即由王妃所生的儿子）为皇储。当宫廷的权力斗争愈加激烈时，德清被逮捕。1595年，他被押往京城受审，并以未经官府准许而修建一座新寺————海印寺的罪名打入大牢。他被迫还俗，并被流放到广东雷州。历时12年，他都身穿俗服，并必须定期向军事当局汇报，直至他在一次大赦中被赦。但他仍然享有活动自由，并与许多重要的政府官员、著名的士子与主要的新儒家们相交。他不停地到处行脚，他的足迹几乎遍及中国所有重要的佛教中心，在那些地方他宣讲佛法，并撰写佛经注释，以及有关儒家、道教经典的注疏。他还花费相当巨大的精力重修或建造寺院，其中就有禅宗六祖慧能曾经传法开教的曹溪南华寺。在他示寂后，德清被认为是禅宗七祖，其防腐保存的“肉身”，被安放在曹溪南华寺。

    德清的佛学曾被徐宋彭（音）称为一种“心灵哲学”。它是瑜伽法相学、天台学和华严学的一种综合。除了疏解《楞严经》，他还撰写了《大乘起信论》注疏，这是一部为中国佛教徒所写的原始的经典。他还运用一种佛教方式诠解《老子》、《庄子》和三部儒家经典。1595年，他著《中庸直旨》；1604年，他撰《春秋左释心法》；1611年，他撰《大学决疑》。通过对儒家经典加以佛教意义的解释，德清希望使它们与佛教有关心性的修炼的学说相适应。这是一种进取性的诠释方法，因为它试图利用长期以来为儒家精英们所熟悉的由来已久的表述，来为佛教的旨趣服务。儒家经典被诠释为含有隐而未显的密旨，只有在佛教解释学的背景下加以解读，才能显现出来。这种方法与传统佛教的论辩术不同，一般地说，论辩术试图澄清批评者对佛教的所谓的误解。这种方法还指出了一种明显的但通常被人所忽略的事实：到晚明时，儒家与道家经典乃是所有受教育者的中国人的文化遗产。德清和智旭等僧人对儒家经籍进行同样的佛教式的再诠释，他们在年轻时都曾接受过一种完全的儒家式教育。儒家和道教典籍，一如佛教经典，都为他们的知性和精神世界提供了支架。晚明佛教徒都有足够的信心，声称他们能够恢复原初的道统，即孔门心学。在他们看来，道统已被新儒家弄得隐晦不明，而且原旨也被歪曲。

    藕益智旭（1599——1655年）[89]，就其性情与活动来说，与祩宏相类似。据1652年当他54岁时撰写的自传（它古怪地冠名为《八不道人传》），[90]正是通过阅读袜宏的著述，他才转归佛教。智旭是苏州附近的木渎人。父母双亲皆为佛教居士。由于他们一直无子，因此就向观音祈求，并诵念《大悲咒》10年。当他母亲梦见观音许以生子时，她已经40多岁了。当这个孩子7岁时，他就成了一位素食者。12岁时，他随塾师学习，并投身于弘扬圣学。他发誓要摧毁佛、道二教，并放弃了素食。他撰写了《辟佛论》，此书由数十篇把佛教批驳为一种异端学说的文章所构成。他曾梦见他与孔子与颜回举行会谈。

    智旭17岁时，读到了祩宏的《自知录》序言及其文集《竹窗随笔》。对他来说，这表明是一个转折点；他不再感到与佛教势不两立，并焚毁了他反对佛教的文章，以表明内心的这一转变。1618年，当他20岁时，他失去了父亲；他诵念《地藏本愿经》以帮助父亲在来世救赎转生。他还开始考虑抛弃家庭生活。然而，他并没有放弃他对儒家经典的研习。同年，他撰写了一篇有关《论语》的注疏。当他读到“天下归仁”之句时，他并未领会何从着手。经过三天三夜的废寝忘食，最后他从这一困境中脱身而出，宣称他已大悟孔颜心法。后来，他把自己的领悟与王阳明的悟境相提并论。他们二人通过个人的努力，都重新领悟了在颜回死后曾湮没失传的圣学。24岁那年，智旭离弃了家庭生活。在此抉择中，《楞严经》起着至关重要的作用，因为他在前些年中曾听闻该经中的一个经文：“世界缘于性空，由空而生大觉。”他并不理解这种大觉何以作为世界的根基。正是这一“问句”驱使他成为一个佛教修行者。尽管他最终于1622年由德清的一位弟子雪岭剃度为僧，但智旭最初并未去接受三皈戒。相反，他在一座佛像前发了净土四十八愿，并自取名为“大朗居士”。当他25岁时，在祩宏的遗像前接受了作为一位僧人的戒律，并于次年以同样的方式接受了菩萨戒。

    智旭是一位多产的作家，也是一位博学的学者。据其自述，他撰写了23部著作，共113卷（他的弟子成时认为有40种著述，共计198卷）。最重要的著作是《阅藏知津》，它为《大藏经》提供了一种新型的书目编排。东京版的大藏经（1880——1885年），即根据其版式编排。与祩宏一样，他倡导禅宗与净土宗的结合。他还为所有的哲学化的宗派所吸引。当他32岁时，他曾打算撰写一部有关《梵网经》的注疏，但无法决定依从哪个佛教宗派。他做了四个阉，每个阉上写着华严宗、天台宗、法相宗和自立的宗四宗的名称，恳请佛陀的指导。他每次拈阉出现的都是天台宗。因此智旭就用天台哲学作为他诠释儒家与佛教的基础。当他47岁时，他撰写了《周易禅解》，并在两年后撰著了《四书藕益解》。根据同一尺度，他在这些著作中设法使一些有关的“格义”相配。

    除却帮助其儒家同时代人理解佛教外，智旭还想表明儒家学说的真义只有根据佛教才能理解。他论及了散落在儒家经典中的“妙旨”。这些微言大义的段落，指涉着佛教经典中所展示的同样的真理。但由于机缘尚未成熟，而且人们的知识水平和精神成长太过低下，因此，孔子和其他儒家圣人只能运用“便通”手段，以一种不同于佛教徒的语言阐述其教义。遗憾的是，早在曾子时代起，儒家就不能阐明深含于儒家经典中的“妙旨”。智旭毅然肩负起为其同时代人阐明这些“妙旨”的使命。在某种意义上，他正实现其年轻时弘扬圣学的梦想。开启深藏在儒家经典中的意义的钥匙，必将在佛教心性之学中找到。

    智旭不仅是一位博学的学者和多产的注疏者，他还是其时代最虔诚的佛教徒之一。他崇拜观音和地藏，这两位是晚明时期最为普遍受人尊崇的菩萨。观音菩萨关照着每个人在现实生活中的困难，而地藏菩萨则解脱每个人在死后的苦难。他也是持咒的狂热修持者，一位表现为以血写经、在头臂烤炙香疤、自省和忏悔等形式的自觉苦行者，此外，他还把掷骰拈阉之类的通俗游戏改造成为在普通百姓中传播佛教超度教义的新工具。对于智旭生活中这些几乎鲜为人知的方面，张圣严都曾作了一个详尽的探究。[91]它们反映了宗教性的一个方面，这对于我们认识明代佛教是至关重要的。

    与赎罪苦行与忏悔一样，持咒乃是基于对人们充满罪恶感的认信，也是基于再度净化和完善自我的渴望。智旭深切地感受到其恶业的重负，并力图通过这些仪式来消除它们。他还为双亲、友人、施主和佛法祝福而持咒。在31岁后，他就经常这么做。他最喜欢的三种咒是：《地藏灭定业真言》、《观音菩萨大悲咒》和《首楞严咒》。例如，在1632年，为了消除他自己和其他人的恶业，他持第一咒（即《地藏灭定业真言》）468万遍。同年，他持第二咒（即《观音菩萨大悲咒》）10.8万遍，为同寺僧人们和居士信众祈佑。在从33岁到48岁的15年间（从1631年至1646年），智旭共修忏法25次。在各类不同的忏法中，两种最为经常修持的忏法是，向观音忏悔的《大悲忏》和相信地藏威力的《占察经行法》。

    以自己的血写经是大乘佛教所推崇的虔敬行为之一。《法华经》和《梵网经》特别倡导这一修持方法。真可和德清二人都曾刺血写经。智旭还记录下来其他同时代人曾致力于这种修行的事件。他本人在26岁到32岁期间曾六度刺血写经。在他选以刺血抄写的佛经中间（以次数的递减为序），分别是《法华经》、《金刚经》、《梵网经》和《华严经》。

    智旭时常克制自我的另一种苦行形式是所谓的“燃臂香”和“燃顶香”。自我禁欲和自我牺牲是《莲花经》、《楞严经》和《金光明经》所赞赏的虔诚行为。著名僧人的传记也有僧人们牺牲其生命，或通过焚指和手臂而献出其身体的一部分，作为虔诚的终极行为的记载。智旭并没燃臂，而是把艾绒放在他的手臂上，并在上面点燃一炷香，直到标记烙印入肉中。他似乎是修行这一禁欲方式的为时最长者。涵盖26岁至58岁期间的记载表明，他焚香燃臂达28次之多，燃顶达6次，所燃之香从3支至28支。

    在结束对智旭的讨论之前，我们应该讨论他在通俗佛教教育领域中的贡献。他的第一个贡献是提倡《占察善恶业报经》（《大正藏》第839经）的使用。[92]这部佛经据称是隋朝时期菩提腾翻译的，但普遍认为是一部在中国编撰的伪经。此经由地藏菩萨宣讲，告诉修行者投掷木签以发现他们的业报状态与未来的命运。他还描述了一种忏悔的方法。在1631年，当智旭33岁时，一位居士告诉他有关此经的内容。他当即派信差到云栖寺请来一部《占察经》。两年后，他撰写了《占察经行法》；1650年，他52岁时，撰写了两部有关此经的注疏。

    据智旭的指示，一个人要像掷骰子那样使用的三套木轮。第一套由十面组成，与十善行及其对立面十恶行相应。每个木轮将在表面上刻上一种善行，在反面则刻上一种恶行。在向地藏菩萨祈求指导后，他将转动木轮以寻找其目前的业报状态，然后把抛掷的结果与他的生活经历相比较。只要人内心忠诚，据称则将有某些相应的结果出现。如果结果是好的，一个人不应感到骄傲，而是继续保持下去。如果结果不好，一个人就要悔改，并在将来改善其行为。

    第二套木轮由分别代表言、行、意的三个木轮组成。这些木轮也以长短不等的垂直线和水平线标明。这些线条暗示着业报是善或恶、严重或温和。一个人要投掷这套木轮以发现由言、行或意所导致的过去之业的状态及其善或恶的程度。

    最后，第三套木轮将被用于预示一个人未来的报应。这套木轮包括六套骰子，每个骰子有三面。这套木轮是以1至18的连续数字所标记（数目十八代表由六种感觉器官、六根和六种根意识所构成的十八界）。为了发现一个人在三界之中的未来报应，他必须投掷骰子三次。再生的全部可能的组合共有189个。智旭显然经常用此方法预测他本人的未来，并从中获得更多的解脱。智旭曾在祩宏遗像前授予自己以一位僧人（比丘）的戒律。这与毗尼戒律的做法有所不同。作为他研究毗尼的结果，当他35岁时，放弃了比丘的身份；在他46岁时，则放弃了沙弥的身份。他依据《占察善恶业报经》的教义修行赎罪；46岁时，他投骰子并得到一个判断，大意是说他已获得了一名僧人的净戒。他感动地说，在末法时代，除了通过依据这部佛经投掷骰子的办法，没有其他办法接受净戒。

    1651年，智旭创建了一种骰子游戏，称为《选佛图》，并在两年后为名叫《选佛谱》的游戏撰写了一部冗长的说明。[93]在其1653年所撰的序言中，智旭写道，他曾沉迷于这种游戏长达30多年，并在描述了他当时如何发明这一游戏的经过时说：“选佛之语，始于禅客点悟丹霞（1054？——1119年）；而《选佛图》，传闻创自于捺麻僧也。学士解缙作《升官图》，故捺麻僧作《选佛图》，必应博谙教乘，深入禅律，未有不达法门中事，辄敢师心自创立者。惜其失传，无从得见。”[94]

    1619年，当他21岁时，智旭购买了一种称之为《升佛图》的游戏，但它混乱不堪。1623年，他在杭州看到有人在玩一种由幽溪大师无尽传灯（1554——1627年）设计的游戏，这种游戏描述了十法界的升降过程的大致情形。1625年，他看到了另一种统收三教的图解，但理致不清，不足为取。1629年，正当他驻留灵谷寺时，他看到那里许多僧人沉迷于下棋，于是想介绍给他们一种更能陶冶性情的游戏。通过吸取幽溪大师的理念，他制作了另一种图解。经过多次试验或改正，他于1631年最终决定使用两个骰子，每一个骰子都有六个侧面，上刻南、无、阿、弥、陀、佛六个字。这些符号由梵文“南无阿弥陀佛”或“皈依阿弥陀佛”所构成。南与无的发音暗示着不幸的命运，而阿、弥、陀、佛的发音则预示着好运。依据于骰子的各种不同的组合，一个人可以通过十法界进行升降。

    这一游戏的灵感，显然出自于《占察善恶业报经》。然而，这一游戏的源初，则可能出自西藏。捺麻之名可能是藏语喇嘛之误。其原型极可能是一种西藏的骰子游戏，这种游戏曾引入中国，但后来却失传了。西藏佛教徒确曾玩过一种骰子游戏，它非常类似于智旭所创的那一种。一种称为转生游戏的近代游戏版本仍保存至今。这种游戏据说是由萨迦派的梵文学者孔迦嘉赞（亦称文殊萨迦班禅，1182——1251年）在13世纪初期发明，为的是供其患病的母亲消磨时间之用，而不使她在白天睡觉。“转世的游戏揭示了藏传佛教的宇宙观。通过在画卷或　‘刻板’上刻划出一种宇宙地形，它显示出人们未来转世的可能性，并阐明了通往解脱的道路以及开悟的方法。在玩这一游戏的过程中，游戏者对某种命运的趋向被揭示出来，同时它还为他们超越日常存在、实现免遭苦难的未来境界提供指导。”[95]这一游戏背后的旨意昭然若揭。智旭希望人们通过游戏认识到三界轮回或幻象世界的苦难，并学到由三套法轮所提供的不同的解脱方式。甚至于六个字符的选择，也是基于教学法上的考虑；“南无阿弥陀佛”，事实上是鼓励修行者在任何时候都要念诵的句子。

    智旭在精神上与祩宏相近，这正如真可与德清精神上的相近。但晚明四大师至少在三件事情上具有共同之处。首先，尽管他们全都习禅并提倡禅修，但他们在明代及后来时期的禅宗编年史中，却全被划归“法嗣不详”之列。这种情形的出现，部分地由于他们本身并未过多地关注法系传承；他们都相信促进佛教内部的和谐一致，以及三教之间的和谐一致。这种情形的出现，还由于临济宗内部日益加剧的僵硬的法嗣归属。最后，这种情形导致了临济宗僧与常被认为更自由也更宽容的曹洞宗僧之间的激烈论争。这种冲突一直持续到了清代时期。[96]其次，就教义而言，他们都具有开放精神，并融合了不同佛教宗派的思想。然而，他们全都强调寺院戒律的至关重要性。尽管倡导三教之间的相互融合，但他们都相信佛教的至高无上性。第三，他们基本上都是保守者，并都献身于维护佛教的正统。祩宏与德清曾严厉地批评罗宗的创立者罗清（主要活动时期为1509——1522年），罗宗在教义与修持上都非常类似于他们本身所倡导的净土虔敬主义。祩宏与智旭还曾肩负起抨击基督教思想的使命。[97]祩宏甚至认为有必要抨击反对偶像崇拜的个人主义者李贽，虽然真可与李贽依然是好朋友。晚明的佛教大师们都希望改革并复兴佛教。虽然他们有时意欲使佛教适应当时的环境，但他们忠于佛教基本教义的信念，却从未令人置疑。

    晚明社会中的佛教

    虽说晚明四大师如山峰般傲然屹立，但他们不像先前时期的著名僧人，并不是与世隔绝的个体存在，而是领导着一个充满活力并自我维持的佛教僧人与民众信徒的社团。有关晚明时期禅宗佛教和居士佛教的最近研究，有助于我们把四大师置于一种适当的视域。一种宗教健康的标志是其皈依者们所提供的宗教著述。佛经的迻译与论著撰述，使唐代成为中国佛教的伟大的创造性时代之一。语录、灯录和寺院清规的编撰，则使宋代成为中国禅宗佛教的黄金时代。灯录关注法系的准确传承，这种法系传承以在一位大师的指导下献身于宗教修炼为其特征。

    在宋朝统治的200年间，五部这种灯录被编撰完成，并在宋代末年（大约在1228——1233年）被撷要编辑成《五灯会元》。1401年，150年多后，玄极辑成了《续传灯录》。然而在190年后，即从1595年到1653年的58年间，却出现了50种禅籍，篇幅共386卷。它们由36位禅师和10位居士所撰著。平均每间隔14个月就有一部新著出现。这些著述涵盖了禅宗历史、禅师语录以及有关禅宗典籍的疏释。这种文字化趋向一直持续到清代乾隆年间（1736——1795年），而且作品并非仅限于禅宗著述，它还逐渐包括经典和戒律的研究。在同一时期，共编撰了65种、凡269卷的非禅宗的著述。[98]佛教健康发展的第二个标志是，在晚明时期禅僧的人数和重要居士佛教徒的活动。通过疏理撰于1642年到1794年间的九部灯录，张圣严收集了有关117位禅修者的材料。根据他们的出生地，绝大多数（72人）来自东南诸省，包括浙江（31人）、江苏（13人）、福建（11人）、安徽（6人）、江西（6人）、湖北（4人）和湖南（1人）。中国北方次之，以河北（12人）、河南（6人）和陕西（4人）为代表。在西南地区，只有四川（12人）贡献出了相当一批著名禅僧。[99]

    晚明禅宗佛教以三个重要的新发展为特征，首先是对锻炼学生方法的重视，其次是严格的法脉统属相对放松，第三点是把密教修持与经典研究引入禅宗。由于禅宗一直都重视以心传心，因此禅宗教育不同于书院或官办学校的教育，不能单独依赖于书本知识。禅宗教学如果要有效果，就必须灵活。禅宗传统坚持认为马祖和大慧都曾是伟大的导师，前者有139位开悟弟子，后者则有75位弟子。他们之所以擅长于教学，是因为他们知道如何以“活”的方法教导学生。禅宗教学成为一个非常重要的课题。在晚明时期，出现了四部涉及到禅宗的教育方法的著作。祩宏的《禅关策进》和费隐通容（1592——1660年）的《祖庭钳锤录》，这两部书都征引实际事例描述以前的禅师与其弟子之间的互动关系，并运用这些实例作为教学的范例。晦山戒显的《禅门锻炼说》，是以古代谋略家孙子的《兵法》作为范例，根据策略和谋略来解释禅宗锻炼。第四部著作的撰著，是从学习者的观点，而不是像前面的三部著作那样根据导师们的观点。无异元来（1575——1630年）的《博山参禅警语》讨论了所有类型的“禅病”，即新修炼者在禅定修习中可能遇到的身心困难。它探讨了禅修的困难，并提出了克服这些困难的方法。

    基于117位禅修者的经验，可以归纳出几点结论。首先，就其中的绝大多数人来说，从20岁到40岁的20年间，并且特别是20岁到30岁的10年间，对于他们的宗教修炼来说乃是最为关键的时期。其次，晚明的禅修者可被划分为三组：临济禅、曹洞禅和祖师禅。他们的参禅方法在许多方面都是相似的。然而，临济宗的禅修者，在其交往过程中，喜好呼喝及其他突如其来的怪异行为；曹洞宗的修习者，有时运用传统的“群臣五位”的辩证术以勘验修学者；祖师禅（晚明佛教的四位大师都认同此禅）的修持者常常无视于严格的法派统属的正式传承，而以佛经或禅籍作为他们的宗教经验的有效基础。第三，禅修者通常把他们的禅修经验区别为二个阶段：第一个阶段是省（awareness），此时他们认为他们认识到“实相”为何物，虽然这种知识实际上并不是真正的知识。第二个阶段是由不同的程度所构成的悟（awakening）。只有禅修者在已经获得完全的悟后，他才能真正地说“饿即食，而寒即衣”，他才能宣讲佛法，并教示别人。[100]从这些材料中，人们得到的印象是，在晚明禅宗佛教界中，禅宗的训练乃是一种极为关注的有活力的内容。

    晚明居士佛教反映了类似于当时寺院佛教中所发现的那些倾向。对于居士佛教的研究，有着各种不同的资料来源。有些作为著名的学者或官员的居士佛教徒的传记，可以从明代的官修的《明史》中找到。书信、诗文、哲学与文学的著述也提供了重要资料来源。但最为方便的资料，则是由其他佛教信徒所编撰的居士传。现存最为著名居士传由彭际清（1740——1796年）所撰。彭际清共收录了103位明代居士佛教徒，其中仅有4位生活在万历时期之前。他们中的绝大多数为江南人氏，其中大多数则来自江苏和浙江两省。他们都是修持称名念佛与“放生”的净土信仰者。但他们也对禅宗和佛典研究感兴趣。《金刚经》和《心经》是最为流行的佛经，紧随其后的则是《法华经》、《华严经》、《大乘起信论》及其他佛教经文。最后，他们还都热衷于持咒。最为经常运用的咒言乃是《大悲咒》（献给千眼观音的咒言）和献给佛母准提（Cundi）的《准提咒》，佛母准提被认为是观世音菩萨的化身。[101]

    居士佛教徒构成了信徒社团的护法卫士。但佛教的信仰与修行绝不仅仅限于这些特定的社团。对于诸如观音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛、药师佛等佛教人物，或者是对于诸如业报与转世等等之类的佛教观念的信仰，都为明代社会所有阶层的中国人所共同持有。伟大的16世纪的小说《金瓶梅》和《西游记》，以及利玛窦和其他耶稣会士的游记，对于佛教浸透到精英与民众文化的程度，都提供了广泛而如实的描述。为生者和死者们祈福的佛教仪式、因果报应和西方极乐世界的佛教观念、称念佛名的佛教修持、放生、持斋吃素、静坐禅定和苦行禁欲，所有这些都被整合入普通民众的信仰系统之中。朝拜圣山和著名寺院，乃是僧人和平民百姓都同样趋之若鹜的活动。[102]

    每一年的节日也被佛教仪式所打断。在描述北京郊区宛平县的居民们的宗教日历中，当地知县沈榜为我们对于佛教与普通百姓生活之间的密切关系提供了精彩一瞥。农历三月二十八日是庆祝东岳泰山神的生日。在那一天，百姓们成群结队地挤在通往寺院的道路上，其中有些人一步一跪拜。令人惊奇的事情是，当他们如此跪拜时，他们呼唤着佛的名号。他们的唤佛声据称如此之大，以至于“震天动地”。

    农历四月初八，是佛陀的生日，坐落于宛平县南边70里的戒台寺安排讲经说法。讲经法会持续八天，于四月十五日结束。来自全国各地的游僧们全都汇聚于此。为了满足众人的需要，商贾们设立了摊位，甚至“倾国妓女”也纷纷竞相赶往在附近被称为“秋坡”的地方展现自己。这一次集会俗称“赶秋坡”。

    宛平之西为潭柘寺，寺内有两条青蛇。每一年的佛陀生日那天，观光客们都络绎不绝地前来此寺，向他们视为神圣的两条青蛇表示敬意。他们提供祭品、用手触摸青蛇，并祈求避免不幸与灾祸。这一习俗被称为是“观佛蛇”。最后有一个称为“念夜佛”的习俗。每当有人患病时，他就发誓称念佛名一个月，从十二月初一开始。然后，他将每夜在固定的时间外出。当他手中持着一炷香走街串巷时，都称念佛的名号。只有当手中的香燃尽，他才可回家。他于除夕之夜，才完成誓言。[103]

    与对佛教理念和神性之虔诚共同并存的，还有着许多对佛教僧人们的怀疑和不敬。利玛窦对佛教僧人曾有极为低下的评价，他把他们斥责为性放纵和粗俗无知之徒。他还发现他所遇见的许多受过教育的中国人似乎都毫无宗教使命感。[104]在《西游记》第三十六回中有一位住持，他只愿接受富有的施主，而不愿接受贫穷的游方行脚僧挂单。在第九十八回，甚至阿难和迦叶都被描绘为如此充满商业头脑的人物，以至于期望朝圣者以礼物换取这些人企求的佛经。小说《金瓶梅》充斥着和尚与尼姑们的负面形象。在第五十七回，僧人们典当其宗教法衣和法器，出售寺院的钟，甚至变卖其修建寺院的建筑材料，以便满足他们的物质需要。[105]

    尽管对现存的佛教不再抱有幻想，但对于“真正僧人”的公众崇信并未消失殆尽。与此相反，这种崇信有助于一个神话人物的创造与流行，这个人物体现了儒、释、道三教的最完美且最令人喜爱的特征。这就是济公，即“济颠僧”，他是一位持久不变地为所有社会阶层的中国人所喜闻乐见的公众人物。关于这一人物形象的故事传说的现存最早的版本出现于1567年。[106]由于它被叫做《钱塘渔隐济颠师语录》，它被错误地收入《卍续藏经》的经典撰述中。这个传说自宋代以来，就可能广为人知。它描述了名义上属于杭州净慈寺的一位狂僧的生平与事迹。他衣冠不整且懒散成性。他好饮酒和吃肉。他极少呆在寺院里，却在闹市街坊到处闲逛，而且甚至出没于妓院。尽管他违反了寺院戒律，并嘲讽其共住僧人们，但他却受到了广大民众的喜爱，认为他是一位真正的罗汉，甚至认为他是一位“活佛”。他通过打抱不平和行使其神奇的疗法济助贫弱之人和患病者。济公使人想起了游侠骑士、不朽者和狂野的禅宗人物寒山与拾得。确实，他可以被视作为一个综合而成的偶像，他产生于当时三教融合的精神。然而，在这一类型的人物中，人们却可以看到密教悉檀（sidhha），即“大成就者”的强烈痕迹。[107]济公，像他们那样，都喜欢颠倒传统习俗中的价值观。他会以肮脏的洗澡水与口水为药给人治病。他一开始触怒群众和引起群众的嫌恶，后来却使他们感到震惊，并认识到所有对立面的终极的空性。济公的事迹最终演变成为一部叫做《济公传》的共280回的巨著。他通过诸如戏剧，而现在则通过电影、电视连续剧之类的娱乐媒体，在台湾和中国大陆继续得以广为传诵。济公在许多方面都是明代留下来的佛教遗产的一种持久而充满活力的合适的象征。在这一公众人物的虚构的经历中藏传佛教与汉传佛教两个传统的结合，还强调了需要更深入地考察明代佛教与藏传佛教之间的关系，这是一个学者们几乎尚未开始研究的领域。

    （陈永革　译）

    * * *

    [1]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《信仰和信念》（普林斯顿，1979年），第10页。

    [2]道端良秀：《中国佛教史》（东京，1958年），第231页。有关僧伽的资料可在下列著作中看到。陈观胜：《佛教在中国：一种历史考察》（普林斯顿，1964年），第435——436页；郭朋：《明清佛教》（福建，1982年），第3——41页；间野潜龙：《明代文化史研究》（东京，1979年），第243——334页；于君方：《中国佛教的复兴：祩宏与晚明的圆融》（纽约，1981年），第144——162页。

    [3]《明实录》，成化二十年十二月，第259卷上（南京，1962——1968年），第49册，第4367页。那位官员的评论可在《明实录》中找到，弘治九年五月，第113卷上，第55册，第2051页。这显然是一种过高的估计。据何炳棣：“到14世纪末，中国的实际人口可能超过6500万……然而，晚明的人口统计表明，在15世纪上半叶人口稳定地减少，那时相对固定的人口总数大体在6000万水平上下波动。”参见何炳棣：《1368——1953年中国人口的研究》（坎布里奇，马萨诸塞，1959年），第9页。

    [4]陈垣：《释氏疑年录》（北京，1964年），第370页。

    [5]《明史》，第182卷，《王恕传》；引见郭朋：《明清佛教》，第7页。

    [6]陈垣：《明季滇黔佛教考》（北京，1940年；1959年北京重印），第130页。

    [7]沈榜：《宛署杂记》（1593年；1961年北京重印），第195——202页。

    [8]葛寅亮编：《金陵梵刹志》（1627年；1976年台北重印），第1卷，第1页。

    [9]于君方：《中国佛教复兴》，第152——153页。沈榜对于寺院财富的奢侈以及宛平居民们对其信仰的挥霍，印象深刻并惊讶不已。他说：“万寿寺佛像，一座千金。”《宛署杂记》，第207页。

    [10]布鲁克：《祈求权力：晚明中国的佛教与绅士社会的形成》（坎布里奇，马萨诸塞，1993年）。

    [11]沃尔弗拉姆·埃伯哈德：《中世纪和近代中国的建庙活动》，载《华裔学志》，第23卷（1964年），第264——318页。

    [12]布鲁克：《祈求权力》，第91——92页。引见余继登：《皇明田科欶文》，第226页。

    [13]谢肇　淛：《五杂俎》（万历时期；1977年台北重印），第200页。

    [14]宋濂：《慧辨琦禅师志略》，载《金陵梵刹志》，第3卷，第335页。

    [15]郭朋：《明清佛教》，第12页。他的观察乃是基于《明会典》和《古今图书集成释教部汇考》。

    [16]《明人传记辞典》，第422——425页。

    [17]《明人传记辞典》，第1319——1321页。

    [18]《明人传记辞典》，第1561——1565页；牧田谛亮：《民众的佛教：从宋代到近代》，载《亚洲佛教史·中国编》（东京，1973年），第2卷，第96——108页。

    [19]祩宏：《云栖法汇》（南京，1897年），第17卷，第12a页。

    [20]《灵峰宗论》，第5卷之3，第3页。引见郭朋：《明清佛教》，第47页。

    [21]于君方：《中国佛教的复兴》，第55页。

    [22]宋濂：《佛日普照慧辩楚石禅师六会语录序》，见《卍 续藏经》（1905——1912年；1977年台北重印），第124册，第71页。

    [23]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第104页。

    [24]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第130页。

    [25]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第131页。

    [26]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第291——294页。

    [27]曾普信：《中国禅祖师传》（台湾，1967年），第320页。

    [28]张圣严提出了一些数据：“在《卍 续藏经》中所收录的有关《心经》的46部注疏中，26部撰于明代；有关《金刚经》的42部注疏中，14部撰于明代；有关《楞伽经》的11部注疏中，8部撰于明代。”张圣严：《明末中国佛教之研究》（东京，1975年），第54页。

    [29]曾普信：《中国禅祖师传》（台湾，1967年），第321页。

    [30]于君方：《中国佛教的复兴》，第166——167页。

    [31]《钦录集》，见葛寅亮：《金陵梵刹志》（1627年；1980年台北重印），第2卷，第141页。

    [32]张圣严：《明末中国佛教之研究》，第56页。另见霍姆斯·韦尔奇：《中国佛教的修持（1900——1950年）》（坎布里奇，马萨诸塞，1967年），第190页。

    [33]龙池清：《明初的寺院》，载《中国佛教史学》，第2卷，第4期（1938年），第9——29页。另见《明代的瑜伽教僧》，载《东京学报》，第11卷，第1期（1940年），第405——413页。

    [34]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第160页。

    [35]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第161——162页。

    [36]《憨山德清梦游集》，第20卷，第7页。引见徐宋彭（音）：《一位明代佛教领袖：憨山德清（1546——1623年）的生平与思想》（帕克大学，1979年），第142页。有人发现《心经》作为考试经典之一。“佛祖”一词之所指并不明确，它似乎不可能指《佛祖通记》（54卷）、《佛祖历代通载》（22卷），或者是《佛祖刊目》（41卷），三部分别是宋代、元代和明代编撰的佛教编年史。

    [37]祩宏：《竹窗二笔》，载《云栖法汇》，第25卷，第33页。

    [38]见《金陵梵刹志》，第2卷，第159页。

    [39]见《金陵梵刹志》，第2卷，第179页。

    [40]谢肇淛：《五杂俎》，第205——206页。

    [41]陈观胜：《佛教在中国：一种历史考察》，第442页。

    [42]于君方：《中国佛教的复兴》，第151页。

    [43]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第149页。这项职务在1386年设立，但在七年后，弊端就已经开始出现。许多砧基道人都粗俗无礼而且暴虐无道，他们不为寺院的僧人们服务，反而充当作威作福的主人。僧录司奉命宣布，今后无论谁如此行事，都将杖打100下，然后发配戍边。同上，第172页。

    [44]郭朋：《明清佛教》，第19页。

    [45]幻轮：《释氏稽古略续集》（《大正藏》，第2038经），见《大正新修大藏经》（东京，1924——1934年），第49册，第943a页。张圣严：《明末中国佛教研究》，第53页。

    [46]郭朋：《明清佛教》，第23——25页。

    [47]《明人传记辞典》，第566——569页。她是经籍的一位资助者，并被认为是《古今烈女传》的著者。她还支持《内训》和《劝善书》的编撰。

    [48]《卐续藏经》（1905——1912年；1977年台北重印），第1册，第682——683页。作为永乐皇帝的妻子，她在效忠上自然是非常忠诚的。对建文帝的统治期视而不见，并称这四年为洪武年统治的第三十二年至第三十五年，这四年事实上当然并不存在。

    [49]《卐续藏经》，第1册，第696页。

    [50]《卐续藏经》，第1册，第693页。

    [51]《明史》，第331卷，《西域传》。引见郭朋：《明清佛教》，第26——27页。

    [52]《释氏稽古略续集》，载《大正新修大藏经》，第49册，第9416页。

    [53]祩宏：《竹窗二笔》，载《云栖法汇》，第25卷，第17ab页。

    [54]《释氏稽古略续集》，载《大正新修大藏经》，第49册，第9416页。

    [55]赵翼：《廿二史札记》，第34卷，《明史·成化、嘉靖中方技授官之滥》，引见郭朋：《明清佛教》，第35页。被保留的四名僧官是一名左觉义和三名右觉义。三名右觉义分别住在灵谷寺、天界寺和报恩寺，这些都是在南京的三大寺院。值得注意的是，佛教觉义的地位，在原先四级僧官中是最低的一级，他们的职责与掌管僧人、寺院戒律和惩治过错者相关，而不是与禅定或研究经籍有关。葛寅亮：《金陵梵刹志》，第52卷，第1774页。

    [56]沈德符：《万历野获编》（北京，1959年），第684——685页。

    [57]赵翼：《廿二史札记》，第34卷；《明史》，第179卷，《邹智传》。引见郭朋：《明清佛教》，第35页。

    [58]《明史》，第184卷，《刘春传》。引见郭朋：《明清佛教》，第32页。

    [59]余继登：《皇明田科欶文》，第10卷；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，载《东洋中学论集》，第7卷（1963年），第192——193页。

    [60]《明史》，第307卷；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，第189——232页。

    [61]《明实录》成化十五年十月条；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，第195页。

    [62]陈垣：《明季滇黔佛教考》，第130页。

    [63]牧田谛亮：《策彦入明记研究》（京都，1952年），第1卷，第96、109——110页。

    [64]马丁·柯尔克特：《五山：中古时期日本的临济禅寺制度》（坎布里奇，马萨诸塞，1981年），第191——192页。

    [65]于君方：《中峰明本与元朝的禅宗佛教》，载《元代思想：蒙古人统治下的中国思想与宗教》，陈学霖与狄百瑞主编（纽约，1982年），第451页。

    [66]曾普信：《中国禅祖师传》，第330——332页；祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第18——28页；《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第945a页。

    [67]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第24b——25a页。

    [68]引见曾普信：《中国禅祖师传》，第333页。

    [69]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第48a——49b页；《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第944b页。

    [70]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第41a页。

    [71]参见陈垣：《明季滇黔佛教考》。

    [72]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第16b——17a页；曾普信：《中国禅祖师传》，第334页；《释氏稽古略续集》，第946页。

    [73]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第26ab页。

    [74]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第13b页。译见于君方：《中国佛教的复兴》，第56页。

    [75]曾普信：《中国禅祖师传》，第338——339页；祩宏：《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第951ab页。

    [76]徐宋彭（音）：《一位明代佛教领袖》，第65——66页。

    [77]《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第950。页；于君方：《中国佛教的复兴》，第120——123页。

    [78]这些新趋向的有些内容，已由丹尼尔·奥弗迈耶在《民间佛教：晚期传统中国的异端教派》（坎布里奇，马萨诸塞，1976年），及理查德·H.C.石《晚明的宗教与社会：16和17世纪中国的教派与民众思想》（伯克利加州大学学位论文，1980年）有所探讨。

    [79]沈德符：《万历野获编》，第679页。（原文误为2000斤，据沈著应为1200斤。————译者注）

    [80]今枝真爱：《中世禅宗史的研究》（东京，1970年），第141——146页。

    [81]具体情形由石守谦（音译）在一篇论文中所称引，见《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》（未刊稿，1980年），第15——18页。

    [82]石守谦：《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》，第17——18页。

    [83]沈德符：《万历野获编》，第687——688页。

    [84]德清《东游集》中序言，此书由福徽于1617年编纂。引见徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》，第1页。

    [85]《明人传记辞典》，第322——324页；于君方：《中国佛教的复兴》。

    [86]《明人传记辞典》，第140——144页；J.克里斯托弗·克利里：《晚明佛教领袖紫柏真可》（哈佛大学论文，1985年）。

    [87]《明人传记辞典》，第1272——1275页；徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》；吴百益：《德清的心灵自传》，见狄百瑞和17世纪思想研讨会编：《新儒学的演变》（纽约，1975年），第67——92页。

    [88]《明人传记辞典》，第462——466页。

    [89]《明人传记辞典》，第244——246页；张圣严：《明末中国佛教之研究》。

    [90]智旭解释其自传冠名时说：“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。”见《藕益大师全集》，圣忏编（台北，1974年），第16卷，第10220页。

    [91]张圣严：《明末中国佛教之研究》，第181——234页。

    [92]郭利英（音译）：《中国佛教的占卜和净化游戏：中国伪经〈占察经〉》，载《法一日佛教文化研讨会》，格兰德·福斯蒙主编（巴黎，法兰西学院，1991年9月）。

    [93]著者在京都的一所大学图书馆中查阅到了这部珍本。

    [94]智旭：《选佛谱序》。

    [95]马克·塔兹和朱迪·肯特译：《转世：西藏的解脱游戏》（纽约，1977年），序言。

    [96]陈垣：《清初僧诤记》（北京，1962年）。

    [97]谢和耐：《中国和基督教的冲突》（伦敦和纽约，1985年），第72——82页。

    [98]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，载《华岗佛学学报》，第9期（1984年），第3——4页。

    [99]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第15——17页。

    [100]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第51——52页。

    [101]张圣严：《明末的居士佛教》，载《华岗佛学学报》，第5期（1981年），第7——36页。对于那些追随祩宏的居士佛教徒的研究，参见于君方：《中国佛教的复兴》，第64——100页。

    [102]普陀山、五台山、峨眉山和九华山构成了四大神圣的佛教名山，吸引了难以计数的朝拜者。当时朝拜的普遍盛行的一种间接的暗示，乃是佛教领袖们偶尔对它所表达的异议。似乎一直喜欢朝拜圣地的德清本人，认为观音的道场普陀山，根本上说是在每个人的内心中，因此，没有必要到普陀山去朝拜观音。徐宋彭：《一位明代佛教领袖》，第122页。对于普陀山作为观音的圣地，参见于君方：《普陀山：朝拜和中国佛教圣地的创立》，载《中国的朝拜与圣地》，韩书瑞和于君方主编（伯克利，1992年），第190——245页。

    [103]沈榜：《宛署杂记》，第167——169页；谛田牧亮：《民众的佛教》，第110——111页。

    [104]路易斯·加拉格尔译：《16世纪中国：利玛窦行记（1583——1610年）》（纽约，1953年），第105页。

    [105]克里斯托弗·克利里：《紫柏真可》，第23、28页。

    [106]迈尔·沙哈尔：《是悟僧还是魔术师？16世纪小说〈济颠语录〉中济公神的描绘》，载《民俗信仰与中国文化国际会议纪要》（台北，1994年），第1卷，第251——303页。另见其《中国济公神早期历史中的虚构与宗教》（哈佛大学论文，1992年）。

    [107]最广为人知的悉檀之一是珠巴衮雷（生于1455年）。有关他的故事传说，曾被译成英文。参见基思·道曼译：《神圣的狂者：珠巴衮雷令人称叹的一生与赞歌》（克利尔莱克，1983年）。珠巴衮雷的某些事迹，使人想起了济公的行事。