一 新社会组织构造之建立

    新社会组织构造之建立

    ————乡村组织

    认识问题的话已讲完，下即讲如何解决问题————亦即如何建设新社会组织构造问题；不过我还有一段话想在这里说一说。

    我有几位朋友，他们非常悲观叹息，尤其在这一两年，因时势不好，悲观叹息得更厉害。使他们悲观的地方：如，中国人的无耻，好像都没了生气，处处不要强，下流没出息，真是已经到了家！无论在朝的、在野的、青年人、老年人，国家命运到了这个地步，大家还是一样的没有心肝，————如党中的领袖还是不放松的闹意气，一般人之不管事，顽钝无耻，种种自私，都已到了极点！他们看了这种情形，真是让人悲观，所以他们说中国人是没有希望了！越看越不行了！按照此刻的中国事实，的确令人悲观；但是他们看着我不但不悲观，反倒乐观，于是就怪我太主观了，遂叫我：“在这样的情形下，一点希望都没有，然而你还是乐观，难道说你没有看见现在的事实吗？”我回答他们说：“不是中国民族到现在就真是快完了，没希望了，绝对不是如此。你所指出的各种情形，我都承认，可是这种情形是有他的由来。”这个由来有二：

    一、即我常说的，中国文化到清代的时候，表面上顶光华，顶整齐文密，而内里精神顶空虚，顶糟；外面成了一个僵壳（指礼教），里头已经腐烂。试看代表中国精神的士人，至清朝已经腐败不堪，他们崇拜文昌帝君、关圣帝君，提倡读《太上感应篇》、《阴骘文》，袁了凡的《功过格》等等；这一套与中国古人的精神最是不相合的。因为他是将贪利与迷信合而为一，而中国古人最不贪利，最不迷信，所以正是相反。中国文化至此时期，内里既已枯烂腐败、空虚无主，所以西洋东西进来，一下子就慌了。西洋文化所以能使中国文化破坏到如此地步，就是这个缘故。假使西洋文化在前几百年————当明朝的时候到中国来，则必不致如刚才所说那样；至少恐怕要发生一个激烈的争论，乃至不断的争论，而同时或亦能采用西洋之长。然中国精神到清朝而败丧，亦是其历史必然的事。————这是第一个由来。

    二、现在中国人之所以如此糟糕，是因为其中有一个大的矛盾。当中国感受西洋的刺激，而有一种精神上的兴奋，一种很高的理想（自由平等，社会主义），一个民族自救的要求，可算民族的向上自拔；所以此时许多维新家、革命家爱好真理，并具有一种伟大的愿力为民族社会牺牲。但不料，这种兴奋起来的劲，一方面固是向上，同时另一方面也含着一个向下（离开固有精神而倾向于西洋的粗野），我所谓矛盾即指此。中国人感受西洋的刺激，兴起了，不断的向上————从光绪年间变法维新起，直到现在的共产党，我们都谓之为民族振拔自救运动，都可说是一种兴奋，努力向上。但当他兴奋向上时又都含有向下在内，只是他自己不知道。这实在是因为他被引动于西洋精神，而西洋精神实在是比较粗浅的，对于中国精神之深厚处而说，就是往下了。每一度的向上皆更一度引入向下去，继续不断的向上正即是继续不断的下降。当他正在兴奋的时候看不出他的毛病，等到兴奋劲过去了，毛病完全露出来！据我们所看见的都是如此，除非为革命而牺牲，杀身成仁的先烈，自然看 不出他后来的堕落。此其故即因当他正在兴奋向上时，已埋伏有向下的气势，只是血气旺盛不露而已。一旦血气衰，前后便成两截人。数十年来中国人几乎是不断的兴奋向上，且每一度的向上，都是更向上；而每一度的向上，亦含有更向下。开头受西洋刺激的人，当他兴奋而要如何如何的时候，他自己不知道他的方向已离开了中国人的根本精神，所以他可以把中国固有学术同维新论搀混在一块讲。如梁任公先生，他一面倡导新风气，同时又讲阳明学、佛学。到后来如陈独秀，倒是不搀混了，但离开中国固有精神更远。当其亢奋的时候，单从亢奋看似是向上；但自亢奋的开头，已离开了中国固有精神。离开固有精神就是向下。且非离开固有的精神亦不能亢奋；而越亢奋越向下，越向下越往赤裸裸不加修饰的向下里去，越往粗野里去，越是向一个不经批评拣择的西洋精神里去。中国自与西洋接触以来，受其刺激，引起了中国人不断的兴奋向上，而到今天中国人精神的衰败，正都由此而来。————这是第二个由来。

    以上所说，亦算平列的两个来由，亦算前后相从的合成一个来由。聪明的中国人而倾慕粗浅的西洋精神，都为固有的好精神已在清代丧亡了的原故。我以前曾说，人只是这么一个可能，不是已经长成的东西，而是有待于向上努力的。可是如果一个人他自己没有认识这一点，没有一种自觉的向上努力，那末，尚没有什么问题；如果他曾经一度自觉的向上努力，现在再向下，劲一松懈则完全不行了。中国人从前于人生向上曾经讲到精义入神（讲诚讲敬），现在忽然不讲，把这个劲一松，立刻就完啦！试看现在的中国人，其为松懈、委靡、无出息、无办法，已到极处，都是一步一步引下来的，引到现在，已至最后。我们归结来说：中国每一度的向上，都反引入于向下，现在中国以如此弛散没有劲的原故，即在于此。所以我回答那几位悲观的朋友说：中国的弛散向下，是有来由的，即因将从前的劲（讲诚敬的工夫）弛散下来，所以就 不行了。但天下事非到了底不易转弯，现在弛散向下已到了家，从今再往后即可转弯了。中国人向上奋进的劲并没有绝，只是此刻找不出一个向上亢进的新方向，致陷于沉闷状态中；现在虽是堕落弛散到了家，但不会止于此，我敢保再往下就慢慢转过来。否极则泰来，此刻正是否到极处，但是非如此真的生机不得出来。非彻底把假道德（礼教）无真力量而表面只剩躯壳的东西毁完再生新的不可。今后中国人向上兴奋的新方向，将不会再是一个矛盾的、混杂的、向上又含着向下的；以后再向上就是真的向上。这个新方向是什么？老实不客气的说：就是我们的乡村建设运动！乡村建设运动就是因为中国受了西洋的刺激，引起了向上；更因每度的向上而引入于向下，至此时已是无路可走，最后转出来的一个新方向。————他是旧的矛盾解决之后而来的新方向，从此扩充发展，开出新的生机，完全将中国社会复活起来！可是不经过那个向上而又向下的矛盾阶段也不行。譬如清末康梁学说盛行的时候，一切问题都含糊不清，到民国八九年新青年派就清楚一些，到共产党更清楚一些；就是因为当时对于中西文化的真正冲突处，尚不能辨别得清，所以不能产出一个解决之道。非到真正尖锐化了，其矛盾相反很分明了，才自然可以转过弯来，自然就可以从此找出来一个适当的解决。

    从以上的话，可以让大家了解的，就是中国社会转变的路线就是要如此走法。如国民党中的领袖，当初革命时都值得我们佩服的，可是现在都已很没有出息。而现在之无出息，当初实已埋下了根，是大势使然，不能怪他个人。反过来说，将来的中国人也许越来越有出息，知耻要强，精神振奋；但这也是大势所趋，不关个人。

    第一节　组织原理

    甲　新组织即一新礼俗

    以上所讲，都是指出中国问题让大家认识，以下当讲怎样解决问题，也就是要讲建设。所谓建设，不是建设旁的，是建设一个新的社会组织构造————即建设新的礼俗。为什么？因为我们过去的社会组织构造，是形著于社会礼俗，不形著于国家法律，中国的一切一切，都是用一种由社会演成的习俗，靠此习俗作为大家所走之路（就是秩序）。我常说：人类的生活必是社会生活，而社会生活又须靠有秩序，没有秩序则社会生活不能进行。西洋社会秩序的维持靠法律，中国过去社会秩序的维持多靠礼俗。不但过去如此，将来仍要如此。中国将来的新社会组织构造仍要靠礼俗形著而成，完全不是靠上面颁行法律。所以新礼俗的开发培养成功，即社会组织构造的开发培养成功。新组织构造、新礼俗，二者是一件东西。此其理前已说过；于此姑再分二点来说：

    第一点：因为中国社会的崩溃，让中国几十年来乃至最近的未来，没法子建树起来国家权力；虽然从种种方面看，强大的国家权力在中国是个必要，但是建立国家权力的条件在中国完全没有，任何形式的国权都建立不起（其故前面已详）。国家权力既不能建立，则法律没有来源。我在从前讲《中国之地方自治问题》时曾说：中国的地方自治有四个特点与西洋不同，其中一点即说中国在最近的将来要有的地方自治不是西洋的地方自治，也可以说不叫地方自治。地方自治在中国不会有；因为须先有国家才有地方自治，地方自治是出于国家的许可，是从上演绎下来的东西；而此刻的中国把国家最低限度所应当作的事情都已作不到。所谓最低限度的事情就是：国家要一面挡住外来的侵扰，不许外人来杀人放火；一面在国内亦不许任何人杀人放火；不许家里各自以武力解决问题，一切问题必须依法律解决。而现在的中国 则各地乡村自己要武装自卫，土匪打破了乡村，算土匪走运，乡村打退了土匪，算乡村走运，国家问不了许多，这算什么国家！？各自以武力解决问题，此种事实完全证明没有国家。所以假定将来的中国乡村能走上自治之路，此自治亦必不是从国家法律系统演下来的，而是从下面往上长起来的，故不得叫做地方自治。————与近代国家中的地方自治，完全不同。这些话都是说明：假令中国社会将来开出一个新组织构造的路子来，一定不是从国家定一种制度所能成功的，而是从社会自己试探着走路走出来的，或者也可叫做一种教育家的社会运动，或也可说社会运动者走教育的路开出的新构造。大家听我说国家权力建立不起，或者要问：国权不建立，中国不能统一，还能有办法么？我的回答是：中国的转机在统一，中国亦将要统一；但统一与否不在国家权力之能否建立。此意大家或不明白；但事实是如此，中国将来的社会组织构造是礼俗而非法律————这是一个意思。

    第二点：过去中国人比较是走理性的路，所以他拒绝不从理性来的那个办法。因为那个办法使他感觉痛苦，你强他去行，他简直不能受（此处说理性两字是指一种自觉的思维的行为而言）。必须是他自觉的，经过他思维的，领着他走这条路才行；不能强捏造他成功一个什么样子————俄国现在就是在捏造的，用——种大力量强弄成那个样子。不是经多数人自觉思维而来的；将来中国不能如此。其故还是那个意思：须有强力才能硬造，你要捏造中国人，总得要有一个捏造者，而在中国没有这个东西；所以天然要走教育的路，也就是要走理性的路，与强力恰相反。再明白一点说：从教育启发他自觉而组织合作社，而形成其自治团体。我们常听人说：丹麦的合作社在世界上最有名，可是你若到丹麦去考察的时候，你却搬不回来什么东西，因为它并没有许多条文章程。它的一切一切，多半不形著于条文章程，而形著于习惯礼俗。我想丹麦合作社之所以好，正在于此。它是完全靠人的习惯，条文就在丹麦人的身 上，没写在纸上；大体上中国人也须如此。中国将来的新社会组织构造成功，虽然也要有法律制度，可是法律制度产生必在礼俗已形著之后。

    乙　中西具体事实之沟通调和

    我们讲新的建设，就是建设新礼俗。那末，所谓新礼俗是什么？就是中国固有精神与西洋文化的长处，二者为具体事实的沟通调和（完全沟通调和成一事实，事实出现我们叫他新礼俗），不只是理论上的沟通，而要紧的是从根本上调和沟通成一个事实。此沟通调和之点有了，中国问题乃可解决。现在中国问题所以不好解决，就是因为这个问题已经到了深微处————中西人生精神的矛盾，找不出一个妥帖点，大家只在皮毛上用力，完全不相干！所以我们必须从此根本矛盾处求其沟通调和，才是真的解决。从根本矛盾求得沟通调和之点，把头绪找清楚了，然后才有用力处；如果用不上力量，则你建设也是白建设！再找补一句，当中国精神与西洋长处二者调和的事实有了时，就是一个新社会的实现，也是人类的一个新生活。新社会、新生活、新礼俗、新组织构造，都是一回事，只是名词不同而已。

    中西精神具体的融合，如何融合法？其实这个法子，不等我们来找，人类历史走到今天，已让中西两方面渐往融合里去。

    第一层：因为中国人与西洋人同是人类，同具理性；所以彼此之间，到底说得通————我们的理他们承认，他们的理我们也承认。人与人本来是说得通的；所以说不通的，实在还是习惯的问题。从人类的理性上说，是可以说得通的；不过照心理学家的见解，认为：一个人都是某一个地方、某一个社会或某一个家庭的人，不承认有一个空洞的抽象的人；而认为凡人都是染了色的，他有他的一团习惯，有他的由刺激而反应成功的一个系统，没有一种是白白的人。因此所以虽然在理性上是可以说得通的，而因其各人所受的刺激以养成的习惯不同，于是就说不通 了。我是中国人，他是英国人，二人就有讲不通的地方了。但是人类历史走到现在，情境变迁，已经渐往接近里去。这还是因为他同是人类，所以到底有接近的可能。

    第二层：因为事实的变迁让他到融合里去。假使中国与西洋在事实上都无变化，恐怕是要你不承认我的道理，我也不承认你的道理。可是现在两方面的事实都在变化；因为事实的变迁，促成中西的融合。这个融合，是从事实的变迁、事实的必要而来的。所谓变迁必要何指呢？可用两句话去说：一是关于我们这方面，从事实上促逼我们要有一个团体组织；一是关于西洋那方面，也是事实上促逼他们的团体组织之道要变。简言之：就是我们要往组织里去，他们的组织之道要变。有这两方的缘故，所以事实上将要一天天地接近。从现在看，虽只是意识上的一天天的接近，而具体融合的事实尚未出现，但是为期已经不远。就在中国旧社会组织构造崩溃之后，所要有的未来的中国新社会，将不期然而然的是一个中西具体的融合，人安排都不能安排得如此之巧，几乎是一条条一点点统统融合了。底下先从我们这方面讲：

    眼前的事实问题，就是让中国人必须有一个团体组织。这个必要，不必多讲，很明显的，中国人居现在的世界，如不往团体组织里去，将无以自存，事实上逼着我们往组织里去，向西方转。底下要问：我们的新方向是往团体组织去，是往西方转，但是会不会转的与我们旧的精神不合了呢？大体上说不致如此，没有什么冲突不合————中国人虽然缺乏团体组织，并非反对团体组织，所以大体上说没有冲突的必然性。可是也有几点问题：

    第一问题：中国人的精神，虽非与团体组织成正面冲突，仅仅是缺乏，并不相刺谬；可是大家如果善自体会中国人的精神的时候，就可知道中国人是不好分疆界的，不分彼此的。西洋人则不然，欧洲只有那末多的人，就分成许多国家，每一国中且有许多疆界。假定有四万万中国人， 四万万西洋人，那末，四万万中国人所分成的疆界，一定比西洋人所分成的疆界少得多。前天同丹麦教育家马列克先生还讨论到这个问题，他也感觉到西洋人疆界分得太严。我曾深切地说过：中国人的自私，正因其太公，正因其没有较大范围的团体，所以绝培养不出他的公共观念。而西洋人的公共观念，就是他大范围的私！于此我再引罗素的语为证，他说：

    由华盛顿会议之结果观之，远东问题欲得一乐观答复，较前更形困难，而国家主义、军国主义苟不大发达于中国，中国能否独立？此问题也，尤难答复。余不愿提倡国家主义、军国主义。但爱国之中国人苟以不提倡何以图存为问，恐无辞以对。……

    余于本书，屡次说明中国人有较吾人高尚之处；苟在此处，以保存国家独立之故，而降级至吾人之程度，则为彼计，为吾人计，皆非得策。

    在罗素很不愿意中国人降级至西洋的程度，他的意思就是说：中国人是很宽宏不好分疆界的，原来是不狭隘的；如果为谋国家独立而将此高尚处失掉，走入狭隘的国家主义、军国主义里去，在他认为是失计。

    刚才所谓还有一点小问题的，就是此意：中国人往团体组织里去，虽然大体上与固有精神不刺谬，但是，是不是将会划分界限，走入狭隘的国家主义、军国主义里去呢？果然如此，又是不是与中国人的旧精神冲突呢？这个问题很细，有待考虑。照我的看法，大概不成问题。为什么？因为西洋人的团体组织是从不自觉来的，他的宗教集团、他的国家都是不自觉的；而中国人现在要组织团体，天然的要从自觉来。人类自有史以来，尚没有从自觉而来的国家，即如西洋的契约说等等仍属空话。可是中国此刻将是自觉的求组织，自觉的往团体组织里去。————每一个团体都是有所合，而另一面必有所分（有疆界），有分有合才算团 体。西洋的团体，好像从先有所分后有所合而来；中国将来的团体，将是先有所合后有所分。譬如我们的村学、乡学、合作社等，都是一个团体组织，都是合先于分，以合为主，因有所合乃有所分。这里一个村学、那里一个村学，各人办各人的事情，彼此之间好像分了；但是意不在分，而正因要有所合，才不得不有所分。西洋好像因为有所分，所以才合得更密切，合得密切，分得更清楚。我们将来要有的组织，是以合为主，所以不但没有排外性，并且有一个联合开展的要求，要继续扩大这个团体与外头联络（如由合作社而扩大更有合作社联合会等等）；并不是狭隘的划分为此疆彼界，彼此对抗；所以恰好不是一个排外的路。因此，虽然往团体组织里去，也不致与我们固有精神不合，不致有失掉固有精神之虑，这是很巧的事情。其所以巧者，就是因为中国的这个合，不是一上来就是一个国家；中国要往组织里去的苗芽，眼前最显明最有力的，就是合作社的趋势。中国将来有的团体组织是合作社，不是国家。国家那样的团体，在中国不能一上来就有；如果要有，那就是走往狭隘的路上去。中国恰好不是那样，而是许多散漫农民的逗合。这个逗合是出于彼此互相的要求，仿佛是从里头来的，不是从外头来的，因为如此，所以不致有如罗素所虑的文化降级，决不会降级。

    第二问题：这个问题很大！我们往团体组织里去，是事实的必要，已无可疑。更且这个团体，分子将是自动的，将是多数分子占主位，不是被动的。中国旧日的国家，也可以算是一个团体，不过是一个不进步的团体组织，其内部的分子，多是被动的。而进步的团体组织，内部的多数分子是主动的（所谓团体分子是主动而非被动，即民治主义的精神）。我们现在是要有一个进步的团体组织。不过，虽然大家都承认这条路子，但是这条路子是不是与我们旧日的精神冲突呢？大体上说没有冲突。我们以前只是缺乏这个（自动），没有作到这一步，现在应赶紧补上这个缺乏，这并不与我们固有精神根本冲突（在大体上说，仿佛想 不起来有什么冲突）。但是就是没有冲突了吗？还有冲突！这个冲突是什么呢？就是中国过去的尚贤尊师精神与主动自动之意不合。中国于群的生活中，随处都很容易见出这种“尚贤尊师”的精神。从这种精神发挥去，将是少数人领导多数人，支配多数人，然则如此多数人就是被动了！刚才是说中国没有作到自动的这一步，可是现在又看出中国原来就是主张多数要听少数人的话，此即与多数自动之意相冲突矣。再看中国从来政治上都是政教合一，政教合一又与民治主义冲突。从政教合一则尚贤尊师；于此可见中国从来是相信人治主义者。而人治与法治是冲突的。政教合与政教分关系于民治者很不相同：政教分，民治才有可能；政教合则民治不可能。所以然的，就是：如果政教分则团体只是为大家办事的，举凡关于团体的事情，都是大家伙出主意，由多数表决来办。辟如成一个饭团，这是大家的事情，自然需要大家出主意，大家商量，其办法须由多数表决。假使有五十人，每人算一分子，表决时有二十六人愿意某一种办法，其余的就要服从多数。这个团体意思的决定，就是法，就是秩序。法、秩序，是由大家决定的。看政为事，就要如此。再明白的说：如果把人生看成就是在满足欲望，把政看成就是为满足大家的欲望，就要如此。但如果把人生看成是向上的，不看重生活，而另有其所重之处；换句话说，在人生向上里包括了生活问题，那就大不然了，————就将要走到另外一个方向，将要看重如何为更合理，每一个人在他向上的意思里，将要不断的求教于人，将要尊师。————因为智愚、贤不肖在人群里天然是有的；且从人生向上的意思来说，都应当把自己看做不如别人，必须时时求教于人，此时天然的就要走入少数领导的路，而非多数表决的路。

    在民治精神的团体里，有两个要点：一是公民参与政治的权，一是个人的自由权。这就是说：关于公共的事情，由大家作主；关于个人的事情，自己作主，谁也管不着。这个道理很简单，很通！我们现在要 讨论的是大家作主的一点（自由权另讲），且更是从大家作主之意推出来的开会议取决多数的一点。这一点又与中国固有精神有冲突。中国的精神有两点长处：一是伦理，一是人生向上；人生向上即与取决多数冲突！我们再举办饭团为例：饭团是一个解决吃饭问题的团体，吃饭是件事情，故可取决多数。但若另外有一个团体，是为研究学问而组织的，或者像古人彼此切磋砥砺人格向上的一个讲学团体，则不能采取会议的办法。因为学理的对否是不能取决多数的，人格也不能以多数人为准；这种团体天然的要尊师，要以贤智为尚。中国人的精神，现在已经失去很多，大家都非常看重事情，看重生活，很少看重人生向上，所以一开口就说经济重要；古时的中国人不是这样。所谓“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”，他是把人生向上之意放在头里，把事情放在后边。现在的中国人如果不能恢复此人生向上的精神，则永远没办法；可是从这个精神，天然的不能走刚才我们所举办饭团的路子，必然是以教统政，以人生向上包含了生活。既要人生向上，就不能走开会议取决多数的路子，必须要政教合一；而政教合一则民治不可能。因为民治本来就是法治，政教合一恰好是破坏法治，必然要走人治的路。人治与法治不同，在法治中，法是高于一切，因为法就是团体的一个公共决定，而任何人都不能大过团体，所以谁也不能高于法，个人都在法的下边。————以法治国与从前旧的专制国家比较：法治国是以法为最高最重，可以说有法律而无命令，也可以说命令是从法律来的；从前旧的国家，是只有命令而无法律，也可以说法律是从命令来的，只是一二人在上边发命令；差不多可以如此看法。但是如果走政教合一的路，则须尊尚贤智，势将使命令在上，一切事情都取决于他一个人，听他一个人的话：此则为命令而非法律，所以人治与法治二者为不相容。不相容将如何？我们还是人治乎？法治乎？民治主义乎？政教合一乎？取民治则牺牲政教合一，取政教合一则牺牲民治，二者好像绝难调和 了。但天下事都是如此之巧，不同的到底还要调和。这个也并非我的发明，实是最近西洋事实上的变迁，给我们一个暗示，让我们找出来这一个调和之点。所谓西洋事实的变迁何所指？譬如刚才说民治的国家都是法治，以法为最高，命令必须根据法律，这是西洋近代的事实，与古代不同；可是这个问题，在西洋到最近又有了变迁。大家可看武汉大学出版的《社会科学季刊》一卷二期中“法律与命令”一文，为王世杰先生所写；这篇文章的大意是说西洋法治已经动摇，慢慢的将要以命令代替法律，立法机关的立法权限，慢慢的要缩减。这个问题与我们下边所要讲的有关系；————我并不是引此以为根据，只是想让大家对于西洋事实的变迁能格外明了耳。今撮引其要，以徵见一二：

    自十七八世纪洛克、孟德斯鸠诸人倡国权分化之说以后，立法权必须与行政机关分离，久成一般立宪国家共认之原则。然细审晚近趋势，列国行政机关之权力则又日渐扩充。立法职务又多移转于行政机关。这种现象并不限于行政机关素占优越地位之若干国家；即在议会权威素称最高之英国，与国权分化素称最严之美国，亦显然露此趋势。行政的立法（Administrative Legislation）遂成为新近学术著作上习见之名词。这实在是近今政象上一种重要的变迁，值得一般公法学者之特殊注意与研究。……

    就我们观察所及，新近的变迁最显著而且值得我们注意的，为以下三种变迁：

    第一，委任立法之范围扩大。这种现象是一般国家的趋势。在苏俄及法西斯蒂意大利等国，这是尽人皆见的现象，可以存而不论；姑仅就英、美、法、德诸国晚近的事例言之。

    委任立法虽然夙为英国法制之所许。但英国议会所制定的法律，在夙日大都内容极其详尽，因之委任立法之事究属有限。但近 数十年来，委任立法之趋势逐渐发展，未尝停辍；欧战期内，英国议会于其所颁布之《国家防卫法》（The Defense of the Realm Act ）中，固然会以极广泛之命令立法权畀予行政机关，即欧战即终以后，委任立法之制亦迄未露衰弱之势。近年以来，英国行政机关以命令（枢密院令Orders in Council，或部令，或其它命令。）补充法律之权，几乎可以说是逐年扩张。……因此，安伦氏说，命令立法在英国已经成了一般立法方式！

    美国联邦议会于战事终结后，亦不断的以极重要事项的补充立法权（例如变更海关税率之立法权）委诸行政机关。

    法国行政机关的命令立法权，向来即甚广阔，已如前述。欧战终结以后，法国议会因事实上之压迫，对于经济或财政事项，尤往往以极广泛之补充立法权授诸行政机关。

    然而欧战终结以后，德国行政机关委任立法权之扩张，较诸以上三国，尤为显著。按照一九一九年八月十一日德国新宪法，德国行政机关颁布补充立法之命令，殆必须基于法律明文之委任，盖与英国政制相似。可是德国议会，近十年来，因受国内国外之种种压迫，遂往往将十分广泛漫无范围之立法权以法律明文委诸行政机关。这种授权于行政机关之法律，德人称之为授权法（Ermachtigungsgesetz），在欧战期内已有其例；欧战既终，此种授权法复层见叠出，迄今未已。……第二，法律与命令之效力混同。补充法律的命令，甚至独立命令，不得与法律抵触，不得变更或废止法律；法律则可变更或废止命令，可使一切与法律相抵触之命令失其效力。这是立宪诸国历来共守之原则，前已述及，可是就新近事例言，这种原则，往往全被破坏。这是使许多法律学者与法院法官共同致慨的一种变迁。这种事例，即在法治程度素高之英、法等国，亦层见叠出，故极堪注意。

    第三，紧急命令制之流行。紧急命令制度，在欧战以前，仅行于议会权威比较低微，或法治基础比较薄弱的国家。欧战以后，仿行这种制度的国家，却不限于这种国家。以下姑举英、德两国以为例。

    英国行政机关，遇着紧急事故，向来并无颁布所谓紧急命令之权。但自一九二○年英国议会制定一种《紧急权限法》（The Emergency Powers Act ）以后，紧急命令制却已变形的流入英国。……所以有些人说，《紧急权限法》，在英国全部法律中，是一种畸形的法律；即在两三百年前，一般英国人亦必共认这种制度为一种不堪容忍的专制政体。可是数年前，英国政府通用此法以应付总罢工的风潮，一般人似乎觉得很满意。

    在欧战以前，紧急命令制，虽然久已为德意志诸邦之邦宪所采纳，一八七一年之德意志帝国宪法却未采纳此制；因之在该宪存在之全期间内（一八七一——一九一八），德意志帝国政府并未尝颁布紧急命令。但欧战终结以后，一九一九年《德意志共和国新宪法》第四十八条却设有下列的条款：“凡遇国家之公共安全及秩序发生重大危难时，总统得径行采取必要之方略，以恢复公共安全与秩序，于必要时并得使用武力。为达此项目的，总统并得将宪法上第一一四、一一五、一一七、一一八、一二三、一二四及一五三诸条所列举之人民基本权利，暂时停止。总统应将根据本条第一款或第二款所采用之方略及早通知众议院。此种方略，如经众议院要求废止，应即废止。”据当时造法者之意及德国学者之解释，以上条款就是承认总统得于紧急时期，颁布紧急命令。在欧战以前，采用紧急命令制度的国家，尚只承认紧急命令得以变更法律；以上所述条款，并且承认紧急命令可以变更宪法了。近十年来，德国行政机关因为有此大权，遂获应付许多危难局势；其所颁布之紧急命令为数 甚众：据蒲哲（Poetzsch）氏之统计，自一九一九年八月德宪颁布之日起，迄一九二五年正月止，这种命令已有一三五件之多。有时候，德国总统因无法使议会通过一种授权法，授以特殊立法权，便即根据上述第四十八条之规定，径以紧急命令应付危难情势。

    以上所述是新近的几种重大变迁，从这种变迁，我们可以看出列国行政机关命令立法权扩张之程度。

    我们再看意大利、土耳其等国，都为最近有名独裁的国家；这种独裁的风气，是欧战后政治上很盛行的一种新风气。在欧战后许多新兴国家都是行独裁制的。我曾经看到某一个杂志上有一篇文章，引了英国文豪萧伯纳的一段话，大意说：“在欧战后发生了一个很大的变化，这个变化就是全欧洲的人民有三○二，八六八，六九七人是在一种民治国家里，又有二五七，三○三，九五二人已转入独裁制的国家里去。”这句话是萧氏什么时候说的，我也没有考查；这个数目，亦不足为据；不过这也很可以为反对民治法治者的口实，并为人治主义张目。但是我们并不以此为根据。我们不承认这种新的独裁制是一种常态，只承认他是因一时事实上的需要，或说是因一时的情势所演成的这么一个局面，并不能当作是一个否定民治主义的理论；这种一时情势的变化，只是与我们所要讲的有关系而已。我们的真根据是以下的话：

    我们要知道，人类社会往前去，因生活方法的进步，事实上让我们的关系越来越密切，许多事情渐次归入团体去作；如从前政府所不问的事，现在则由市政府、县政府或地方团体去办。团体对个人生活的干涉，越来越到细微处，个人越不得随便；这是一个趋势。同时又有一个趋势，因科学的进步，每一条事情都渐成为一种科学，任何事情都放在专门学术里去，所以任何事情的处理都须靠专门技术才行。这两种趋势相联，结果就有了所谓学者立法、专家立法、技术行政、专家政治等名 词。这个就是说，许多问题都已渐渐专门化，将不让从各地来的议员去讨论问题，去修正法条了；因为他们不是专家，若任其随便讨论，则势必大糟，所以必须有尊重学者，尊重专家的意思。由立法专门化，移到行政上去，就又有所谓技术行政。以前的行政是靠权力，政府以权力指挥大家，监督大家；现在的行政，主要的则是靠技术，非以军警强力去办。所以与其谓行政为权力，毋宁说是技术。因为政治上的这一种变迁————尊重学者，尊重专家，不取决多数，事实上即是西洋人不能不崇尚智者（即特别有学问的人）。这一点很与我们接近，很值得我们注意。这一个趋势，给我们一个暗示————就是要崇尚贤者。在西洋科学发达的结果，遂让它政治上开出来一个新的方向，即：团体事情的处理要听智者的话，受智者的指导。中国与西洋不同：中国的科学不发达，可是它有一种对于人生向上，对于道德的要求；从这种要求出发，则要尚贤。中国不能有团体组织则已；如果有团体组织，那末，这个尚贤的风气仍要恢复，事情的处理，一定要听从贤者的话。本来贤者就是智者，如果尊重智者，在团体中受智者的领导是可行得通的；则尊重贤者，在团体中受贤者的领导也是可以行得通的。尚贤尚智根本是一个理，都是因为多数未必就对。（这句话要紧，西洋尊重智者的政治即从此开出来的。）取决多数只是一个省事的办法；譬如在开会的时候，大家争辩不休，老不得结果，遂不得不取表决的方式，以取决于多数。但若以多数的那一面就算对，谁也不敢说这个话，不过大家所赞成的事情容易行得通而已。可是人类是一个理性的动物，其最后的要求，是要求科学上的真、道德上的善；人类的理性一天天的开发，他这个要求也越来越强，所以不十分合理性的方法他就不要。综之，所谓事实上的变迁，就是两边一齐来：我们因为事实上的必要，要往团体组织里去；西洋人因为事实上的必要，其团体组织之道也转变而渐与我们接近。所以说二者有一个融合点。————我们将来所要成功的团体组织，也正是西洋将要变出来的一 个团体组织。这一个团体，虽不必取决多数，可是并不违背多数；它正是一个民治精神的进步，而不是民治精神的取消。

    我们刚才说，欧战后西洋各国独裁制之盛行。是一时情势之变，不足为我们的根据。但是有一点是值得我们注意的，这一点就是：现在这些新开出来的独裁国家，与以前的专制独裁不同。我们分三点来说：

    第一点：过去的君主专制、贵族专制，都不是这么回事。试看现在的意大利、土耳其、德意志等国，他们虽然是独裁制，但也有议会，并且他们的议会虽然与其它各国的议会不同，然而并不是虚摆着的，都是有作用的；墨索里尼若不成立一个议会，则他的一套政治将无从运用。

    第二点：他们的政治都是靠一个党，靠党徒，这是很可注意的。

    第三点：他们党中的领袖，墨索里尼等，真有超人的智慧与特殊的人格。

    这三点都与我们所要讲的有关。从他们有议会一点来看，他虽然是少数领袖作主，仿佛与民治不同；但是他那个国家里边的多数人仍算是主动的。并不是纯粹被动。不但不能说他是抹煞多数，不顾多数，且毋宁说他还是以多数人作后盾；其表现在他那个党上的情形，更容易见出此意。————成功一个领袖，都是被多数人所拥戴，以其多数党徒为后盾的。再就第二点来看，党这个东西，是西洋玩艺，虽与中国不合，但是尊崇党魁也与中国人的尊师很相像。其党魁的言教大过一切，这也就是尊贤尊智的意思。因为一个党的成功，其主张理论，常常是他一个人（党魁）创造出来的；虽然有其事实背景，他个人不能凭空创造；但无论如何是他的智慧超越众人，眼光超过众人，才能识透事实，先说这个话。从他开头倡出一种主义，而演成了一个党，那末，这个党中的分子当然要尊重他，多数人要听他的话，决不能倒过来反让党魁去服从多数。这个时候虽然是多数听党魁一个人的话，受党魁一人的领导，好像是多数被动了；但是因为他了解党魁的主张，愿意听从党魁的话，多数 愿意这样干。他自己愿意，你能说他是被动吗？再就第三点来看：其党魁的人格，都是很特别的；如墨索里尼等，真是了不得的人物，为众所敬仰，多数人自己愿意听从他的话。这些话我们并不是以欧战后一时凑成的独裁政治的局面借作对民治否定的根据，而是说人治有道理；我们是从其中找出可注意的几点，这几点给我们一个暗示，暗示给我们：仿佛是在一个团体中，少数贤智之士的领导与多数人的主动二者可以调和，并不冲突，如能运用得越好的时候，越可以同时并有，完全不冲突。“少数人领导就是众多人被动”，不必有此结论。

    大家听我说话的时候，就可知道我不喜说“民治”两字，总爱说“在一团体中，多数分子对于团体生活应作有力参加”一句话。这句话很费过斟酌，不是随便说的。团体中的多数分子对团体事情能把力气用进去，能用心思智慧去想就好。因他用心，他将更能接受高明人的领导。要紧的一点就是要看团体中多数分子是不是能用心思去想，能作有力的参加；如不然，则为机械的、被动的。如能用心思，则虽是听从少数人的领导，而仍为主动、自动。此点关系很大，许多人于此不能认清，所以往往将主动、被动之分弄错！以上的话如果能通，那末，我们就将要有一个新的政治，新的途径方向出来；这个新的政治，一方面是民治，一方面非法治。照例说是民治必是法治，但是这个新的政治不是如此，在法治中本以法为最高，因法是一个团体中多数份子的公共意思决定下来的，个人谁也不能高过团体，只能根据法可以出命令，决不能以少数人的意思去发号施令而代替了法。如果命令大过了法律，那就是人治而非法治。所以法治与人治是冲突的，人治与民治也仿佛是不相容的；不过现在我们是给他调和了。这个调和，我名之为：“人治的多数政治”，或“多数政治的人治”。政治上的分别，不外多数政治与少数政治，我们现在的这种尊尚贤智，多数人受其领导的政治，自一方面看，的的确确是多数政治，因多数是主动，而非被动；但同时又是人治而非 法治，因不以死板的法为最高，而以活的高明的人为最高。本来在政治里头法之所以为最高，因为他是大家所同意承认的东西，是团体意思的表示；譬如国家的宪法所以为最高者，由于其为人所公认，所同意。法既可因大家承认同意为最高，那末，一个人也未尝不可因大家承认同意而为最高。大家都同意承认这一个人，因而此人取得最高地位，这也像法之被大家同意承认而得为最高者一样！这个话如若能通，这种政治就可叫做“多数政治的人治”，或“人治的多数政治”。而同时又是顶合中国人精神，顶合古人理想的一种政治。————中国古来的儒家，他有一个最浓厚显著的倾向，就是反对武力；如《孟子》上所说：“以力服人者非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”“取之而燕民悦，则取之；……取之而燕民不悦，则勿取；……”都是表示反对武力的意思。他以为如果大家佩服你，你就可以为君，为君不在有武力而在以多数人的意思为从违；多数人的意思集中在一个人的身上，其人即可为君。又如：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格；”是即反对刑法之意。反对刑法与反对武力是一致的，古之儒家，他承认只有作师的人，才可以作君。如果上边所说的话可通，那末，这种政治既最合于中国古人的理想，又不违背民治精神，实是再好不过。并且不但不违背民治精神，且是民治主义的进步；民治的进步，将要离开了法治而为人治。我常说：团体分子对团体生活要为有力参加，可是我只说到参加，并没有说要多数表决，这个“有力参加”最好，可以把民治的意思包括进去，而不必一定是多数表决。

    以上是讲团体中多数主动与中国精神冲突与否的问题，我们已经得到了二者的调和；不过此意还没讲完，还有一点意思是很细微的。（但顶细微处就是顶重大处，天下事往往如此。）那一点呢？就是：西洋政治里有所谓公民权；这个公民权的意思，与中国固有精神有点冲突。根本上“权利”与“权力”两个名词，在中国固有精神上都不合适。中国固 有精神是伦理精神，在伦理精神上是不许人说“我有什么权利”的，这种话在中国古人是说不出来的。事实上与西洋或不一定不同，可是话需要调转来说，譬如说在西洋个人有选举权，那末国家就有给我选举权的义务；更如现在更进步的国家，人人都有受教育的权利，国家即负有教育人人的义务；我对团体，团体对我，彼此两方，如果说我有这种权利，那也就是说对方于我有这种义务。这个地方与中国人不合。为甚不合？就是在中国应当是掉转来说才对，应当说：权利是对方给的，不是自己主张的；义务是自己认识的，不是对方课给的。譬如选举，在我应自认为对国家这是一种义务，而不是权利；国家则从其尊重我之意，而应给我选举权。在西洋最初讲的时候，总喜欢说选举是个人照例应当有的权利，可是后来就有了另外的一种看法，一种解释，说选举是社会的一种职务（近似义务的意思），是个人对国家社会应当做的；这一翻过来就大大不同了。如说选举是权利，则个人行使此权与否，可一听己意；如果将选举解释为应尽的义务，那末，国家就可以强制投票————西洋许多国现在就有强制投票的事。不谈权利，而尚谈义务，此西洋最新风气，与我们的意思，有点相近。我曾经说过：如果发挥义务的观念，是让人合的，发挥权利观念，是让人分的。伦理关系顶清楚顶明显的就是义务关系；发挥义务的观念，很可以促散漫的中国人往合里去，且与伦理之意相合。但其义务不从自己认识，而由对方强制，还不合中国道理。按中国道理，从分子说是个人对团体应尽的义务，从团体说是团体应给个人的权利；西洋则是掉过来说，个人既认为是自己的权利便非要不可，团体若视为是分子应尽的义务，便要强制投票。中西二者恰好相反。其故即因：一个是从自己出发，一个是从对方出发；从自己出发，统统不对。事情是一个事情，但是话要看谁说，一句话反过来说的时候，其意味很不一样；我说是一种意味，你说又是一种意味。中西之所以不同，其分别点就是西洋人是自己本位，以自己作中心；中国则恰好掉过来以对方 为重，话都是从对方来的，道理是从那里（非这里）讲的。在很多地方也可以看出西洋人是处处以自己作中心；譬如西洋人请客的时候，自己坐在中间，客人反坐在他的两边，中国则与此不同；要让客人坐在上座，自己在下做陪。这完全是两个味道。西洋人是主张自己的权利，中国人则看权利是对方给的。西洋人之所以争，即因他是从自己出发，中国人则是以对方为重，老是不许自己说话，开腔便要从义务上出发————这一点应当注意！所谓义利之辨，也就是这个意思：从义来说话，则是我对你该当如何如何，从利来说，则是你对我该当如何如何。在西洋最近新的看法，认选举一面是公民权，一面是社会职务，或者说，一面是权利，一面是义务；这个话就比较通了。如果把话再能说得活动一下，权利不从自己说，义务不从对方说，就可与我们完全相合。

    照刚才的说法，我们的新组织一面与我们固有精神完全相合不冲突，而同时对于西洋近代团体组织的长处也完全容纳没有一点缺漏。不过我们现在所讲，仅为大意，为原理，还未详细具体的讲；详细具体的讲，则可见出此新组织不但理论可通，也且为中国眼前事实的必要，————此事实的必要，我们要留在讲“乡村组织”时才好讲。大家如果留心看《村学乡学须知》就可看出在村学乡学的团体里，每一个分子都为有力的参加。所谓“须知”，就是说应当认识各自的义务；尽其义务，对团体生活为有力的参加，完全是义务论，伦理观。这个问题已算讲完。跟着要于此处说一说平等问题。

    为什么在这里接着讨论平等问题呢？因为按中国人的道理：一面是非常承认平等的道理；而同时中国人的道理又非常看重等差之义。这个等差之义为什么要在此地说呢？因为刚才我们是讲到多数主动而非被动，又转出政教合一、贤智领导的意思，所谓平等与等差之义与此有关，所以我们藉着这个机会来讨论平等与等差之意的问题。

    按中国人的道理，大家在团体中的地位应当一律平等；可是有两个 天然不可少的等差：一种是从看重理性、尊尚贤智而来的等差；一种是从尊敬亲长而来的等差。————在中国的“礼”里边，很表现等差的意思。其所从来：一即因为看重理性，也可以说是从人生向上来的，从人生向上发挥去，必然要有等差；一即从尊敬亲长之义推论，而有长幼之序。子女对父母固然是天然的要尊敬，幼小对长老的尊敬也是人情之自然。在中国的礼中这两种等差是很自然的、不可磨灭的、天然要有的，与平等并不冲突。中国没有宗教，所以最少锢蔽，没有偏见。结果能让中国人最通达，不固执；既为通达，故能承认平等，相信人应当平等。反之，在宗教势力最大的社会里，其阶级等差也最多；如印度人最信宗教，其人民间阶级等差之多，据人统计，简单说也有八十几种。中国人则虽然有由尊亲长、尚贤智而来的等差，但与平等并不冲突，因为他心里最通达，故仍能承认平等；并且平等的观念与中国人的心理最能相合。再深一层的说：中国人之尚平等与西洋也不同；西洋人之要求平等是从个人出发，都是说我应当与你平等，你不能不给我某种地位、某种权利等等，中国人则掉过来，平等从人家来说，不从自己主张。在中国人自己没有我与你平等的意思（以上都是讲第二个问题————进步的团体组织与多数主动的问题）。

    第三问题：这是讲自由问题。团体中的个人自由，本是西洋人很大的长处，也可以说这是西洋近代替人类开出来的一个很大的道理；同时就中国社会来说，中国过去对于自由没有认识，是一种缺短。————此其故，就是因为过去中国人太散漫所致。西洋人因从前的宗教、经济、政治等团体干涉之力太强，故激起了对自由的认识，对自由的要求，反转来确立了自由。中国人过去缺乏团体干涉力，并不是没有自由，不见得不自由，所以自由之说传入中国，多数人对之不大起兴味。中国人在他生活上没有认识自由，没有确立自由，这确乎是不能否认的；这是一个缺短，我们应当补充。中国人对自由虽不起兴味，而大体与中国精神并 不冲突，没甚问题。但是真的就不冲突没甚问题了吗？还有问题，还有冲突的地方！不过我们可以想法调和。我们先说：按中国人的意思，团体对个人的尊重一定是应当的、毫无疑问的；可是自个人方面说，个人来主张他自己的自由是不行的！近代西洋人之自己主张自由，是过去团体干涉力过强的一种反动；所以他最初最喜欢说“天赋人权”的话，根据这个道理来反抗团体过分的干涉。如果就像西洋人这个样子，单从自己来说话，自己主张自由的这种态度不变，则与中国固有精神冲突；因中国人是不许自己来说话的。不过现在西洋人的那种精神已有变化，这个变化可分两面，也可说是有两种变化：一种是对于自由的看法或解释的变化，把自由已看成是团体给个人的，团体所许给个人的，而无复天赋人权的说法。一种是不像从前一样把自由看成是神圣不可商量的。————所谓不可商量，就是个人的事情，如果不妨碍旁人，团体不得过问干涉，公私疆界划得很清楚，属于私的谁也干涉不着，这个是不可商量的、不可斟酌的。可是现在已经看做是一个可商量的了。这个变化也是从那个方向而来。哪个方向？就是个人主义发展到极端，个人本位的方向前进的结果，越来越看出这个趋势是妨碍社会的，所以大家要求以社会为本位，走入社会本位的方向，以社会为重。对个人取干涉态度，把以前的所谓权利都看成义务。由权利观念而变为义务观念。如法国的大法学家狄骥即极力发挥无所谓权利、无所谓自由之意，将一切权利都看成义务。在《武汉大学社会科学季刊》一卷三号《国家与法律》一文中，有关于狄骥的一段话：

    ……他根本否认一切权利的存在……按他的说法，个人在社会里边各有自己的地位，各有自己的职务，既然各事其事，就没有权利之可言，只有义务的存在。……狄骥氏否认权利观念的存在。假若一个人的活动合于社会的需要，法律就承认为合法；若是不合于 社会的需要，法律就要加以禁止。……

    他这种说法与我们刚才所讲的话很相合。他（狄骥）现在讲自由是团体应当给的。团体为什么给个人自由？是由于期望团体中的每个人都能尽量的发展他的个性，发挥他的长处，如不给以自由，将妨碍他个性的发展，且社会的进步，团体的向上，必从个人的创造而来；从此意思，团体必须给个人自由。因为自由是团体给的，所以可以商量，可多可少，不是一个固定的疆界。还有一个意思：不但自由的给多给少是可以商酌，并且必须是从为个人向上创造之意才给他自由，让他得发展他的长处。所以许给自由是有条件的；如其不合人生向上，发挥长处的条件，那末，还是要干涉他。举例来说：譬如妇女缠足这件事情，我们常常听见妇女讨厌人家劝她放足，她说：足是我的，我缠我的足，没缠你的足，好不好碍你什么事！她虽不懂自由的道理，而她的话隐然是自由论。从自由论来说，对她不能干涉；可是从现在对自由的看法来说：许你自由，为的是要你向上，发挥你的长处，对社会有贡献，社会才能进步，你若违背了团体为希望发挥你的长处才许给你自由的意思，而去自由的时候，那末，团体就可以干涉你，不让你自由。简言之，你对，就许你自由；否则不能自由。现在新的说法就是如此。现在许多国家都采这种干涉态度，许多新的法律都把自由看成是一种相对的，不是绝对的。往这种方向变化，即与中国固有精神相合。其相合者为二：一点是：自由是团体给你的，团体为尊重个人所以才给你自由，————自由是从对方来的，此合乎伦理之义；一点是：团体给你自由是给你开出一个机会，让你发展你的个性，发挥你的长处，去创造新文化，此又合乎人生向上之意。合乎伦理又合乎人生向上，新的自由观念乃与中国完全相合而不冲突。如仍为十八世纪的论调，则与中国很冲突；而现在转变出来的新的自由论与中国相合了。我们可以结束几句：在新的自由说上 边，政教合一才有可能；若旧的自由说，则政教合一不能讲。政教合一就是以团体的力量来干涉人的道德问题，打破自由的界限；而在旧的自由说上，自由界限很严，无论他是人生向上或是向下，团体皆不得过问。故政教不能合一。现在新的自由说，可以给一个机会容纳政教合一。团体为期望你帮助你的向上，所以可以干涉你。天下的事情，原来如此：事情是很简单的，道理也没有许多的，事情、道理都是很平常的。而事实是这样时，容易只看见这一面理；事情是那样时，容易只看见那一面理。在社会不同、事实不同、情境不同的时候，只能看见这一面、这一个道理；转过来另一个不同的社会、不同的事实、不同的情境的时候，又只能看见那一面、那一个道理。你看见这个道理，他看见那个道理，当各有所见的时候，彼此相看都以为很新鲜、很古怪。等到事实一转移，你也看见他的道理了，他也看见你的道理了，彼此看见同一的道理就可以彼此相喻，可是事实不同，情境不同的时候，则两不相喻。你乍见他的道理，辄以为很古怪、很新鲜；其实并非新的，仍是旧的。天下道理都是如此；不在眼前便以为很新，一到眼前则也不古怪也不新鲜了！当自由主义是个必要的时候，则人人觉得自由主义很合适，知道这个道理；等到反自由主义成为必要的时候，则又觉得反自由主义是应该的，几乎忘了昨天的主张。只有有头脑有眼光较高明的人，能想得通，看得透，对于事实能为多方面的了解，不执著于一偏；眼光短浅的人往往执着于一面。但事实上变迁，则让人不得执著；不执著，一切才有办法。

    现在我们由自由问题再继续讲到财产自由问题————也就是所有权的问题。在这一点上，大家都知道近来西洋有一个很有力的潮流，与从前（十八九世纪时）把财产自由看成是天赋人权，是绝对的神圣不可侵犯的权利（一七八九年法国大革命的重要产物《人权宣言》第十七条前半，有“所有权为神圣不可侵之权利”的文句）很相反了。现在反对财 产私有是一个很有力的潮流，西洋各国都渐倾向于财产社会化，代表此潮流的俄国，是一个有力的事实，其他的国家也都往这个方向上变化，没有再像以前看财产自由纯粹是权利了！现在的看法，所有权一面是权利，一面也负有义务。《武汉大学社会科学季刊》一卷四号《所有权的基本问题》一文谓：

    德国新宪法于第五章经济生活，规定“所有权包含义务，行使所有权，须同时顾及公共福利”（一五三条三款）。……这种规定的精神，是欲把所有权的内容，于权利之中增加义务性。……

    指明行使所有权须不违背社会公益，且亦不能不利用财产，不利用财产即耽误了社会公益。如前文又谓：

    法国……一九一六年十月六日法律第一条第一款云：“本法公布后，各市镇村长，……应对于不耕作的所有者或使用收益者发劝告书，劝导其耕作土地。如发信后十五日内，该使用收益者不说明系出于不得已，非故意荒废土地时，市镇村长有征收该土地的权利，且得移交于市镇村的农业委员会，命其耕作。

    又附注中引俄国在一九二二年制定的《民法》关于所有权的几条谓：

    《苏俄民法》第五十二条，分所有权为公共所有权（国有或公共团体所有）、团体所有权、私所有权三大类，而以土地、地中包藏物（矿产）、森林、公用河川、铁道、铁道材料及航空用具，为专属国有（同《民法》第五十三条）；其它非公有之建筑物、商业的企业、不超过《特别法》所定赁银劳动者人数之工业的企业、武 器与生产器具、通货、有价证券、金银货、外国货币、有价物件、家庭或个人之用品、法律所不禁贩卖之商品等，得为私所有权之物体。（同法第五四条）

    除公共所有权、团体所有权外，也规定有私有权，不过限制很严。又如：

    一九一九年《德国宪法》第一五五条规定：“土地之分配及利用，国家监督之，以防其滥用。”

    德国《民法》第二二六条规定：“权利以加损害于他人为目的者，不得行使。”

    瑞士《民法》第二条二款规定：“显明之权利滥用，不能受法律之保护。”

    对于所有权都有严格的限制。又：

    首倡限制说的，是Thomas de Aguiono氏，他说：吾人在自身生活必要的限度以外，不得主张所有权；若有剩余的财产，应视为共有，有给予贫病人的义务。嗣后，Mill氏师承其说，谓：所有权只在地主为有利于社会的改良限度以内，认为正当；否则，如专为享有他人劳动果实的所有权，不但无维持的必要，且政府当为公益起见，有加以干涉的权利。此外，Roscher、Schmobler、Wagner也于国家社会政策的名称之下，主张公益上须限制所有权。

    关于所有权的限制说、社会化说、否定说，等等，都是反对财产私有；现在西洋这是一个很有力量的潮流。在这一点上我们不能说中国以 前就是社会主义或共产主义。不过我们要知道，中国旧日的社会有两点同西洋现在财产社会化的风气相接近：第一点————中国从来没把财产看成是个人的，都看成是一家的；而家的范围又常常是不定的，不特父子兄弟是一家，每每同族的人以至亲戚都算做家。即不把宗族亲戚算进来，而因社会是以情谊联锁众人的，所以都负着一种彼此顾恤的义务。这种义务越是有钱的人其所负担者越大（这个话已经讲过，不必多说）。所以中国人对于财产的观念，几乎是接近共产，很富共有的意思。第二点————中国人看财产是为消费的；而近代西洋人看财产是为增殖财产的。换句话说，西洋人看生产就是为生产，中国人看生产则是为消费。（我曾经讲过中国人有一偏处，即在“求安”之一意。大家共求相安，这个有利也有弊：好处是他在生活中有领略享受的意思，让他不多向外逐求；但同时也因此就少了点创造进取的意思。）西洋人的毛病就是在看生产是为生产，完全离开了生产是为消费的轨辙，失了财产本来的用意；中国则很有财产是为大家享用的意思，所以财产社会化的潮流与中国固有精神没有违背冲突。中国人从前所以没有明白显著的共产的要求主张，原来是因为生产技术是简拙的，可以零碎的小规模地去生产，没有大规模生产的必要。譬如十亩八亩的地是这样种法，三顷五顷也是这样种法；因为工具是简拙的，所以没有使他连成大片去做的必要。农工商业都是由一家家地各自去干，只要能各自关门过日子就没有联合起来过日子的必要。————天下事非至必要的时候，断无人去自找麻烦，但能关门过日子谁也不去多事。我们的意思就是说：中国过去所以没有共产，是其生产技术使然，并不是有一个反社会化的风气。

    在此刻逼着中国人往团体组织这个路上去的，我以为最有力的就是外来的这种经济竞争的压迫。零零散散的农民，受此外面大势的逼迫，他将很自然的必要从分散往合作里去走；以合作团体利用进步技术。从合作上增殖的财力（或曰财富）将让公共财富一天天的大，而很自然地 趋向于财产的社会化。其不同于现在西洋的一种财产社会化的潮流者，即他没有法子藉着国家的强制力来作成这件事情。他天然的是：一面是团体发达扩大开展很有力量，——一这个开展扩大是一定的趋势，是由于外面的逼迫，让中国的生产者非往合作里走不可；一面是这个团体既是这样起来的，财产社会化是这样有的，所以对于个人所有权还是依然很尊重。这就是说：在财产所有权这个问题上，或者也像俄国《民法》一样有公共财产、团体财产，也有私有财产；对于私有财产或者不能如俄国那样限制之严，而也是有私有公。像这样子的有私有公或者是一种自然的趋势（据说俄国《民法》，是共产主义的一个让步）。大概中国的团体组织，因是从私往公里去，从散往合里去，所以天然要有私有公；不能如俄国一样先将土地完全收归国有，（后虽让步，但只承认农民有使用权，并且限制极严。）走强制的路，冀以作到财产的社会化。中国则是从散往合里去，将自然地走上这条路。

    我们可以结束几句话：从中国这方面说，因为事实的逼迫，不能不从散漫往团体组织里去。而同时因为西洋事实的变化，让我们找着两方接近的地方。————很重要的一点就是社会本位的意思替代了个人本位的意思，这一点顶与我们接近。换句话说，如果他仍是走十八世纪个人主义的路子而不变，则与中国合不来，让我们找不出一个调和之点。社会本位之说最看重义务，否认权利（这与我们的伦理观念很接近），这是西洋现在最有力的一个变化。前引《所有权基本问题》一文中有一段话即说此意：

    主张所有权社会化的学者，其思想的内容也不尽同；而最风靡世界到现在犹维持其势力者，要推一年前逝世的狄骥之社会连带说。他在《私法变迁论》第六讲《为社会机能之财产》中，开首便设定一大前提：“财产（所有权）和一切的法律制度相同，应经 济的要求而形成，随经济的要求而进化”，以阐明法律与经济的关系；次接着说，“在现代社会，对财产制度的经济要求，发生深刻的变迁”，以作小前提；然后下断案说，故为法律制度之一的财产，也自然要变迁。这种变迁，是朝向社会主义走的，含着社会的意义，故又可说是“进化”。此“进化”逐渐密接社会诸要素，相依附而存在，于是成“财产社会化”，即所有权社会化。所有权社会化的意义，为：（一）个人的所有权，非个人的权利，乃社会的机能（职能）；（二）所有权是供人类集团用的，若然，方受法律的保护。————这是狄骥氏对所有权的根本思想。

    狄骥又演绎此根本思想，以实证其说。谓自由、权利，均是人类相依相扶图社会的共存，方受法律的保护，并非单为个人的利益而存在的。故（一）所有权如为供满足公共的需要，方受法律的保护；（二）所有者在其保有的财产上，无排他独断的权利；（三）不得弃置财物不加利用；（四）财物的所有者，不得假名行使所有权，作于己无利于人有损的行为；……（五）所有者于财物之上，积极地负一定义务。……总之狄骥是否认所有权为人类生存不可缺的要素，谋社会繁盛与伟大的必须条件；但不赞成绝对否认之说，故特创“社会连带论”（狄氏学说之通称），创所有权社会化，……

    他这种说法，很近于中国人伦理的思想； 他是说每一个人都要靠大社会才能生活，他看人生是互相依赖的，所以只能从社会看到个人，离开社会则个人不能想像。如前书所载“国家与法律”一文中曾谓：

    他（狄骥）所主张的法理是以“人生的互依”这种显明的事实，这种显明的社会现象，作为出发点。这种人生互依的事实就叫作“社会连带关系”（Solidarité Sociale） 。

    他这种解释与我们解释中国伦理的话很接近：————照伦理的解释，伦理就是伦偶，人一生下来即有与他相关系的人，并且他的一生也始终是与人在相关系中。在狄骥的意思：

    人人都是社会的分子，人人在社会里边各有自己的活动，各有自己的分位。这些个人的活动和分位彼此相互的关系，就构成所谓社会生活。个人一切行为都是要以实现社会生活为目的。因社会生活的必要就自然产生了必须遵守的行为原则。这些行为的原则就是我们寻常所谓“人生大道理”，西洋寻常所谓“道德的规范”（moral code ），狄骥所谓“法则”————法律的准绳————（Regle de droit ）。法律就是有法律制裁的人生大道理。……这种法则的力量，就是社会生活的事实在实际上强制个人合作或禁止个人不合作；因为互依所以必须合作。人生不能离开“给”与“取”，个人要实现自己生活，简单的说，即是劳务的交换。（见前书）

    这种意思很与中国人的礼俗的意思相接近相暗合。————礼俗是在社会上自然有的，法律也要跟礼俗来，这种意思很相接近。刚才说西洋看重社会的趋势与中国精神相近，而尤以狄骥的这种说法与中国礼俗更多暗合的地方。

    说到这里，可以说我们与西洋的相差，只相差一点，尚未完全相合。这也就是说，西洋现在的趋重社会与中国伦理观念很相合。但尚差一层；————这一层不但是中国人的意思，也是人类普遍的要求。这一层是什么？即：如果就是社会本位的时候，还是偏于一边，还不合于人类普遍的要求。必须是团体与分子彼此之间匀称（均匀），才是人类普遍要求。从个人出发而不顾社会，妨碍社会，固然不对；为社会而牺牲个人，抹杀个人，也是不对的！如何使社会与个人之间得到均衡匀称，才 是大家的要求。所以说团体权力与自由分际的问题是个最难的问题，很难找着一个均衡；如果就是趋重社会本位，也算不得均衡。在西洋也许找不着这个均衡。为什么呢？就是因为他想确定一个道理：到底应当以什么为本位？————个人的本位？社会的本位？想确定一个欹重之点。而各人有欹重之点，各人有说法，则找不着一个适当的地方了！在我们看，这里面有一个错误，就是他想建立一个道理，把此道理看成是一个客观的标准；不知建立一个客观标准是错误的，于这个地方不能成功一个客观的标准。什么叫客观标准呢？譬如以社会为本位，则是以社会为客观标准，此即欹重于一偏，如以个人为本位，则是以个人为客观标准，此也欹重于一偏；如果说两边都不偏，要一个均衡，则只是一句空话，等于不说。说以个人为本位或以社会为本位，都还算一句话，算一个主张；如果你说以均衡为标准，则等于不说，等于没有任何表示。其实根本不应当定一个客观标准，不应当离开说话的人而在外面安一个道理。这个意思就是说：话应当看是谁说的，离开说话的人不能有一句话。因为一句话，就是一个态度，如果离开了那个说话的人，不能有个态度存在。换言之：应当是从团体说时，要尊重个人；从个人说时，要尊重团体。必有所欹重才能算句话；无所欹重即等于没说，等于没表示态度。有所欹重，就要看他是谁。团体原来是为的个人，所以应当以个人为重，尊重个人；可是个人也应当尊重团体，个人不尊重团体还像话么！按中国道理所谓尊重对方者仿佛是这个样子：我以你为重，你以我为重，互以对方为重才能得到均衡；均衡只能在这里产生，没有旁的方法可以产生均衡。我再补说一句：我们的这个说法，可以说是一种相对论；如果离开说话的人去建立客观标准，就完全错了！标准是随人的，没有一个绝对标准，此即谓之相对论。绝对标准，乃是人类的一个错想，天下事只有相对的。中国伦理思想就是一个相对论，相对论是真理！是一个最通达的道理！社会本位思想虽然与我们接近，就是还差这 么一层————互以对方为重的一层。如其很呆板的就是以社会为重，则不可通；从社会本位再说活一点，即从个人说应当尊重社会，从社会说应当回头来尊重个人。如此才可以产生均衡， 才是一个正常的人类社会！

    我们以前说过：现在是中国人很苦闷的时候，是在一个左右来回的矛盾中。这也就是说：中国人一面散漫缺乏团体组织，同时还缺乏个人自由平等的确立，二者都急待补充。但是如果着重自由平等的一面，极力补足那一面的缺乏时，则让我们很难照顾团体结合的一面，将使中国人更加散漫；如果照顾团体组织的一面，着重西洋最近的趋势，则自由平等又发挥不出来。我们两边都有缺欠，以致顾此失彼，左右为难。左右为难是顶为难！这个左右为难只有一个方法可以解决，就是我们相对论的伦理主义。 如果没有相对论的伦理主义的时候，则着重这面失掉了那面，照顾那面又失掉了这面，则真是左右为难矣！现在我们有一方法————伦理思想，让两面都可以确立。我们发挥伦理思想的结果，个人一定要尊重团体，尽其应尽之义；团体一定尊重个人，使得其应得之自由平等。本来两边照顾到是一个作不到的事情，因为人只能看一面，看一面即照顾不到那一面；但是若本相对论的伦理思想去发挥，则彼此互相照顾，那末，两面都可照顾到了（这个意思很细，且很实在）。所以可以说是伦理救了中国两面照顾不到的难处。中国本来两面都不够，而伦理适足以补充两面。

    我们结束几句话：照我们刚才所说的一层一层的话，中国如果有一个团体组织出现，那就是一个中西具体事实的融和，可以说，是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。为什么呢？因为照我们刚才所讲的团体组织，其组织原理就是根据中国的伦理意思而来的；仿佛在父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外，又添了团体对分子、分子对团体一伦而已。这一个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标 （这两项很要紧，西洋人也将转变到这里来）。整个组织即是一个中国精神 的团体组织 ，可以说是以中国固有精神为主而吸收西洋人的长处。

    丙　从理性求组织

    我们把许多中国冲突点疑难点解决了以后，就可以发现一个新的社会组织。这个社会组织乃是以伦理情谊为本原，以人生向上为目的，可名之为情谊化的组织或教育化的组织；因其关系是建筑在伦理情谊之上，其作用为教学相长。这样纯粹是一个理性组织，它充分发挥了人类的精神（理性），充分容纳了西洋人的长处。西洋人的长处有四点：一是团体组织————此点矫正了我们的散漫；二是团体中的分子对团体生活会有力的参加，————此点矫正了我们被动的毛病；三是尊重个人，————此点比较增进了以前个人的地位，完成个人的人格；四是财产社会化，————此点增进了社会关系。 以上四点是西洋的长处，在我们的这个组织里边，完全把他容纳了，毫无缺漏；所以我们说这个组织是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。我们能这样子把那些冲突矛盾疑难问题解决了，我们心里才不乱，心里不乱自己才能有道走，才能为社会开一新道路。我相信这样的组织才是人类正常的文化、世界未来的文明。这种文化要从中国引一个头，先开发出来。因此我对人类的前途、中国民族的前途，完全乐观。虽然这样的组织尚为从前人类所未有，可是大家不要以为这是太理想，以为我们是太往高处想，完全不是这个样子！我可以分两层来说：

    第一层是说这个组织为以前人类所未有————人类历史一直到现在，其社会组织构造，都是从一种机械的不自觉的而演成，即在人类历史里边机械的不自觉的演成了种种不同的社会组织构造中，而人类的理性乃得一步一步逐渐开发。虽有很多不合理的地方，而是没有办法的；因为理性的开发，无论是在个体生命或在社会生命，都是逐渐的开发，不能一下子就有。但现在我们所说的这个组织，是完全从理性上求得的；不 是机械地演成的。 这样一个纯理性的社会组织是如何呢？

    在这个社会组织里，人与人的关系都是自觉的认识人生互依之意，他们的关系是互相承认 （互相承认包含有互相尊重的意思），互相了解，并且了解他们的共同目标或曰共同趋向。 从这样的一个社会，让我们想起来杜威在他的《民本主义与教育》一书里所说的一段话，可与我们这个意思作证明：

    人类不因为生活在一起，得形体的接近，便能成为社会。一个人也不因为与别人离开很远，便彼此停止社会性的影响。一本书或一封信，可以使得相距数千里的人，比住在同一屋里的人还要亲密些。即为着一个公共的目的工作的人，也未必就能组成社会的团体。譬如一个机器的各部分，为着一个公共的结果，在那儿干绝大的协作，但是他们并不因此就能组成社会。这是因为他们都不认识这个公共的目的。假使他们都能认识这个公共的目的，对于这个目的都有兴趣，因此各人都按着目的约束各人的特别活动；这样一来，便成为社会了。

    在杜威的看法，人类的教育与人类的社会实是一件事情，只是两个不同的名词；越教育越社会，越社会化越教育化，因为教育就是个交通作用，而社会也就是那个交通作用。如他说：

    不但社会的生活与交通作用是一件事，彼此是密切相联的，而且一切交通作用都有教育的效力（因此一切真正社会的生活也都有教育的效力），……这样看来，无论哪一种社会组织，只要它骨子里含有社会性或使人能参与它骨子里的活动，那末这种社会对于在里面参与的人，都是有教育的效力的。不过这种参与如果变成了刻印板，事事照样画葫芦，那就失却它的教育效力了。

    据他看：现在西洋的社会虽然我们不能不承认它是一个进步的社会；可是其中还有许多不社会的地方。就是因为在这个社会里，虽然大家互依，互相为而作事；但彼此缺乏承认，缺乏了解，这好像一大盘机器一样，虽然机器中的许多零件是彼此互依，共作一事，想要完成一个目标，可是它们彼此不了解。此刻社会就是如此；虽在彼此协作，但是彼此不了解，没有一个公共目的。此刻社会中彼此的关系是互相利用，如资本家之对于劳工，劳工之对于资本家，统统是互相利用；只管自己要得的结果（劳工只为要工资，资本家只为发财），对方感情如何，愿意不愿意，一概不顾。如他说：

    这样看来，我们不得不承认，就是在最有社会性的团体里面，还有许多关系仍然缺乏社会的精神。无论在任何社会里，仍有很多人的关系好像机器一样，彼此没有充分的交通作用。许多个人彼此利用，只管所要得的结果；至于被利用人的感情与理智的倾向怎样，心里情愿与否，都一概置之不顾。这种利用，不过表现物质的优越，或地位、技巧、艺术及操纵机械或经济工具的优越罢了。假使父母与子女的关系、教师和学生的关系、雇主与佣人的关系、治人者与治于人者的关系，仍然还在这个地步，无论他们各个地活动怎样接近，总不能组成真正的社会团体。各方面命令之授受，虽能变更动作与结果；但单靠这种办法，绝不能影响于目的的了解，于兴趣的交通。

    从他的几段话，反映出我们的组织是最进步的组织。此刻西洋的社会是机械的、不自觉的；我们的这个组织，是纯靠理性的一个组织，靠 理性开发出来的一种组织。然则要问：这个样子的组织，是不是理想太高呢？完全不是！我常对大家说：无所谓好的制度，只有此时此地比较适用的制度。我们不应当主张某一种制度为一种好的制度。我完全不愿去作一个主观的空想！我常说：如果一个人老是喜欢说他的主张或他的办法如何如何好的时候，就可以知道他是不曾在事实上用过心思。大家从以上两句话里就可以看出我平常的态度；知道我平常的态度，就可以知道我所说的这个组织，虽然像是理想太高，而实非！并且不是我主张如此，我实实在在地看清楚了中国要往这里去。我并不是说中国社会最好要成功这个样子，我是说中国从事实上不会成功别个样子！ 这样的一个组织，为从来所未有，仿佛太高远了；其实眼前的中国，只能成功这个，不能成功别的！这是事实上的必要，天然要如此！所谓事实的必要，底下一条一条的讲。现在只说这一句，就是：中国没有法子机械的不自觉地演成一个组织（即此一句已够）。因其缺乏阶级的集团的一个大势力；社会中如有那末一个大的机械力量，便可走机械的路；可是中国就找不出来有一个大的机械力量在哪里。我常说：中国社会由于经济的不进步，自一面说，它够不上机械；自另一面说，由于文化的早熟，它又超过了机械。眼前我们的苦闷就在这个地方。中国政治无办法，从某一些条件看，仿佛是非用机械的力量不可；但是机械力量到底用不上。然而要用理性互相了解，互相承认，自觉地成功一种组织又未免太费事。今日中国人所受的苦痛（指政治无办法），就是告诉我们中国没法子走一个省事的道 （机械的不自觉地演成一个组织）。中国今日的这种大苦痛，是很有意义的；————意义即在没法有一非理性的组织构造出现，它只能开出一个富有理性的组织构造。自今日以前的人类历史上所有的社会秩序，无论是直接的或间接的都是靠武力，所谓机械力量即指此。我说过：武力必有交代，中国此刻武力即无处交代，故武力统治不能成功。一般的社会秩序，每是少数人造成，少数维持之；可是中国将 来的秩序，是由多数人造出，并为多数人所维持。因为是少数人造成秩序，少数人去维持，则天然地要用强制力方可收效；这是非理性的。中国将来的秩序，是大家慢慢磋商出来的，是从理性上慢慢建造成的一个秩序，仿佛是社会自有的一种秩序，而非从外面强加上去的。说到此地，我想人家要怀疑的，就是这样的一个秩序，为什么在中国眼前是事实上的必要？为什么能成功了？这个话现在不能细讲，以后自然可以讲到。底下另开一段落。

    丁　从乡村入手之义

    我们仿佛找到了几个原理原则，认识了一个方针，本此以建立中国的新秩序，新组织构造。但是从什么地方入手呢？那末，入手处就是乡村。中国这个国家，仿佛是集家而成乡，集乡而成国。我们求组织，若组织家则嫌范围太小，但一上来就组织国，又未免范围太大；所以乡是一个最适当的范围。————不惟从大小上说乡为最合适，并且他原来就是集乡而成的一个国，所以要从乡入手。再则，我们的这个新组织，明白地说：是要每一个分子对于团体生活都会有力的参加，大家都是自动的，靠多数人的力量组织而成；那末，为团体主体的多数人既都在乡村，所以你要启发他自动的力量，启发主体力量，只有从乡村作工夫。不但是站在乡村外面的人说是对乡村作工夫，而其主力的发动，亦必然地是从乡村开头。这都是很浅的意思。还有一个理由：如果大家没忘记我以前所说的：中国的经济建设必从复兴农村入手，从那一段道理上就确定了现在我们的新机构是要从农村开端倪，从乡村去生长苗芽；————中国新社会组织的苗芽——一定要生长于乡村。而也正因为中国的新社会组织要从乡村去求，恰好也就适合了那种从理性求组织的意思。换句话说：在乡村中从理性求组织有许多合适点。掉过来说：在都市中从理性求组织则比较不容易。乡村为什么特别适于从理性求组织呢？

    我们先讲一讲从乡村起手求组织而特别适合于理性的发挥的几点。————为讲此意，所以我们以前虽然已经讲了许多关于理性的话，现在我想再重复几句。我常喜欢说：当一个人心里没有事情，你同他讲话最能讲得通的时候，就是理性。理性就是强暴与愚蔽的反面，除了这两样以外的就是理性。所谓理性，即“平静通晓而有情”之谓也。我们在讨论会上我曾说过：中国人之所谓理性，与西洋人之所谓理性不同。西洋人之所谓理性，当然也是平静通晓，但是只差“而有情”三个字；中国人的理性，就是多“而有情”三个字。在西洋有法国人的“唯理主义”。这个“唯理主义学派”是对英国的“经验主义学派”而言。————法国最先讲求的学问是一种抽象的科学，如数学、天文学，等等，这些理都是从极冷静处得来的；此时就把情感排出去了。我再点明一句话，————理性主义有两种：一是法国的理性主义，是一个冷静分析的理智；一是中国人的理性主义，是平静通晓而有情的。“而有情”三个字最重要，因系指情理而言。那末，从乡村入手为什么特别适合于理性呢？

    第一层：以农夫与工商业者较，从他们职业的不同、环境的不同，所以影响到他的性情脾气者很不一样。农夫所接触的是广大的自然界，所以使他心里宽舒安闲；工商业者居于人口密集的窄狭的都市中，睁眼所碰到的就是高墙。所以使他的性情非常褊急不自然。农民的宽舒自然的性情，很适于理性的开发。

    第二层：农民所对付的是生物————动植物；而工商业者所对付的是死物质。生物是囫囵的、整个的、生动而有活趣的；死物质恰好相反，是呆板的、可以分割破碎的、任人摆弄的。我们常常看见有许多书（讲西洋文明之流弊者）都很发挥这个道理。西洋因工商业，将人训练成一种喜欢分析解剖的脾气。将一切都看成是机械的、可以割裂的；这正是理智。中国农夫因其对付的是囫囵的、不可分的生物，所以引发了他的活趣；这正是理性，而不是理智。宋儒程明道先生曾说此意，“观鸡雏 可以知仁”，此即因其有活趣，可以引发一种自然活泼之温情。

    第三层：工商业者老是急急忙忙，农夫则从容不迫。大概农夫没法子不从容；譬如种麦子，头年下种，第二年方可收获。是多么从容。工商业者则不然；制造电灯泡，一天一夜可以赶造出几千几万个，他是可以快，且出产愈快，愈可以多赚钱，为多赚钱逼迫着叫他快。农民则欲快而也不得，————种植五谷与自然的节候非常有关系，急忙不得；所以养成他一种从容不迫的神气。从他的从容，就可以对他所接触的一切印象咀嚼领略而产生一种艺术味道的文化、艺术味道的人生。反过来看，工商业者总是一天到晚的奔忙，常在一种有所追逐贪求之中。（基尔特社会主义派很说此意：西洋文化的流弊是只计较数量，不计较品质，把自己忘掉而专从事于物的追逐；中国人则是咀嚼享受的态度、从容品味的人生。）这个地方，也是让乡村人容易开发理性，而工商业者则不能。

    第四层：农业最适宜于家庭的经营，工商业则不然；男工、女工、童工部分散到工厂作工。可以说：农业是巩固家庭的，工商业则是破坏家庭的。家庭乃最能安慰培养人的性情者，富于情感的人，一定要恋家庭，而家庭也适足以培养人的感情；这与我们情谊化的组织很有关系。以上四层都与我们从理性求组织有关。因为都市的秩序，非靠警察、法律、军队不能维持；乡下人则从容不忙，少许多问题，秩序很容易维持。这个意思就是说：乡村秩序原来就是靠理性维持。都市秩序原来是靠武力维持；所以从乡村入手，特别适合于理性的发挥。

    第五层：这一层更重要。乡村人很有一种乡土观念，仿佛把他的村庄也看作是他的家。乡村人对于他的村庄的亲切意味，为住在都市的人对于都市所不易有者（如住在上海的人，对于上海并没有亲切的感情）。因为住在都市，原来就是往来不定；加以范围太大、人口太多，而又为时甚暂，所以不易生感情。住在都市里的人，对街坊邻居，看得很平常，并无多大关系，往往对于街坊邻居的姓氏都不知道，见面时头都不 点。乡村人对于他的邻里街坊，则很有关系，很亲切。我在北京的时候，与一个乡下人谈话，他指旁边一个人说，“他是俺庄的姑爷”，原来因为那一个人是娶他同庄人家的女儿为妻，所以他全庄的人便都称之为姑爷。这在住在上海的人，断不能有此事。总之，乡村人对于他的街坊邻里很亲切，彼此亲切才容易成功情谊化的组织。我们的组织原来是要以伦理情谊为本原的，所以正好借乡村人对于街坊邻里亲切的风气来进行我们的组织。都市人各不相关，易引起狭小自私的观念；乡村则比较能引起地方公共观念。所以我常说：让我在乡村作地方自治，我能作得到；若让我在都市办地方自治，不要说我办不了，就是圣人也办不了！其故即因在都市中，地方团体根本就难以形成；虽然是比较有钱的人多，受教育的人也比较多，仿佛是易于办自治了；但实际上完全不然，完全没有办法！

    第六层：中国固有的社会是一种伦理的社会、情谊的社会；这种风气、这种意味，在乡村里还有一点，不像都市中已被摧残无余！西洋风气————个人本位的风气进来，最先是到都市，所以此刻在都市中固有空气已不多见，而在乡村中倒还有一点。所谓“礼失而求诸野”，在乡村中还保留着许多固有风气。有一点，则正好藉以继续发挥。

    第七层：我们是在求正常形态的人类文明，那末，从乡村入手，由理性求组织，与创造正常形态的人类文明之意正相合。因为乡村是本，都市是末，乡村原来是人类的家，都市则是人类为某种目的而安设的。在某种事实上说，都市固也不可少；如是政治的关系越是上级行政机关，越要设在一个中心点，非如下级行政机关之可以设于乡村，所以由政治中心而来的都市是必要的。再就经济上的联合组织说，也需要有一个中心。其它如教育、文化，都要有一个中心。小图书馆，乡村可以设立，更大的图书馆则必设在县里或省里；小学可以设在乡村，大学必须设在都市。从政治、经济、教育各方面看，都需要一个中心，故都市为 不可少。都市即由此而来的。如果都市由此而来，就合乎乡村为本，都市为末的意思了。其所从来是在乡村，下级都在乡村，大家联合起来而有这个中心，先有本，后有末，末从本来就对了。可是现在的都市不是如此，乃是一种倒置的。现在的社会，都市不但是中心，而且是重心；以都市为重心就完全错误了！重心本应普遍安放，不可在一处；中心可以集中于一点，可以在一处。若重心在一处，则非常危险！如将这块黑板平放在地上，则凡是着地之点皆为重心，如此再平稳不过了；但若把它立起来使其一边着地，其重心只在着地的一边，则一定不稳，非倒不可。此刻的社会构造，即重心在一处————置重心于都市，这是顶不平稳的一种构造。都市好比一个风筝，下有许多线分掣于各乡村；风筝可以放得很高，而线则是在乡村人手里牵着，乡村能控制都市，这个就对啦。若都市来控制乡村的时候，那就是少数人用力量以统治多数人，这是不对的，不是常态。现在我们是从乡村起手求组织，是自下而上，由散而集，正合乎常态，合乎人类的正常文明。这样的一个人类文明，就完全对啦！我在《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》上曾言及此意，看了那篇文章就可以解释了一般人对我的疑惑：“你单讲乡村建设就不要都市了吗？”我们讲从乡村入手，并不是不要都市，我们是要将社会的重心（无论是政治的、经济的等等）放在乡村。更明白的说：讲乡村建设就包含了都市，我们并不是不着意都市，因为着意于本，则自然有末；乡村越发达，都市也越发达。现在西洋社会的毛病就是政治的、经济的大权都操在都市人手里，重心集于都市，这是一个顶不妥的社会、顶偏欹的社会，所以不稳当。我尝说：天下事巧得很，中国在最近的未来，将开一个很好的社会组织构造；————这并不是中国硬要往理想处高处去奔，而是自旧的组织崩溃后，自然走上的一个合理的道路，自然的要如此，天造地设地是要如此，实在巧得很！

    第八层：我们培养新的政治习惯，要从小范围————乡村着手。这一 层很重要。我曾说过：“我从事乡村运动的动机是从对中国政治问题的烦闷而来的。我由于对政治问题的烦闷而得到的一个答案，即：要先培养新政治习惯。而新政治习惯的养成，须从小范围入手，因此才注意到乡村；不然的话，我便不会注意到乡村。关于此意，我在《自述》中曾约略言及；现在更申言其意：所谓新政治习惯，即团体分子对团体事件的关切注意；欲养成这种新政治习惯，必须从其注意力所及的地方培养起才行。会运用观念的人，其注意力所及，才能及到大范围；而乡村人头脑简单，多运用感觉，不会运用观念，故其注意力所及，必从小范围————乡村入手才行。培养新政治习惯必从其注意力所及的小范围着手，这是一层。再则，也必从其活动力所及的范围入手，才容易培养新政治习惯。————本来有注意则有赞否，赞否就是方向态度，本此方向态度去发挥，就是活动。但是许多人对于团体的事情，关切是关切，而不愿活动，故非培养其活动力不可，单是注意及之，而白叹气亦不行，必须培养其活动力。怎样培养？亦必从小范围的乡村入手。因为范围大的时候，他就感到不易活动，很容易使人畏缩；必须是其活动能影响所及的范围，他才容易活动。譬如：只要有说句话的勇气，大家都可以听得见，就能发生影响；如果他第一次说的话大家赞成，则可以引起他的兴趣，有兴趣再作第二次的活动，如此则其活动力所及，可由小范围而渐扩展到大范围。其注意力、活动力能及于大范围，新政治习惯就算培养成功。新政治习惯的养成很重要，非此中国将永无办法，如果培养不起新政治习惯，则无论如何嚷打倒封建制度军阀，打倒帝国主义，都是无用！所谓新政治习惯，我们本来说过二层：一是组织能力，一是纪律习惯；还有一层意思也很要紧：我们以前曾说了许多团体应当尊重个人，个人应当尊重团体的话，我们的团体组织对于分子在某一点上要消极的不妨碍他，在某一点上要积极的帮助他。但怎样是不得妨碍他，或怎样是帮助他，（积极的帮助即含有干涉的意思，这种干涉应到什么程度？） 此间分际，很难说定，都是要慢慢的试探着从习惯上来确定 。当习惯养成的时候，分际才能确定————确定靠公认，公认靠习惯的养成。 如果新习惯不能养成，则中国的组织问题————一是个人地位的问题，一是团体权力的问题，皆无法确定。关于这个问题，用条文去规定是无效的。并且也不能用条文去规定。因为我们的这个组织，是一个伦理情谊化的组织，是一个人生向上的教学化的组织；所以只能指示一个方向，不能用法律条文定一个死板的标准；一定的时候就翻过来，不是情谊的、人生向上的了。关于此意（只能养成一个新习惯，不能定为死板的法律条文），以后讲乡学村学时再细讲，此处不多说。现在只说：像这种习惯的培养，除了从乡村着手以外，其他没有合适的地方 。

    第二节　具体组织

    甲　乡约之补充改造

    以上是讲我们的组织有两点：一是从理性求组织，一是从乡村入手。这两点已经确定。今再申明一句：有形的事实是乡村，无形的道理是理性。这两个地方，原来就是中国社会的根，除此外都不算。 我们现在就是从这根上来生长新芽。这个新的芽————新的组织，具体的说是个什么样子呢？一句话就是：这个新组织即中国古人所谓“乡约”的补充改造。大体上是采用乡约————不过此处所谓乡约，非明、清两代政府用政治力量来提倡的那个乡约，而是指着当初在宋朝时候，最初由乡村人自己发动的那个乡约。那个乡约是吕和叔先生的一种创造。现在我们把他大致说一下：

    在古人当初发动乡约的时候，是由吕和叔先生与他的兄弟及其邻里族党所发起的；发起之后，约会大家书诺，加入这个组织。这个组织， 大体上的意思就是说明我们邻里乡党本来是很有关系的，不能够彼此不过问。在他的发起文上有这样一段话：“人之所赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害皆与之同，不可一日而无之。不然，则秦越其视，何与于我哉！大患素病于此，且不能勉，愿与乡人共行斯道。惧德未信，动或取咎，敢举其目，先求同志，苟以为可，愿书其诺！成里仁之美，有望于众君子焉！”他这一段话很好。他第一句即点出来：我们大家是相关系的，人生是互依的。他一上来即认识了社会的连带关系，点明了组织的必要。从认识了我们的关系，而要求增进我们的关系。他们发起乡约的意思，就是因为他们认识了他们关系之后，想努力把他们的关系做得好；他这个就对了。乡约中分四大纲领：一、德业相劝；二、过失相规；三、礼俗相交；四、患难相恤。四大项中，每一项都包含许多小的条目；如第四项包含重要的条目有七：一、水火（遇有水火之灾大家相救，）二、盗贼（土匪来了，大家联合自卫），三、疾病（遇有瘟疫疾病，大家扶持），四、死丧（死丧事情要彼此帮忙），五、孤弱（无父母之子女大家照顾），六、诬枉（打官司冤枉者人家代为申冤），七、贫乏（无衣无食者大家周济之）。在这第四项中他提出这七个具体问题要大家来互相帮忙；如果把这七项都充实起来，每样都能作到，那末，这就是一个很好的地方自治团体。譬如在英国有许多地方，其下级地方自治团体中，皆以救恤为很要紧的一项事情。差不多其地方自治的开始，即为救恤而来，仿佛即以救恤的区域，为地方自治的区域。在上述的七项中也都可以见出救恤的意思；如果照那七项积极的作去，更可以包括很多的事情。譬如为救止水火而可成立消防队；更积极作去，可有水利之兴办；从盗贼的防御，可有自卫的组织；从疾病的救护，可有卫生医院的设立；从诬枉可有息讼会；从孤弱的照顾可有育婴堂、孤儿院等的设立；从贫困的周济，亦可有许多办法，慢慢到合作关系的密切、财产的社会化。总之，从那七事充实作去，可以包括很多事 业。假定这个乡约能继续不断的增进其关系，则可成为一个很好的地方自治组织。

    于此我们看出，乡约这个东西，可以包含了地方自治，而地方自治不能包含乡约，如果拿现在的地方自治与乡约比较，很显然的有一个不同。现在的地方自治，是很注意事情而不注意人；换言之，不注意人生向上。 乡约这个东西，它充满了中国人精神————人生向上之意，所以开头就说“德业相劝”，“过失相规”。它着眼的是人生向上，先提出人生向上之意；主要的是人生向上，把生活上一切事情包含在里边。 地方自治则完全是注意事情，没注意到人生向上。这种乡约的组织，实在是西洋人所不能想像的，他作梦也梦不到能有这么一个组织。他很容易一来就到宗教里去，成为教会组织；到宗教里去就不对了，非自觉的相劝向上之意了！再不然，他就单从人的生活、事情、欲望、权利出发，而成为一个政治的组织，不含有人生向上之意。在西洋不为宗教的组织，即为政治的组织，绝不会有像乡约似的一个组织。————以上的话，我们意思是点明乡约这个组织，即合乎我们以前所讲的原理原则，为我们所要求的一个组织，是一个伦理情谊化的组织，而又是以人生向上为目标的一个组织。以之与现行地方自治法规来比较，其气味很不相同。现行地方自治法规，恰好缺乏这两点，他是把人生向上的意思除外；同时以权利为本位，伦理情谊的意味也没有了。举例来说，在现行地方自治法规里头，代表团体的是乡公所乡镇长，而乡镇长对于乡镇居民是很没有情，没有相勉于人生向上的意思。如：《修正乡镇自治施行法》第四十一条的规定：

    乡镇居民有左列情事时，乡长或镇长得分别轻重缓急报由县政府或区公所处理之：

    一、违犯现行法令者；

    二、违抗县区命令者；

    三、违犯镇自治公约或一切决议案者；

    四、触犯刑法或与刑法性质相同之特别法者。

    有前项第四款情事，乡长或镇长得先行拘禁之；除分别呈报区公所及县政府外，并应即函送该管司法机关核办。

    持此以与乡约比较，很显然的是不同。乡约是本着彼此相爱惜、相规劝、相勉励的意思；地方自治法规则是等你犯了错即送官去办，送官之后，是打是罚一概不管，对于乡里子弟毫无爱惜之意；这样很容易把人们爱面子的心、羞耻之心失掉。以后将更为不好。它完全是只注意事情，想让事情得一个解决，而无爱惜人之意（只注意事而不管人，近代的政治就是这么一个组织）。乡镇长对乡村人是如此，乡村人对乡镇长，以及监察委员、调解委员等等，彼此之间也是无情的，没有相勉于人生向上之意思的，遇事都是依法律来解决。如监察委员可以检举乡镇长，或召集大会罢免他。检举、罢免，这在中国是很让人难堪的一种手段，是一个很粗硬的对付人的办法；这样一来，伦理之情完全没有了，人生向上之意也没有了。一个在乡村中比较有面子的人，如被大家投票罢免了，这很让人过不去！在中国富于情谊富于人生向上之意的人，如果自己被一村的人罢免了，他很受不了；但是他虽受不了，法规也是不顾，因为法规就是只注意事而不注意人，只图眼前事情的解决，眼前事情的解决指什么说？就是大家能安生过日子。安生过日子能说不对吗？似乎不能说是毛病；可是他的毛病很细微，细微处正是重大处！他只求眼前生活的苟安，而不顾生活的向上学好求进步，就有毛病了。只差这么一点就不得了了！底下有两句话很要紧：你要去解决事情，越不能解决事情；要去安生过日子，越不能安生过日子。你能超过了这一步，有一个更高的要求 ————人生向上，则事情亦可解决了。不只求安生过日子，倒 能安生过日子；不只图解决事情，事情反得解决。如果像地方自治法规一样，大家用粗暴的手段相对待。以求解决事情，则除了捣乱之外，没有别的好处！那末，为什么要如此呢？这完全因为他是学自西洋，其出发点即与乡约不同，————近代西洋政治是从自己权利出发，以自己权利为出发点，从自己生活出发而不从人生向上出发。今之地方自治组织，完全是因袭的那一个意思————近代西洋人的权利观念。他为什么要结这个团体？为什么要有此组织？完全是为满足公共的欲望，保护个人的权利。（因为他完全看成是一个权利问题，组织的根本完全看成是个人，是个人本位的组织。）我们可以举一个例，用以见出他的出发点、他的精神。

    按照地方自治法规，凡公民都有选举权，但什么样的才算公民，是有条件的。如年龄不到者、有神经病者等等，除了这几个条件之外，才可以有选举权；因此在浙江办地方自治的时候，就发现了一个疑问，即：“娼妓是不是公民。她有无选举权呢？”关于这个问题，就由省政府请示内政部，内政部又到行政院，行政院又转咨立法院，据立法院的解释：凡人已到相当年龄，既无神经病又未受过刑事处分，就算公民，就应有选举权。我们并不是否认娼妓有公民权，我们举这个例的意思，是让大家见出那种法规完全从权利观念出发，将人生向上的意思从政治里除外；这纯粹是近代西洋人的精神，与中国人固有的精神很不合。

    我们此刻在中国讲地方自治，应当要地方上的人彼此认识他们的相互关系，而求增进他们的关系；应当从此义来讲地方自治，不应当从个人权利出发。乡约就是如此；就是让大家认识他们的相互关系，而求增进他们的关系。这就完全对了；这样才能让散漫的中国人渐走往团体里去。如果从个人权利出发，那如何能使他合！并且从个人权利出发即抛开了人生向上之意，抛开了伦理情谊；不从伦理情谊、人生向上之意，是不会增进中国人的关系的。只有从人生向上之意，发挥伦理情谊；从 这个地方才可以建立中国人的团体组织。从个人权利观念出发，每人有一票，谁都有公民权，我们初无意否认。————如前面所说的妓女有公民权，我们无意否认，可是也无意承认；我们以为这个话就不能讲，我们愿意从一个更自然更合理的地方来作起。所谓更自然更合理的地方作起者，其意即说：在我们大家认识我们的相互关系，增进我们的关系的时候，当然要彼此尊重，对任何人都尊重。然而这是自然的尊重，但不一定要每人投一票。一家有四五个人，其中能有一个比较明白点的人出来参与我们乡村的聚会就可以了（也许将来更进一步，能慢慢作到让每家多出来几个人）。照现在地方自治的办法，即让一家中每一个人都出来————年满二十岁者皆有选举权，但这在现在事实上是做不到的，且亦不必要也。照我们的办法，在聚会的时候，一户有一个人出来，就是最好的气象了。在讨论时，村中比较有资望、有信用、知识较高的人，他的话大家都要多尊重一点（这是我们具体的意思）。本来在乡村中也没有妓女；假定在一个乡村中，以一个品行很好的念书的老先生，让他与妓女一样投票，也不一定合道理。大家就说，“如此才算平等”；但在我们觉着这种平等是一种机械的平等。这等于不问人的饭量大小————一个饭量大的人、一个饭量小的人————同样的每人只给他两个馍馍，是一样的没有道理。在北方多是比较不很大的村庄，又比较没有阶级分化等情形的村庄；这种村庄，很像一个大的家庭。在这种村庄中，大家都要尊重年长的人，尊重有德望的人。如果本着每人投一票的办法来表决于多数的时候，则会有这样的事实：假定有一个七十岁的老头，他有五个儿子，十个二十岁以上的孙子；那末，他们如果每人投一票来表决的时候，老头一定要失败，他也准不干。然则，我们是不是要叫他的儿孙就得听老头的话呢？当然不是；我们根本就不用机械的法律来定。我的意思是说：我们要互相尊重，但这个互相尊重须是自然的合理的；若一从权利出发，说我有什么权利，则一切话都不好讲了！反过来说：如果我 们能在一个村庄中，为要他们能认识他们彼此的相互关系，并增进他们的关系，因而每户出一个明白人来参加开会，且每人都肯用心思去讨论他们的问题，让大家对每一件事情都找出一结论来，我认为这是最好的民治、最通的民治。这个结论如何找出？大概是由于少数比较明白的人，资望较高的人，他说的话能够合理，大家同意承认，于是就算决定。总之，要紧的是大家都肯用心思就行了。 每人一票，是很呆板很不高明的一种办法；如照这种办法去作，一定作不通，因为他与乡间的事实隔离太远。乡约与现行地方自治法规的话，即止于此。

    我们拿现行地方自治法规与我们的乡学村学比较的时候，也可以看出现行地方自治法规很违反伦理情谊、人生向上的意思；它是从西洋抄袭来的那一种彼此牵掣防制以求均衡的意思，所以总构成一种对抗之势————西洋因团体干涉力过强，遂来一个反动，把权力分开，而有一种互相牵掣防制彼此对抗以求均衡的作用。现在中国的政治制度中即处处模仿这种办法，而地方自治亦然：如乡公所乃专司行政，另外又有一监察委员会监察乡镇长以下的负责办事人员，此即对待防制的意思，在中国乡间很不合适。譬如在北方，比较多是自耕农，如果在一个通统是自耕农而同时又不很大的村庄中，那末，全村的人，大概都很和睦。假使遵照地方自治法规而成立了那样的一个机关————即设一监察委员会，也一定不会发生作用。如果偶尔的监察委员要行使一下他的职权，那末从此村中就要开始捣乱。我的意思是说：乡村中原来是极和睦的，若设立了监察委员会则使他们彼此分离对立起来，无异替他开了捣乱的道路。监察委员若检举乡镇长，彼此便伤了情面，反目之后，将要越来越捣乱。从此你办事我捣乱，我办事你捣乱，公事无法举办。在现行地方自治法规上，检举、罢免的规定很多，如第十八条，第十九条通统如此。第二十一条、第二十五条、第三十二条都是说可以罢免谁，可以罢免谁，都是用一种粗暴的不客气的手段相对待。在中国，一个乡村原来 就像一个大的家庭，在像一个大家庭的村庄中用这种粗暴的手段相对待很不好，很容易伤大家的感情，并且完全没有尊重对方、期望对方向上的意思，全是为的解决当前的问题，而没有彼此爱惜相劝向上之意。中国人本来是重伦理情谊的，这种办法他受不了，将他领入此道，一定过不惯。同时这种办法，不啻为坏人张目，让他藉此更可捣乱，以致好人不肯出头，而坏人容易出头，将更日趋于乱。所以我常说：地方自治不是地方自治，简直是让地方自乱，如其中有一项：“调解委员会由乡民大会或镇民大会于乡镇公民中选举调解委员若干人组织之，乡长或副乡长、镇长、副镇长均不得被选。”还有“关于乡长或镇长本身事件，应由监察委员会召集之；关于监察委员会本身事件，乡长或镇长延不召集者，应由各该乡镇过半数之闾长联名召集之”。我想他这些规定都是无用的，事实上并不能因为条文规定了如何，便能如何；也不是因为条文没规定如何，便不能如何。你制度上规定了给他这种权，而事实上他不一定能行使这种权；可是因为这个规定的结果，倒让乡村人更容易捣乱了，这完全是只看见事情而忽略了人生向上之意。但你越照顾事情，越怕事情出毛病，而事情越照顾不了，非出毛病不可。你只有超过了这一步，事情方能照顾得了，也可以不出毛病！说至此，我想起了民国十八年春间到山西考察村政的时候，当我尚未亲到乡间去看，初看见他的条文法令，就知道他不行。他那种法令，自民国八九年至十八年屡次改变，都是为防制出毛病，越改越细密，越密于防制出毛病的规定。如村长一职，从前可连任，后则改为村长不许连任，好让新村长上任时，旧村长必须算账，以防制旧村长永不算账的毛病。再如从前村长可以兼息讼会长，后因其容易滥用职权，遂又改为不许兼职。不许连任、不许兼职之外，又添设一个监察委员会。当时我就向阎百川先生说：“添监察委员会后的成效若何？村长能好了不能？”他很聪明，晓得我要批评他，于是赶紧说：“这是一个暂行的办法。”接着又说：“因为告村长的 人太多，村长太容易出毛病，没有办法，才设立这个监督机关，并且这也是一个适应潮流的办法————各级党部均有监察委员会之设，故今亦仿行之；法子好歹，此时尚不敢说，所以我曾嘱咐赵次陇先生，请其订定全国自治法规的时候，慢点添上这个机关。”我们看山西村政，可以见出它的法规，都是越改越密，越密于防制出毛病之意，其用心不为不细；可是实际上并没有什么用，且越防越糟！如：村长不能连任，使县长苦痛的不得了；因为村民不愿意更换村长，而县长为遵行法令，又不得不强迫村民依法行事。有一位县长亲自对我说：“在某一地方，于选举村长之前，即对大家说明村长不能连任；而选举的结果，仍是原来的村长。再选，又选了原来村长的儿子。监选人宣布选举作废之后，大家一哄而散。再选时经我一再劝说，大家又选举出一个在村中最坏的人继任村长。”大概走防制牵掣的路，越走越窄，大家都是不好的心理，彼此相待不高，心气越降越低，弊端越来越多，这个完全不是救弊之道！只有超过一步，把路放宽了，把气提上来，振起精神，迈开大步走路，这样才能有办法。所谓振起精神，迈开大步走路，就是说把人生向上之意提出来，像乡约似的，上来即将很高的意思提出来，这与气低路窄的样子完全相反！我们说一句痛切的话：照现在这样子的地方自治法规，虽名为地方自治，实在是让地方自乱。现在地方自治也是如此，也是让乡村内部自乱。如果真能把土豪劣绅打倒，把土地重新分配得平均，这样痛快的干一下，也还不错！而现在的地方自治，则只有让乡村自乱，别无意义。这是多余的话；继续说刚才的意思：我们必须要明白，凡事要抢前一步来作！与其防弊，不如提倡向上；要把向上的劲提起来，则弊不防自无。譬如你要求大家能安生过日子，事情能办得好，则必抢前一步来说话，不说求生活的安定，而提出人生向上之意，则生活的安定自然包含在内。如果不敢抢前一步，单是注意眼前的事情，单求生活的安定，则总无办法。必须超过问题，问题才可以解决；单在问题上求解 决问题，问题永不得解决！还有现在中国人老怕民族灭亡；我觉得单“怕”不行，我们能把“怕”搁下，偏要创造世界文明，不要单在问题上打转。怕死，则非死不可！我们的话，大概就是如此：我们来组织乡村的时候，大体上是要像乡约一样，大家认识了彼此的真关系，以求增进彼此的关系，把大家放在一种互相爱惜情谊中，互相尊重中；在共同相勉于人生向上中来求解决我们的生活问题。

    开头我们说我们的组织是对乡约的补充改造，其实不仅我们是对乡约要有补充改造，即在清朝的陆桴亭先生已将乡约由消极改为积极的精神了。

    在明清两代研究乡约的人很多，而要以清朝的陆桴亭先生研究得最好。他何以为最好？就是把乡约的消极者已变到一种积极的路上来，已经很有办法。可是陆桴亭先生研究得虽好，但他未能实行，只有种种著作；如他所著的《治乡三约》，大意即说：乡约的内容，必须包含三大项。古人的乡约虽好，而有待于充实。古人的乡约，只是一种精神，是空虚的，故必以事实来充实他。他只能算是纲，尚须有目；所谓目，即所谓三约：社学、保甲、社仓。乡约为纲，三约为目；精神为虚，三约为实。关于陆先生的所谓三约，杨开道先生曾替他画了一个图，表明三约的意思：

    社学 社仓 保甲 乡约

    三约都属于乡约，而乡约是虚的，所以要有实的三约以充实之。按陆先生的意思，认为：乡约是干什么的呢？就是要大家相约来办这三者：社学、保甲、社仓。乡约只有精神，不行，必须见诸实际；这个很有积极的意味。他所谓社学即一教育机关，社仓是经济机关，保甲则是自治自卫——政治机关。教育、经济、政治都包含进去，这真是一个很积极的乡约。我们现在对乡约的改造，不过是对于陆先生的《治乡三约》更补充一点而已。陆先生在距今二百余年前已将乡约改得很好，我们的改造，并无什么新鲜；假使古人生于今日，对于乡约也一定要改造，并且改造的结果，也许与我们相同。因为人是活的，是变通的，居今日之社会一定要如此也。其补充改造的方向都是一个————改消极为积极。而补充改造之点，可以分开来说：

    第一点：将消极的彼此顾恤，变成积极的有所进行；这个是指在乡约里面所谓患难相恤，水火、盗贼等等而言。我们是不等到患难来了再去相恤，我们要进一步来作。譬如贫乏问题，是中国人的大问题，我们就要大家合作生产，合作运销。不要单是消极的周济贫乏，我们要积极的使其不贫乏；这个意思当然与乡约的原意是相合的，不冲突。乡约只是嫌消极一点，我们则要变为积极，添一种积极的意味进去，不等到事情临头再行补救；顶好是不让他发生事情。譬如我们成立健全的自卫组织，不让他有盗贼，变水患的救济为水利的兴办，这都是乡约中应有之义。本来在乡约中对于各种事情，也都照顾很周到————如患难相恤中之七项，不过所差的只是一点（消极）；我们则是把消极的相顾恤，变为积极的有所进行。中国古人对于生活的方法上，不十分讲求进步，如：有手推车、牛马车，即可不再讲求汽车、火车，这种态度在乡约中也可以看得出来。我们则是把他改为积极，在积极的进行中即包含了讲求进步之意；因为积极进行就是讲求进步。

    第二点：在乡约中有可注意的一点，即人生向上，志气的提振，这 是乡约的一个根本。人生向上，志气的提振，是很要紧的。因为我们如果要让社会有秩序，那末，这个秩序的建立，总不外靠此二者：强力与理性二者互相维持。如西洋近代虽然是进步的社会，而其秩序的维持，仍少不了武力；中国过去社会秩序的维持，虽然多靠理性，少用武力，但也少不了武力。可是要注意的：武力与理性这两个东西是冲突的，有不相容性的。你借重武力，就破坏了理性；翻过来说，你当真要靠理性的时候，就要拒绝武力。在当真要用理性建立社会秩序的时候，则这个维持社会秩序的力量不在外而在内，不在人而在己；所以这个时候，如何能使理性伸张、发挥、开启，为非常必要。这一种理性的开启、伸张、发挥，除了由礼俗影响到我们，让我们的理性开启、伸张、发挥之外，主要的即在自己志气提振。我早与大家说过：人只是一个可能性，你如果不努力充实他的时候，他就没有了；因为他不是一个现成的、机械的，而是给你留出一个空来，等你去充实。你不去充实他，他就没有了，不去提振他，他就没有了。这个志气或说是善，就是一个可能，必须等你去充实他，才能有，不是机械的、现成的。我们为什么对善赞叹欣赏呢？就是因为必须用力，方能作到善。如果用力不用力皆可有善，则善尚有什么价值？所以人生用力是必要的！在乡约中就是要发挥理性；怎样发挥理性，则非提振志气不可。所以古人说：“莫先乎志。”志气最重要，如无志气，则一切无成————这是乡约原来的意思。我们的补充改造：

    我们觉得中国古人在乡约里面仿佛是太看重个人的善、个人的品德怎样才能完善；对于善的理想仿佛稍有所限，而不很像：善是永远在一种开展中，这个意思也就是说：在中国古人的乡约中，可以看出他心目中好像有一个标准的礼俗，以为将这个标准做到就行了。其实善是一个无穷的，时时在开展中的；而在乡约中仿佛是有一个标的，又仿佛是偏乎个人的善————其缺短就在：一是偏乎个人，一是有所限。我们的补充改造，即把偏乎个人的一点看成是社会的，把有限的一点看成 是永远开展的。换言之，我们组织乡村时一上来就要提振志气，要来发愿。发什么愿呢？就是：改造社会，创造新文化，创造理想的社会，建立新组织————我们与古人的乡约只差这一点。我们就是本古人乡约之意来组织乡村，而将其偏乎个人者稍改为社会的。我们要来发愿改造我们的乡村，更大而改造我们的社会，创造人类新文化。这也就是非说大话不可，非有大的勇气不可；没有大的勇气，完全不行！大家不要以为这话（改造社会，创造新文化）太大，以为与乡下人讲改造社会，创造新文化，恐怕他很难懂，好像是说不通；但我觉得是可以说得通的。说不通也要说，非说通不可，说来说去就说通了！不让他————乡下人————有小志气。我们除了不说话，说话就说大话，我们除了不讲，讲就讲大道理。拼命的往大里去！现在乡下人正在疑闷中，从此疑闷，你能点出来社会是要改，文化是要变，我们要往前去，这些话很可以说得通！如果将我们自己的缺短说出来，将新风气的不对加以批评；批评近代的西洋，批评过去的中国，而要求一个对的；一本人生向上之意则无不可通；因人生本是向上的，固应如是也！

    第三点：这一点就是一个事实问题，把前两点落到事实上就是这一点。落到事实上是怎样？我们的乡约非只一乡之约，不是一乡之人能共勉于为善就行了。我们是要往外去，与外边的远近各地联络。过去的乡约，虽然也有这个意思，但不积极。我们是要由乡与乡的联络，而渐及于县与县、省与省的联络，要普遍的去联络，相往来，通消息。为什么要如此？因为我们是要改造社会，创造新文化，不是单为个人的善。单为个人的善不必如此；若要改造社会，则我们自己改造不了，非联络不可。一面从事联络，一面再设立一个讲求进步的机关————我们不但相勉为善，即在古人所不讲求的生活方法上，我们也要讲求进步。广大的联合，与讲求进步的机关之设立，就是前两点落到事实上，这也就是第三点。如此就够了，可以无缺憾了。我们讲求进步的机关是什么？即以前 叫乡农学校，现在邹平为乡学、村学。乡学、村学是个讲求进步的机关，同时也是一个团体组织。从前的乡约太看重个人德性的完善，而忽略了生活方法上讲求进步的意思，所以我们不能不有乡农学校这个机关，以为各种知识方法的讲求。也可以说是其中应有之义，我们不过稍一引申；可是这一引申就使乡约成为一个非常有价值的团体了。

    第四点：这一层意思为乡约中原来就有的，如果对于乡约有了解，一定也可以了解此意；不过也很容易被人忽略忘记，很容易弄错；这一点是什么呢？即乡约组织不可以借政治的力量来推行，至少他是私人的提倡或社会团体的提倡，以社会运动的方式来推行，政府只能站在一个不妨碍或间接帮助的地位，必不可以政府的力量来推行。为什么呢————在未能回答这个问题之前，要先说一说乡约在以前经政府提倡的失败，因为要说失败，就又想起来一段话：宋明儒者之提倡乡约。自从吕氏乡约发动之后，紧接着就有最著名的宋儒朱子来提倡研究实行。朱子在中国的学者中，算是一个有大力量的人，所以一般人皆受他的影响。在朱子以后差不多所谓宋明儒者，无不注意研究乡约；有机会的时候；他们都要提倡实行。并且除朱子是个成功者以外，他如明代的吕新吾先生（在山西），与王阳明先生（在江西），都是很伟大的学者，对于乡约的研究，无论是在宗旨意义的发挥上，或方法的讲求上，都有很大的进步。他们且都操有很大的政权，借政治力量，本其研究所得，从而实行乡约。他们本来也都算是成功者；可是认真说来，大概还是不行。他们的成功，还是靠他们本身是一个真干的人，他本身是能代表乡约的精神，能发挥乡约的精神的人；以其讲学家的人格，与其所培养出来的学风，领导着他的学生去提倡实行，才能有点成功；所以认真讲，还不能算是政府提倡的成功。

    我们再讲政府提倡乡约之失败：宋明儒者提倡乡约已如上述。到了清朝的时候，政府提倡乡约更力，但亦终归失败。关于此意，我们可以 参考杨开道先生的“乡约制度之研究”一文。杨先生对于乡约的研究，很用过一番工夫；据他的研究，白清初至清末，皇帝督促各省实行乡约者有很多次数，每一次都是由皇帝下上谕，责成各省督抚实行，但过几年就不行了。不行，再下上谕；过几年又不行，再下上谕；如是再三再四。杨先生曾将他列出表来。这都足见他的失败。因为如果实行有效，则用不着屡次下上谕；所以要屡次下上谕者，就是表示他的失败！他虽然是失败以后，再行提倡，然而提倡以后，仍归失败，而至于终无成功。借政治力量提倡乡约，非失败不可。对于乡约的实行，政府是没有办法，决办不好；可是在从前私人也办不好。我们先讲政府办不好之故：

    我们要知道乡约的主要之点，就是立志。必须从立志开头，才能有乡约；必须把人生向上之意提起来，才能有乡约；所以我们的乡约也要从发愿来。可是这种立志发愿，不是用强制力能够往前去作的。志愿者何谓也？即自动自发之意；而强制者为被动。自动与被动是不相容的；被动不能发生志愿；出于强制则无志愿，无志愿则完了。 用官府的力量就是强制，强制则使乡约成为假的，落于官样文章，而真义已失。如你叫他叩头，他就叩头，则已失了真义；因其非出于自动，而是因为怕官或希求官的奖励。无论是怕罚或贪奖，都不是自动；不是自动即没有志愿，将越作内容越空虚，所以我刚才说朱子、王阳明、吕新吾三先生之实行乡约不算政府真成功。因为他们是以自己的人格，领导着他们的朋友，与他们的僚属，以自己的人格感化启发乡村人的向善之意，如此才能有点成功；否则只落于怕官或贪奖。还能有什么结果？自己不能启发别人的志愿，不能发动别人的力量，纯靠官府强制去行，那只是破坏乡约，让乡约丧失其要紧之意，丧失其真精神，故非失败不可。

    再说私人为什么办不好，亦不能成功呢？本来私人提倡乡约没有强制力而是自动的，当然很好了；可是他干不动。为什么呢？我们看：最初创办乡约的吕和叔先生，他们兄弟四人，他的二哥做宰相，大哥也做 官，只有他自己是不做官。当他居乡提倡乡约的时候，他的哥哥很感不安，屡次写信劝阻他，说你不要纠合许多人，不如改为我们吕氏一家的家规好了。这种不安是一定要有的。私人提倡乡约，只能找一个离朝廷远的偏僻的地方来作，才不致招惹皇家的注意；否则不行。这种事情————乡约，官府纵然愿意提倡，可是他不放心在底下的人去作。因为中国是一个散漫的社会，上无统治阶级，统治者没有力量，在这样的社会中，是以散为安。你若兴师动众的结合团体，则不大稳当；所以皇家不放心；感觉不安。你联合的越大，他越感觉不合适，这是很自然的道理。所以私人提倡，如果规模很小，举动平常，尚不要紧；若范围很大，且内容充实的时候，那简直不了。因为这与从前中国之所以能太平的原则相反；从前的太平就在散漫消极无为，而现在大家无为，你要有为，必不为人所容。

    乡约的实行，借政治力量不行，私人提倡也不行，所以虽然在历史上屡有意思发动，而实际上都不算成功；恐怕这个成功，还要在今日方可看到。我们明白：借政府的力量来作事情————用一种命令强制力，这个力量用下去，他一步一步都是机械的。上级交与下级，下级已经机械，一级一级的再往下去，则一级一级的更加机械。每下一级，离开发动的地方越远一步，越是被动，越成为机械的，越没有生机，越没有活力，越不能适应问题————因为能适应问题的是靠活力。越不能适应问题，越失掉他的意义，越成为无用的了。所以对于政府的力量，应怎样用法，必须要有眼光，要有一个分别斟酌。在我们的乡村建设中，对于政权是怎么样的一个分际，或说是怎么样的一个关系，大概要在以后再一层一层的讲，我们可以具体的讲的很详细，不过现在只能大略的说一说这个意思：

    我们的乡村建设，是建设社会组织；而此社会组织，我常爱说他是一个生长的东西、慢慢开展的东西，从苗芽而生长，从端倪而开展。其 苗芽端倪在乡村，从乡村慢慢开展成一个大的社会。这个开展或生长，是有待于事实的进步（我们在社会中如何去生活的事实）。组织是从社会生活的必要来的，不能凭空添上，不能随你意思添上。凡是真正在开展的东西，必须是真的事实的必要；所以说组织的开展，必有待于事实的进步。更具体一点说：必有待于经济的进步，在经济上生产技术、经营方法、经济关系渐渐开展进步，才能行一个新的社会组织的开展。而经济的进步，又有待于他的政治条件；换句话说，我们要解决中国的经济问题，必须靠政治的力量，否则解决不了。可是为经济主体的还是在人。尤其我们希望经济操在众人之手，从我们多数人为主体来开发我们的经济，促进我们的经济。并让经济始终不离我们的手；所以人很要紧。那末，如何发动人往前干的精神，来发展经济；如何让经济始终在我们这一种人手中，受我们的驾驭？这是很重要的问题。经济进步有待于人，而人要是不活起来，则经济（尤其是我们要求的这种经济）不会进步。如何让人活起来？则须发动中国人的精神；如何发动中国人的精神？则须借人生向上的力量，提振起志气来；否则中国人将更狭小，更不能进取。我们要提振起志气，把经济放在这种人生中，让人生驾驭经济，支配经济，享用经济，不叫经济支配人生（西洋人则是经济支配人生）。要作到这一步，就更是一个精神问题、人生问题，或说是一个文化问题。我们始终是要以这样的人生运用经济，所以在我们的组织中经济固然是不可少的条件；然而如果没有人生，没有精神，则组织不能合理，也许根本就没有经济的进步。所以我们的组织包括两面：一是精神（姑名之为精神），一是物质。或说一是文化，一是经济。关于经济问题一面的解决，与政治关系很密切，须靠政治力推行；唯关于文化这一面，则决不能用政治的力量。因为如果用政治力就没有了精神，将越来越机械，越来越死。用政治力推人动，越推越不动，越推越死；故只能用我们的志气激发旁人的志气，用我们的活力引发旁人的活力，用我们的生机引发 旁人的生机。必须每人都有志气、有活力、有生机，都是自动才行。所以我常说：乡村运动是一个社会运动，乡村运动团体是一个社会运动团体，我们始终应站在社会运动的立场。这个社会运动，亦可名为文化运动，所以也可以说我们就是一个文化运动的团体。这个文化运动的团体，必须是有志愿的人的结合，要靠他来推动一切；如果没有有志愿的人继续不断来发动，就不行！在其它的社会改造运动，常常是由社会改造运动的团体来夺取政权，以完成他们的社会改造工作；可是中国恰好不能这样。中国将成为两个系统：一是乡村运动或曰文化运动的系统；一是现政权的系统。 乡村运动为主力，现政权则为助力，以完成新社会之建造。这不但是理论上的必要，并且是事实上自然的演化要如此。至于这两个系统彼此是一种怎样的关系，详细的话要在以后再讲。

    且回头讲乡约不能用官府力量推行的意思：大概让我们确乎认识这件事情（乡约）不能用官府的力量来直接推行的缘故，是因为我们一面有鉴于过去官府推行的失败；一面是丹麦教育启发了我们，让我们很明白“自动”的重要。丹麦的教育，有一点与我们相同。哪一点？即对人生精神的启发；在这一点上很与乡约相近。乡约就是提振大家的志气————亦通常所谓道德；丹麦教育的用力亦在此。丹麦教育的妙处、丹麦教育之所以成功，完全因为他的民众教育最富于自动，在世界上再找不出那种自动的教育来。于此可参看《中国民族自救运动之最后觉悟》二四○页《丹麦教育之八要点》的第三点：

    （三）丹麦民众学校都是私人所经营；学生就学全出于自由的志愿（第五十三页）。年纪幼的人进学校常出于被动；年纪长的人进学校，或为有所诱慕。唯此丹麦学校既收已成年者，又无学位或职业予人；其来学自为志愿的。学校私立，故校长即为校主，学校为他所有的（第四十八页）。自非出于志愿，亦没人来干这事。两 方皆志愿出发，不夹杂贰心他意，此其所以一则能感，一则能应，精神不期而逗合融贯，扩充开达也。假使办学的人是被派来办学的，一定无此效果。原书叙校长波拉自述其创办经过之艰难挫折而结语云：“（上略）这都是许多年前的旧话。但这许多年来，实在没有一日没有新的失望、新的进步；没有一日没有警觉我们的艰难，勉励我们的收获。我回想这种种的艰阻和成功，始终心里充满着快乐和感激。”（第六十三页）志愿以磨砺而愈挚切愈有味，发之于事业者，又安得不愈见精神！

    从丹麦教育上给我们一个启发：他许多的巧妙处、许多的成功，都是成功于左也是自动、右也是自动，通统都是自动而来————来学者是自动，办学者也是自动，两面都没有别的心，一是为来学而来，一是为办学而来，意思都很单纯，都很真，所以就把他的教育弄活了。反过来说：如果不是这种教育（人生精神的启发），而是开办一个技能传习所（如教开汽车），或军事学校，则官办亦无甚妨碍；只有道德这个东西，不能拿官府的力量来发动。因为道德必须靠志愿，志愿是自动，被动的就不是志愿了。我们的《乡约》也是靠自己愿意学好、有志向善。于此大家可接看前书二四九页：

    我们知道丹麦教育正是一种乡村教育、一种民众教育。今日中国教育的新觉悟新趋势不期乃与数万里外异国之八十年前旧事相合。此不事模仿而自然巧合者本是最好不过————模仿反倒不好。然我们虽不想处处求合于丹麦教育，丹麦教育固尚有足引起我们觉悟亟图改变之点。窃以为我们的教育当前有两大问题亟待考量的：

    一是教育将趋重知识技能，抑要着眼人生行谊的问题；

    一是教育将主于官办，或听由社会上私人经营的问题。

    丹麦教育很明显的，在前一问题上是着眼人生行谊；在后一问题上是私人经营而国家从旁补助。但三十余年来我们的新教育恰一一与之相反————于前趋重知识技能，于后主于官办。

    本来近世西洋人的长处，就在其超进于往世的知识技能；而中国人之所短亦正在此。初无待职业教育之提倡，中国之兴学自始即着眼在各种专门知识技能，期以西洋之“实学”救我夙昔空疏之弊。况学校制度仿自西洋，在西洋原是以科学的讲习为主；由是三十余年来教育上风气一变于旧，竞以“知识欲”相标榜。乃其结果，此“实学”教育顾未见有何实用之效，科学亦讫未发达。此诚何故？这自亦有很多缘故，难以一言赅尽之。然试以丹麦教育来相比较，乃彼始未尝着力于实用的知识技能如我所为；而实用之效我所亟求不得者，在彼翻大著成功是不可深长思耶？ 此其所以然，我想至少有两层可以说的————

    一、知识技能是生活的工具，是死的；只有生命本身才是活的。必待活泼的生命去进求，而后知识技能才得有；必待活泼的生命去运用，而后其功用乃著。生命消沉无力，则知识技能一切谈不到；而果得生命活泼，亦自然知所进求运用，正自不难著其功。如前所述，格龙维、柯尔德、施洛特的教育，正是为其民族生命作的一番鼓进振导功夫，使颓废的丹麦人平添了无限活力。因此丹麦民众学校虽不直接讲究农业学术，而讲究农业的学校团体机关都由此滋殖出来。柯尔德、施洛特均与农业教学无关，而大家都公认他在丹麦农业上著有奇功伟绩。这正所谓“有体必有用”，不在用上求而自有。反之，在中国入手便讲知识技能，专在用上求，忽略了生命本体，结果无体亦无用。

    二、中国旧日书房教育，于科学知识、实用技能完全没有；其必须采取西人长处以补我之所短，夫复何疑。然中国文化至清代 而益成定型，外面光华，内容枯虚，似盛而实衰；其教育正亦不能外是。从来中国教育特别致意之点在人生行谊；所谓“读书明理”，其理正指人生之理。清代率天下为八股时艺，一宗朱注，演孔孟书为游戏文章；学术界风气又以名物考订为事，鲜及义理。故在高等教育上，此“人生之学”浸僵浸腐殆已成僵尸。同时，礼教之威严愈著，人情真意愈以衰薄。故在一般社会上，此人生行谊教育亦已僵化而鲜生意。于此际也，欲言吸收融取他人长处实难。譬如艺果树者之插枝接木，欲在此树本上得为如彼之开花结果非不可能，但头一条件必须此树本之生意充足。我诚欲融取西洋教育之长，必须从来之中国教育先自重苏。乃清末兴学，眼光所倾注既在彼而不在此；学校课程虽有“人伦道德”、“修身”等目，而枯燥为学生所厌，中国旧教育至此无复绪余。以是求所谓知识之花、实用之果，三十余年来曾亦不可得。非独不可得也，时至今日，新教育制度不几已穷乎！

    我们可以断言：中国学术除非不复兴盛则已，如其兴也，必自人生问题之讨究入手，乃引起其它一切若近若远之科学研究；抑必将始终以人生问题为中心而发展一切学术焉。中国教育除非从此没办法则已，如其有办法，必自人生行谊教育之重提，而后其它一切知识技能教育乃得著其功；抑必将始终以人生行谊教育为基点而发达其它知识技能教育焉。如前所陈，中国教育今当置重于乡村教育、民众教育。然使所谓民众教育徒琐琐于识字、于常识、于农业改良，而于吾人如何处兹历史剧变的世界无所启发指点，则可云毫不相干。 今之乡村社会于千余年风教不改之后，忽尔变革激急，祸患迭乘，目眩黑白之辨，人无乐生之心；而时则旧文化既毁，若政治、若经济，社会生活之方方面面乃非有伟大的创造，开民族历史之新局必无生路。一方农民心理既不胜其窘闷消沉，一方时代责任 所期于彼者顾极重且远，自非有极深之信仰、绝强之意志之大教育家，从人生问题上启发指点，俾其心理有大转移，则一切谈不到。更无论所谓识字运动、农业改良运动等，在其本身各有难于推行之点，可断言其无功也。窃愿努力民众教育者省识及此，而亟图之。此在我们非必求符于丹麦教育；然观于丹麦教育，固有引起我们对此刻中国教育问题之认识者。

    今日中国教育之主于官办，亦是时势所必致。盖新式教育原从异方社会摹取而来，不是中国社会上自然而然的产物；如果不是借着国家权力在提倡，他将不能在中国社会上出现乃至推行。有的借国家崇高的名义，有的借法令的强制，尤其在经费上要靠公家才得措办。所以在当日倡导新教育运动的人，对“官办教育”一层，似不发生什么疑问。到近年来国民党的政纲政策，更像是一切事归国家包办才对。虽然现在私立学校亦颇有；而曾未闻有人大声疾呼反对官办教育。其实教育这桩事，既不同于军事、外交、警察、司法，唯国家乃有权执行；又不同于交通事业要统一管理才方便；何况教育最忌的是机械呢！丹麦教育的最大长处就是不机械，处处富于自然真趣。假使丹麦教育亦是官办的————是政府派来的官校长，支官款，办官事；那恐怕所有一切的精神真趣都没有了。因办学的人根本便非是自发的志愿，而是被派遣来的————机械的。一切依据官厅法令章程办事，而不出于办学者的自己意思————又是机械的。款项非从辛苦自筹，便无爱惜之意，翻或令不肖者生觊觎贪竞之心。纵然防弊甚严，涓滴不失，亦是机械的。总之，是一套机械。什么人格感应的教育，什么师生同学的友谊交情，什么学校俨如家庭，什么课程自由，适应个性，一切的一切，全无从说起，根本取消。我们敢说要想中国教育有生机，非打破推翻今日官办教育的局面，得一大解放不可。官办教育，教育愈办愈死。官不办教育，而 听社会上有志教育的人去办教育，才得愈办愈活。

    在我们想：一个教育、一个自治，都是要采取这个态度。采取哪个态度？就是一种实验的态度，或者说是听大家去摸路子走————政府对于办教育办得好者即予以表布，政府只在旁边站着看，只是予以接济援助。对于教育要如此，对于自治也要如此；因为所谓自治，要紧的一点就是自动，不是被人支配的。所以政府对于自治问题，也要持一个听其实验的态度，不可定一整齐一致的法规，强让地方去行。自治要自己办；若一归政府举办，则非落于呆板的形式不可。因为如果不是一个形式，而是一个拿不出来的东西（精神），则不是一般的而是特殊的，政府就没法承认。政府只能看见摆出来的形式，只能问一般，特殊的即出了规矩；政府不得看见，不能承认；所以从政府作事，顶不能够创新。现在我们的所谓乡约、所谓乡村组织，一方面是教育，一方面是自治，正好放在另外一个系统————文化运动团体的系统里。先放在文化系统里来，所需要的只是政府开放给我们一个机会，只需要政府于事后承认，可不是政府来发动；如果靠政府来发动就不行了！更要紧的是政府应当作它一面的事情，就是它从种种方面有一个安排，促进中国产业的发展、经济的进步。在中国产业的发展、经济的进步中，我们的乡村组织慢慢地生长————我们的乡村组织好像一个活的苗芽、一颗种子，种子不能由政府去预备，必须是社会上有志愿的人去种。乡村组织，就是一个种子，政府好比风雨、日光、肥料等等，政府只能从四面去培养，帮助乡村组织的自然生长。因为组织不是一个虚文，必须是一个事实，而事实之成为必要，尚有待于经济的进步；经济进步一点，组织即开展一点————种子吸收养料，即生长一点，愈吸收愈能生长，愈生长愈能吸收，如是则组织长成。文化是我们的责任，经济是政府的责任，二者相待相成，本来一个社会改造运动者，照常例都是夺取政权以完成其改造 工作；可是在今日的中国，社会改造运动恰好不是如此，恰好须分为两事。我们不能推翻现政权，使社会更加纷乱，我们不能用暴力破坏，只能作培养的工夫，使社会慢慢进步。但我们并不是不顾政权，更且必须利用政权，因为你不顾他，他也要干涉你；所以你对他一定要把关系弄好，断不能任他去！这个时候，在现政权方面本不成系统，可是虽然不成系统，他也有一个不成系统的系统，譬如此刻（二十三年春）的四川、广东，与中央几乎不发生关系，不成系统，其实它仍有它的关系，也算成系统。对于这样的现政权，我们既不能推翻他，又不能不管他，更且要利用他，所以此时要认清楚我们与它的关系。————我们的乡村建设理论解决问题部即分四大段：一是乡村组织，二是政治问题的解决，三是经济建设，四是我们所可成功的社会。在政治问题的解决中，即说明我们与现政权是怎样的一种关系————让现政权顺乎我们的方向作事，现政权为我们所用。不过待经济进步，新的组织长成之后，自然就代替了旧的现政权。最后两个系统还要归成一个，不是始终是两个。至于现在怎样让现政权顺乎我们的方向作事，为我们所用的话，要到第二段才能讲，现在不能详说。且回头来讲我们的乡村组织。

    乙　乡农学校

    我们本着补充改造乡约的意思去做的时候，可以有许多事情要做。臂如有彼此不和睦要打官司的人家，就要给他们调解，按情理解决，此即类乎调解委员会（或许较为更进一步）；它如风俗的改良等等，也是乡约中应有之义。乡约原是叫人向上学好的；不过这还不够，我们补充改造的乡约，主要的一点是要求进步。这个意思在从前的乡约里很少。从前的乡约虽有社学，但不过读书识字讲道理而已，不会像我们的乡农学校一样。我们的乡农学校很注重新知识，很注重社会的改进问题。换言之，从我们人生向上求进步的意思，要有这个乡农学校；非有乡农学 校，不足表现我们求进步的要求，发挥我们求进步的作用。以下我们就要讲乡农学校。

    所谓乡农学校这个东西，是补充改造后的乡约中自然要有的机关。这个机关主要的是讲求进步；而同时我们即以乡农学校来表示乡约，表现我们的组织。乡农学校，一面是为讲求进步所不可少，一面是用以形著我们的组织。现在我们所用的乡学、村学，与乡农学校不十分相同。现在的乡学、村学已见出它是一种组织————从前的乡农学校已是一个组织，不过现在的乡学、村学，更可以明显的看出它是一种组织。在以前我所讲的，都是用乡农学校这个名称（乡学、村学是一新的办法），现在还是用这个名称来讲；因为乡农学校的办法，是在我们未取得地方自治实验权以前的一种办法，在一般的地方比较容易作，私人即能举办，绝不与现行法令冲突，所以现在仍用这个来讲。

    我们的这个旧办法————乡农学校的构造————有四部分是很重要的：

    (1)校董会，(2)校长，(3)教员，(4)乡民（学生）。

    这四部分合起来则构成一种乡村组织。很有一些人只注意乡农学校为一个学校；而忽略了它是一种组织，实是错误。假定办学的人与来学的人是两部分，办学的人是主动的，来学的人是被动的；则只是学校机关，或者够不上说是一种乡村组织。例如我们到处所看见的民众学校，不能算是乡村组织；它不算是组织那个地方的民众，它只是派一个人到那个地方找一个房子，成立一个学校，再有许多人来学，则成为民众学校。这个时候办学的人为主，虽有许多人来学，亦不能算组织民众。如定县平教会的平民学校，即不能算乡村组织。它有一个机关叫做“平民教育促进分会”，与我们的校董会很相近。它在一个地方未成立平民学校之前，先联络地方领袖，成立平促分会，以平促分会来提倡设立平民学校；故其平促分会与我们校董会很相近，同是乡村领袖所组成。我们的校董会也是乡村领袖，我们的乡农学校也是靠乡村领袖的提倡才能成 功。可是我们的校董会是乡农学校内部的机构，平促分会则不然；它不在平民学校的机构内，换句话说，它没把领袖与乡民合到一块，组织在一起。这个至关重要。我们这个乡农学校所以能构成一种乡村组织的原故，即因其为四部分配合，在一定范围内的社会，构成这么一个组织。换句话说，如果不注意划定范围，不注意内容的配置，那末，大概就不能成功一个组织。普通的民众学校，所以不能成为组织，即因未划定地方区域范围，没有组织乡村之意，故不能成功组织。我们的乡农学校所划的范围，是由一百五六十户至三四百户，在此范围内，先成立校董会。校董会中都是些领袖人物，再从校董中推出一个校长，来主持教育的事情；教员可以从外边去聘请，聘请一个有新知识、更明白的人来作教员。学生即本地农民（尤以成年农民为我们主要的学生，也可以说是从成年农民入手，而不止于成年农民，男妇老幼皆在学生之列）。只有教员是外来的，其它三项人都是本地人。范围如此划定，内容如此配置，则构成为一种组织。定县的平民学校，本身只能算是一个教育机关；其平民学校毕业的学生，虽有同学会的组织，但这种组织，仅为乡村中某一项人的组织，而不是乡村组织。我曾说过：我们不愿意用旁的题目来组织乡村，亦不能用旁的题目组织乡村；如地方自治组织、自卫组织、农会组织、合作社组织等等，都不妥当，都有不完全的地方，所以我们才用乡农学校来组织乡村。

    乡农学校与南方的农村改进实验区所成立的乡村改进会倒很相近。乡村改进会是用乡村改进为名义，把地方人————领袖与民众组织起来，以谋社会之进步；我们也是以乡农学校名义把地方领袖与农民组织起来，大家向上学好求进步；所以说我们的乡农学校与乡村改进会倒很相近，而不与一般民众学校相同。但就是与乡村改进会一样吗？也不一样！乡村改进会很着重事，着重办种种乡村改进的事情；我们的乡农学校着重的是学。这可以说是各有所偏。它着重事，提出事来做，则不 空虚；可是缺乏学的意味，对于大家齐心向上学好的意思太缺乏，只见一件一件的事情，人生向上的意味不很够。所以在乡村改进会里每每以事为主，把学放在事之下，把学也算作一种事情————如办平民夜班、平民问字处等等。我们的意思是想以学包事；它则不免是以事包学。这很有分别，我们以学包事，把人生向上之意放在前面；他们以事包学，单是着重事情。着重事情所以要注意乡村领袖，因为非联络乡村领袖不能作事；但对乡村领袖拉拢，对一般农民就忽略了，这也是自然的落到这一步。可是如此则乡民成为被动的了。如徐公桥乡村改进区，参加乡村改进会的农民仿佛不足其区域内农家户数的十分之一；假定其区域内有二千五百户人家，则参加的农民尚不够二百五十人。每户平均以五人计，当有一万二千五百人；有二千五百个农民参加才是每户有一个人，不过占全数五分之一；现在参加者尚不够二百五十人，尚不合全数的五十分之一，未免太少了！这就是说：因为他太着重事，故只拉拢领袖，而忽略了农民。

    北方的平民学校却能注重农民，可是又忽略了领袖；平促分会与平民学校不相联系，无大关系，仅在学校开办之初尚有作用，待平民学校成立之后，则平促分会无形消灭，所以说它是忽略了领袖。而南方的乡村改进会又忽略了农民。平民学校忽略了领袖，乡村改进会忽略了农民，二者恰好相反。就大体上说。乡村改进会与我们相近，因为它也是划定区域范围的（此为一要点，划定范围才可以谈组织，无范围则无法谈组织）。但是它常常忽略了学，忽略了农民。我们是想倒过来，着重学，以学包事，以乡民为主体。在乡村改进会的改进区中，它没有教员，主要的人是个干事（教员与干事意味大不相同）；以此也可以见出它是以事为主。以事为主就麻烦了！当你自己往前去干，则把地方人都丢在后边；你等着地方人自己去干，又要干事作什么？所以这个人————外边派来的干事，应当叫做教员，不应当叫做干事。教员是一个顶妙的 人，他是不高不低、不大不小、不他不自的一个人。何谓不他不自？就是说教员是领着人教人去动，不是单纯的自己去动，也不是单纯的让别人去动；是我们叫他去动————此即是一种推动的意思。何谓不高？他不是有权的人可以发命令，不是在位者，所以说他不高。为什么不低？教员怎能低！他是个教人的人，他是个老师，怎能低！这个时候，知识分子作乡村工作的人，不能作干事，而应当是我教你干，你不会干我领着你干，这样就对了！教员应当是帮助他干，教他去干，此与所谓干事者不同。在乡村改进会里的干事，好点的容易自己跑到前边去，把民众抛在后面；不好的又容易落到不干；所以干事很难当。

    我们的乡农学校，是讲求进步的组织，它是乡约里边的————它也就是乡约。所谓“就是乡约”怎讲？因为在乡约里边，有所谓约长，此即相当于乡农学校的校长；常常办事的有所谓值约，此即相当于常务校董；约史即有书记的意思；约众即相当于学生（我们名之曰学众）。在乡约内所有的，乡校内也都有，只有在乡校里边的教员一名词，在乡约中无与相当者，所以大体上说乡约与乡农学校就是一个东西。乡约也就是乡村改进会。怎么说呢？约就是会的意思，乡约就是乡民大会。约来干什么呢？作好事情，作改进乡村的事情。乡约是一个旧名词，用新的名词来说，就是乡村改进会。乡约、乡村改进会，名词虽不同，其意义则是一样。不过我们的乡农学校与乡约是合而为一的，但与乡村改进会不同。我们是着重学，以学包事，以人生向上放在前面而包括了事；乡村改进会则是以事为主。还有，它在组织上没用心，我们则很注意组织。那末，我们的组织是怎样呢？————

    以上我们虽然讲过我们的乡村组织是用乡约的意思，是用乡农学校为一个组织，可是我们要知道：天下事没有是为摆样子的，都是真事情。这个组织必真有其作用，真能够干什么，才能有组织；组织不发生作用，则此组织无存在的可能。所以我们欲促进组织，不能不方方面面 的给它一个安排，让它真能够干些事情。所谓干事情，如用另外一个名词，就是解决问题。解决问题就算是干了事情，也就是有了作用。我们这个乡村组织，它所以能够成为组织，都是因为它能有解决乡村问题的作用。如现在的地方自治组织，都是假的摆面子，没有作用，不能成为组织，除了上面的法令还要它之外，人人都讨厌它，不愿要它。我们现在所进行的这个乡村组织，则能够解决乡村问题。至于乡村问题的解决，必靠几个条件————先粗说两个条件（底下再补充）：

    乡村问题的解决，一定要靠乡村里的人；如果乡村里的人自己不动，等待人家来替他解决问题，是没这回事情的。乡村问题的解决，天然要靠乡村人为主力。我们组织乡村的意思，就是要形成这解决问题的主力。但是有了乡村人为解决问题的主力就够了吗？单是乡村人解决不了乡村问题。现在的乡村问题，乡村人本身不能够解决，乡村人对于问题只能直觉的感觉到，而对于问题的来源，他不能了解认识。譬如以经济问题的复杂，乡村人不会了解，不会认识，他只能直觉的感受痛苦而已。所以乡村问题的解决，第一固然要靠乡村人为主力；第二亦必须靠有知识、有眼光、有新的方法、新的技术（这些都是乡村人所没有的）的人与他合起来，方能解决问题。没有第一条件，固然乡村问题不能解决；没有第二条件，乡村问题亦不能解决。粗略的说法，是这个样子。底下再补充言之：

    就第一点（解决乡村问题靠乡村人为主力）来说，我们可以看出乡村里的人虽然是普遍的同样的感受乡村问题的压迫，问题加在了每一个乡村人的身上，使他们同在问题中；但是他们自己缺乏这样的一个自觉，看不出来他们的问题之解决，必然靠他们自己的齐心合作。他们不知道，任何一个问题————大事小事新事旧事，无论是什么问题，除非是不去求解决，不去进行；假使去进行的话，没有不是靠大家齐心合作的。这就是说不是分散单个所能去作的。虽然合作也有程度的不同、方 法之不一，但总要合作。我们虽看得出来他们是须靠合作。可是他们缺乏合作的要求，他们没看出这个路子————合作；所以关于这一点（解决乡村问题要靠乡村人合作为主力），我们就要把我们所看到的，给他一个安排，从这个安排上让他发生自觉，发生合作的要求。我们看出来啦，再给他点明，给他们摆出来；那末，就可以成功所谓解决问题靠乡村人为主... -->>
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