第五章 冯友兰讲名家

    辩者学说之大体倾向

    汉人所谓名家，战国时称为“刑名之家”（《战国策·赵策》，“刑名”即“形名”，说见王鸣盛《十七史商榷》卷五），或称为“辩者”。《庄子·天地篇》谓：“辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’”（《庄子》卷五，《四部丛刊》本，页九）《天下篇》谓：“惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者，相与乐之。……桓团、公孙龙，辩者之徒。”（《庄子》卷十，页四十至四十二）于此可见“辩者”乃当时之“显学”，而“辩者”亦当时此派“显学”之通名也。

    辩者之书，除《公孙龙子》存一部分外，其余均佚。今所知惠施及其他辩者之学说，仅《庄子·天下篇》所举数十事。然《天下篇》所举，仅其辩论所得之断案，至所以达此断案之前提，则《天下篇》未言及之。自逻辑言，一同一之断案，可由许多不同之前提推来。吾人若知一论辩之前提，则可推知其断案。若仅知其断案，则无由定其系由何前提推论而得，其可能的前提甚多故也。故严格言之，《天下篇》所举惠施等学说数十事，对之不能作历史的研究，盖吾人可随意为此等断案，加上不同的前提而皆可通，注释者可随意予以解释，不易断定何者真合惠施等之说也。但中国哲学史中之只有纯理论的兴趣之学说极少，若此再不讲，则中国哲学史更觉畸形。若欲讲此数十事，而又不欲完全瞎猜，则必须先明辩者学说之大体倾向。欲明辩者学说之大体倾向，须先看较古书中对于辩者学说之传说及批评。《庄子·天地篇》曰：

    夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’若是则可谓圣人乎？” （《庄子》卷五，页九）

    又《秋水篇》曰：

    公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行。合同异，离坚白。然不然，可不可。困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达矣。”（《庄子》卷六，页二十四）

    《天下篇》曰：

    桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意。能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。……然惠施之口谈，自以为最贤。……以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。（《庄子》卷十，页四十二至四十三）

    《荀子·非十二子篇》曰：

    不法先王，不是礼义。而好治怪说，玩琦辞。甚察而不惠 （王念孙曰：“惠当为急之误。”），辩而无用。多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施邓析也。（《荀子》卷三，《四部丛刊》本，页十四）

    又《解蔽篇》曰：

    惠子蔽于辞，而不知实。……由辞谓之道，尽论矣。（《荀子》卷十五，页五）

    司马谈曰：

    名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。故曰：使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。（《太史公自序》，《史记》卷百三十，同文影殿刊本，页五）

    《汉书·艺文志》曰：

    名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲析乱而已。（《汉书》卷三十，同文影殿刊本，页二十五）

    此当时及以后较早学者对于辩者学说之传说及批评也。此等批评虽未尽当，传说虽未必尽可信，然于其中可见辩者学说之大体倾向。换言之，即此等传说批评，可指示吾人以推测辩者学说之方向。本此指示以解释现所有关于辩者学说之材料，或可不致大失真也。

    《庄子》书中除《天下篇》外，“寓言十九”，上所引《天地》及《秋水篇》二事，固不能断其为真。不过《庄子》书中所述历史上的人物之言行，虽不必真，然与其人之真言行，必为一类。如《庄子》书中述孔子之言，必为讲礼义经典者；其所述虽非必真为孔子所说，要之孔子之主张，自亦在此也。故认《庄子》书中所述历史上的人物之言行为真固不可；认其可以表示其人言行之大体倾向，则无不可也。

    即以上所引观之，可见辩者之学说必全在所谓名理上立根据。所谓“专决于名”也。故汉人称之为名家。吾人解释现所有辩者之言，亦宜首注意于此方面。

    惠施与庄子

    荀子以惠施、邓析并举；然据《吕氏春秋》所说，邓析只以教人讼为事，盖古代一有名之讼师也。大约其人以诡辩得名，故后来言及辩者多及之。其实辩者虽尚辩而不必即尚诡也。

    惠施姓惠名施，相传为宋人（《淫辞篇》高注，《吕氏春秋》，《四部丛刊》本，卷十八，页十三）。与庄子为友。庄子及见惠施之死（见《庄子·徐无鬼》），则惠施似较庄子为年长。《吕氏春秋》谓惠施“去尊”

    （《爱类篇》，《吕氏春秋》卷二十一，页九）。《韩非子》谓惠施“欲以齐荆偃兵”（《内储说上》，《韩非子》，《四部丛刊》本，卷九，页四）。《庄子·天下篇》谓惠施谓“泛爱万物，天地一体也”（《庄子》卷十，页三十九）。是惠施亦主张兼爱非攻，与墨家同。故胡适之先生归之于“别墨”。然《庄子·天下篇》不以惠施为墨家。盖墨家为一有组织的团体，须加入其团体，“以钜子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”（《天下篇》，《庄子》卷十，页二十九）者，方可为墨；非随便以兼爱非攻为说，即为墨也。且惠施“去尊”之说，其详虽不可考，要之“去尊”亦与墨家尚同之说相违也。大约战国之时，战事既多而烈，非兵之说甚盛。故孟子反对战争；公孙龙亦主张偃兵；此自是当时之一种普通潮流。惠施、公孙龙固不以此名家也。

    《庄子·天下篇》中虽未明言惠施为辩者，然谓：“惠施以此为大观于天下，而晓辩者。”“惠施日以其知与人之（俞云：“衍之字。”）辩，特与天下之辩者为怪。”（《庄子》卷十，页四十二）“惠施之口谈，自以为最贤。”（同上）此可见惠施实以辩名家者。故《庄子·德充符》谓：庄子谓惠子曰：“今子外乎子之神，劳乎子之精。倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣。”（《庄子》卷二，页四十四）《齐物论》亦言：“惠子之据梧也……故以坚白之昧终。”（《庄子》卷一，页三十二）荀子谓惠施“蔽于辞而不知实”（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，页五），《天下篇》所谓“惠施卒以善辩为名”

    （《庄子》卷十，页四十三）也。

    《天下篇》曰：

    南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。（《庄子》卷十，页四十三）

    惠施之万物说，今不可得见；其学说之尚可考者，略见于《天下篇》所说之十事。此十事之解释，各家不相同。由吾人之意见观之，庄子之学说似受惠施之影响极大。《齐物论》谓“方生方死，方死方生”（《庄子》卷一，页二十七），与惠施十事中“日方中方睨，物方生方死”（《庄子》卷十，页三十八）之说同。又谓“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小”（《庄子》卷一，页三十四），与惠施“天与地卑，山与泽平”（《庄子》卷十，页三十八）之说同。又谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子》卷一，页三十四），与惠施“泛爱万物，天地一体也”（《庄子》卷十，页三十九）之说同。《庄子·徐无鬼》谓庄子伤惠施之死曰：

    郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤；郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：“尝试为寡人为之。”匠石曰：“臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。”自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。（《庄子》卷八，页三十）

    《庄子》书中“寓言十九”，此亦不能即认为真庄子之言。《庄子》书中屡记庄子与惠施谈论之事，亦不能即认为历史的事实。然庄子思想，既与惠施有契合者，如上所引《齐物论》三事，《庄子》书中此等记载，固亦可认为可能，可引为旁证也。吾人得此指示为线索，则知欲了解《天下篇》所述惠施十事，莫如在《庄子》书中，寻其解释，此或可不致厚诬古人也。

    《天下篇》所述惠施学说十事

    《天下篇》曰：

    惠施……历物之意曰：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。（《庄子》卷十，页三十八）

    此所谓惠施十事中之第一事也。《庄子·秋水篇》云：“河伯曰：‘然则吾大天地而小毫末可乎？’北海若曰：‘否。……计人之所知，不若其所不知。其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域。’河伯曰：‘世之议者皆曰：至精无形，至大不可围，是信情乎？’”（《庄子》卷六，页十三至十四）《则阳篇》谓：“精至于无伦，大至于不可围。”（《庄子》卷八，页五十九）“至精无形（或无伦），至大不可围”，与“至大无外，至小无内”意同。“世之议者”当即指惠施也。普通人皆以天地为大，毫末为小。然依逻辑推之，则必“无外”者，方可谓之至大；“无内”者，方可谓之至小。由此推之，则毫末不足以“定至细之倪”，天地不足以“穷至大之域”。

    惠施之第二事为：

    无厚不可积也，其大千里。（《庄子》卷十，页三十八）

    《庄子·养生主》曰：“刀刃者无厚。”（《庄子》卷二，页四）无厚者，薄之至也。薄之至极，至于无厚，如几何学所谓“面”。无厚者不可有体积。然可有面积，故可“其大千里”也。

    惠施之第三事为：

    天与地卑，山与泽平。（《庄子》卷十，页三十八）

    《庄子·秋水篇》曰：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”（《庄子》卷六，页十六）唯“无外”者为“至大”，以天地与“至大”比，“因其所小而小之”，则天地为稊米矣。唯“无内”者为“至小”，以毫末与“至小”比，“因其所大而大之”，则毫末为丘山矣。推此理也，因其所高而高之，则万物莫不高；因其所低而低之，则万物莫不低。故“天与地卑，山与泽平”也。

    惠施之第四事为：

    日方中方睨，物方生方死。（《庄子》卷十，页三十八）

    郭象《庄子·大宗师》注曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故；故不暂停，忽已涉新；则天地万物，无时而不移也。”（《庄子》卷三，页九）“天地万物，无时不移”，故“日方中方睨，物方生方死”。

    惠施之第五事为：

    大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。（《庄子》卷十，页三十八至三十九）

    《庄子·德充符》曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子》卷二，页三十）郭象注曰：“因其所异而异之，则天下莫不异。……因其所同而同之，则万物莫不同。”（同上）此观点即《秋水篇》中所说者。天下之物，若谓其同，则皆有相同之处，谓万物毕同可也；若谓其异，则皆有相异之处，谓万物毕异可也。至于世俗所谓同异，乃此物与彼物之同异，乃小同异，非大同异也。

    惠施之第六事为：

    南方无穷而有穷。（《庄子》卷十，页三十九）

    《庄子·秋水篇》曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚（同墟，谓为地域所限）也。”（《庄子》卷六，页十一）普通人所至之处有限，故以南方为无穷。然此井蛙之见也。若从“至大无外”之观点观之，则南方之无穷，实有穷也。

    惠施之第七事为：

    今日适越而昔来。（《庄子》卷十，页三十九）

    《秋水篇》云：“夏虫不可以语于冰者，笃于时也。”（《庄子》卷六，页十一）若知“故不暂停，忽已涉新；则天地万物，无时而不移也”。假定“今日适越”，明日到越；而所谓明日者，忽焉又为过去矣。故曰“今日适越而昔来”也。此条属于诡辩，盖所谓今昔，虽无一定之标准，然在一辩论范围内，所谓今昔，须用同一之标准。“昔来”之昔，虽可为昔，然对于“今日适越”之“今”，固非昔也。庄子对于此条似不以为然；故《齐物论》曰：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有；无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？”（《庄子》卷一，页二十五至二十六）

    【注】金岳霖先生云：此条亦或系指出所谓去来之为相对的。如吾人昨日自北平起程，今日到天津。自天津言，吾人系今日到天津。自北平言，吾人系昨日来天津。但观《庄子》“今日适越而昔至”之言，此条之意，似系指出所谓今昔之为相对的。[1]

    惠施之第八事为：

    连环可解也。（《庄子》卷十，页三十九）

    《庄子·齐物论》曰：“其分也，成也；其成也，毁也。”（《庄子》卷一，页三十）“日方中方睨，物方生方死”。连环方成方毁；现为连环，忽焉而已非连环矣。故曰：“连环可解也。”

    惠施之第九事为：

    我知天下之中央，燕之北，越之南是也。（《庄子》卷十，页三十九）

    《庄子·秋水篇》曰：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？”（《庄子》卷六，页十二）然人犹执中国为世界之中，以燕之南、越之北为中国之中央，复以中国之中央为天下之中央，此真《秋水篇》所谓井蛙之见也。若就“至大无外”之观点言之，则“天下无方，故所在为中，循环无端，故所在为始也”。（《释文》引司马注）

    惠施之第十事为：

    泛爱万物，天地一体也。（《庄子》卷十，页三十九）

    “自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”“泛爱万物，天地一体”，自万物之同者而观之也。《庄子·齐物论》曰：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子》卷一，页三十四）亦此意也。

    惠施与庄子之不同

    惠施之十事，若照上文所解释，则惠施处处从“至大无外”之观点，指出普通事物之为有限的，相对的。与《庄子·齐物论》《秋水》等篇中所说，极相近矣。然《庄子·齐物论》甫言“天地与我并生，而万物与我为一”；下文即又言：“既已为一矣，且得有言乎？”（《庄子》卷一，页三十四）此一转语，乃庄子与惠施所以不同之处。盖惠施只以知识证明“万物毕同毕异”“天地一体”之说，而未言若何可以使吾人实际经验“天地一体”之境界。庄子则于言之外，又言“无言”；于知之外，又言不知；由所谓“心斋”“坐忘”，以实际达到忘人我，齐死生，万物一体，绝对逍遥之境界。故《天下篇》谓庄子“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”（《庄子》卷十，页三十七）；至谓惠施，则“弱于德，强于物，其涂隩矣”（《庄子》卷十，页四十三）。由此观之，庄子之学，实自惠施又进一步。故上文虽用庄子之书解释惠施之十事，然惠施终为惠施，庄子终为庄子也。

    《庄子·秋水篇》述公子牟谓公孙龙曰：

    且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非坎井之蛙欤？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测。无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？（《庄子》卷六，页二十六）

    此用庄学之观点，以批评辩者，虽不必尽当，然庄学实始于言而终于无言，始于辩而终于无辩，超乎“是非之竟”而“反于大通”。与辩者之始终于“察”“辩”者不同。故《天下篇》批评惠施，注重于其好辩；谓其“以反人为实，而欲以胜人为名”“特与天下之辩者为怪”。至于叙述庄子学说则特别注重于其不好辩。曰：

    庄周……以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之词，时恣纵而不傥，不以ç见之也。……以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。……不谴是非以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。（《庄子》卷十，页三十七）

    “不以ç见之也”“不谴是非以与世俗处”“连犿无伤也”，皆似对惠施之“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”而言。《天下篇》叙庄子学术不过二百余字，而言及其言论之方法者，约占半数，盖欲于此点别庄子与惠施也。《韩非子》引慧子（即惠施）曰：

    往者东走，逐者亦东走；其东走则同，其所以东走之为则异。故曰同事之人之不可不审察也。（《说林上》，《韩非子》卷七，《四部丛刊》本，页十四）

    庄子与惠施之不同，亦犹是矣。

    然庄子之学，在其“言”与“知”之方面，与惠施终有契合。故惠施死，庄子有无与言之叹。故《庄子·天下篇》曰：

    夫充一尚可，曰愈贵道几矣。惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反；是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！（《庄子》卷十，页四十三）

    此谓惠施之学，本可“几”于“道”；但“惠施不能以此自宁”，故散漫无归，“卒以善辩为名”；深惜其才而叹曰“悲夫”。盖自庄学之观点言之，惠施之学，可谓一间未达，而入于歧途者也。

    【注】《天下篇》对于墨子，称为“才士也夫”；对于尹文、宋牼，称为“救世之士”。虽亦致推崇，究非甚佳考语。但于慎到、田骈，则推为“概乎皆尝有闻”；于惠施，则推为“愈贵道几矣”。盖此二派，对于庄学，实有同处。庄子言“言”，又言“无言”；言“知”，又言“无知”。慎到仅注重“不知”，所得为“块不失道”。惠施仅注重“言”，所得为“卒以善辩为名”。盖皆仅有庄学之一方面也。

    公孙龙之“白马论”

    公孙龙，赵人。（《史记·孟子荀卿列传》）《庄子·天下篇》云：“辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒。”（《庄子》卷十，页四十二）据此言，公孙龙略在惠施后。然庄子已与其指物、白马之说相辩论（见下），则亦与庄子同时也。公孙龙尝说燕昭王、赵惠王偃兵曰：“偃兵之意，兼爱天下之心也。”（《审应篇》，《吕氏春秋》，《四部丛刊》本，卷十八，页二）然偃兵乃当时一般人之意见，非公孙龙所以名家。《公孙龙子·迹府篇》曰：

    公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩。……欲推是辩以正名实，而化天下焉。（《公孙龙子》卷上，双鉴楼缩印《道藏》六子本）

    又曰：

    龙之所以为名者，乃以白马之论耳。今使龙去之，则无以教焉。（同上）[2]

    《庄子·天下篇》曰：

    桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意；能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。（《庄子》卷十，页四十二）

    公孙龙之所以名家，在于“辩”，故当时以“辩士”“辩者”称之。

    公孙龙“所以为名者，乃以白马之论”。《公孙龙子·白马论》曰：

    白马非马。……马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者，非命形也，故曰白马非马。……求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。……马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳；安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，马与白马也；故曰白马非马也。……白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。马者无去取于色，故黄黑皆所以应；白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者非有去也；故曰白马非马。（《公孙龙子》卷上）

    马之名所指只一切马所共有之性质，只一马as such，所谓“有马如已耳”（已似当为己，如己即as such之意）。其于色皆无“所定”，而白马则于色有“所定”，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所谓“不定所白”之白也。若白马之白，则只为白马之白，故曰“白马者，言白定所白也。定所白者，非白也”。言已为白马之白，则即非普通之白。白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也。

    公孙龙所谓“指”之意义

    马、白及白马之名之所指，即《公孙龙子·指物论》所谓之“指”。指与物不同。所谓物者，《名实论》云：

    天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实，不旷焉，位也。……正其所实者，正其名也。……夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也（原作“知此之非也，明不为也”。依俞樾校改）。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。（《公孙龙子》卷下）

    由此段观之，则物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。如此马，彼马，此白物，彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓... -->>
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