第八章 人文选择二——宗教之例

    宗教信仰和民族健康的关系所引起的问题，其实就是一个人口的问题。人口问题有两大方面，一是数量的，一是品质的，所以宗教信仰所引起的问题也就有这两个方面。有的宗教否认两性关系的价值，有的并且根本否认一切婚姻生殖等自然的行为。这一类宗教发达的地方，生产率当然不免有降低的趋势，日子一多，也许竟会不能和死亡率相抵，因而引起人口过少与民族势力日就瘦削的危险。反之，另外有些宗教或则崇拜生殖的功能，因而直接鼓励多量的生育，或则把祖先的崇拜与多子的理想认为教义的重要部分，因而间接的提高生育率。采取这种宗教信仰的民族，它们所迟早会发生的人口问题，当然就和刚才所说的相反。

    就品质一方面说，宗教对于人口发生的影响，又可以有两个不同的路径，一是婚姻的隔离，二是人品的选择。有的宗教或宗教的派别，根本不许信徒和异教徒或其它教外的人婚配，触犯这种教条的人要受严厉的制裁，例如驱逐出教之类；这种教条发生效力以后，就造成一种生物分布论者所说的隔离的局面，世代一多，教徒中间的人品就会越来越少变化，越来越清一色。就宗教自己的立场来说，这也许是很有利益的，因为它可以增加团结的力量；但从民族健康的更大的立场看，这却是很不幸的，因为品性的变化，和民族位育以及文化发展都有正面的因果关系。品性的变化多，位育的能力便强，环境方面即使有剧烈的变动，也不怕不能应付，否则便会有手足不知所措的危险。至于品性变化和文化的关系，也是很显明的，文化生活的方面之多以及各方面发展的速率，都不能不拿它做凭借。

    第二条路径和第一条有些不同。同一会引起品性上的变动，这一条路径却更来得直接，并且所引起的变动不免牵涉到价值的问题。教内婚姻所产生的变动，只不过是一种变动而已，我们大率不能辨明所变动的品性究属是一些好的，还是一些坏的。但这第二条路径所引起的变动便很容易教我们下一个优劣的判断。

    假若一种宗教信仰，对于一个民族中各色人等所具的吸引力是不分轩轾的话，那末，它对于这个民族的影响，只不过是数量的而止，就是，不是教各色人等均平的减少，就是教它们均平的加多。换言之，它的影响是公摊的、是扯平的。但事实上决不如此。一种宗教的吸引力一定是因人而异，所以做信徒而真能奉行信条的人，一定是全人口或全民族中一个比较特殊的部分，其余不是不信，便是信而不笃。这样一来，品质的变动便成为一件不可避免的事。假若这种宗教是直接或间接鼓励婚姻与生育的，而同时它所吸引的又是一些健全优秀的分子，那末，前途品质上的变动当然是一种善良的变动，于民族前途的福利，也当然是有增无减。又若这种宗教认婚姻为肮脏，以生育为烦恼，而它所流播的教义，所供给的方便，和一班游手好闲、穷无聊赖的人的胃口，最相吻合，那末，结果是殊途而同归。“汰弱”虽并不等于“留强”，但是二者对于民族健康都属有利，却是一样的。但若一种宗教一面鼓励婚姻生育，而一面它的大部分的教义只能满足一班愚夫愚妇的要求；或反过来，一面大不以婚姻生育为然，而一面却有很高深美妙的哲理，足以教智力特高的人沉溺其中，而不知自返，那末，结果就会造成一种汰强留弱、舍优取劣的局面，恰恰和上文所说的相反；那就大非民族的福利了。

    上文种种并不只是理论，我们在在可以举好些宗教的实例。这些实例，我们姑且留在下文细说。

    没有民族没有宗教信仰，也就是没有民族在健康上没有占过宗教的便宜，或吃过宗教的亏，不过多少很有不同罢了。就西洋古代的三大民族而论，希腊吃的亏要比占的便宜大得多；罗马占便宜于前，而吃亏于后；希伯来是其中比较最占便宜的一个，并且这种便宜在今日也还看得见。

    先说希腊。就数量而论，希腊是一个极小的民族，但是就品质而论，它却是一个极大的。至今谈民族品质的人，讲起希腊，往往有前无古人后无来者的感叹。至于何以这样一个有声有色的民族会像昙花般的一现，似乎宗教也不能不负一部分的责任。希腊民族的宗教原有两个部分，一是宇宙的自然神教，二是和父系家庭有密切关系的祖先崇拜。这两个部分的充分发展，似乎是有些先后。假定我们把希腊的文化史分做一个酝酿时期和一个发扬时期，那末，就大体而论，祖先崇拜是盛于第一时期，而自然神的崇拜盛于第二。在第一个时期里，我们可以看见希腊人的家庭生活比较谨严，女子的人格比较完整，婚姻生产一类的行为也比较受人尊重；性的两种作用，欲和育，那时候也并没有全然分开。我们相信希腊民族中人才之多，与他们的创造力之强，和此种受宗教拘束的习惯不能全无关系。到了第二个时期里，情形便不怎样；自然神教占了信仰生活的中心，家庭的维系力日就缩小，个人主义日益扩大，女子的人格被劈做三块，一是足不出户、管祭祀、擅生育的贤母良妻，二是受教育、多才艺的私门妓女，三是专门出卖他们所谓“身体之花”的低级妓女。同时同性恋爱及各种变态的性习惯也很发达。

    希腊的自然神又是十足的以人做典型的，所以同样的有他们的七情六欲，上自他们的玉皇大帝，下至日月星辰山林川泽的神祇，几乎谁都喜欢讲些浪漫的恋爱。最初这种神道的爱欲是和天地生生不已的大德联在一起的，但是后来也竟截然分为二事。关于这一点，我们但须看天神齐乌司（Zeus）和爱神阿弗罗提蒂（Aphrodite）两个神道的职司的演变，就可以明白。天地之大德曰生，天神最初所代表的，无非是覆载之间那股生生不已的气息，但到了后来，《古希腊的性生活》一书的作者立希忒（Licht）说得好，“这种好生之德便逐渐被人遗忘，而最后剩下来的不过是一个恋爱的核罢了” 〔227〕 。阿弗罗提蒂的演变也是如此。最初，他代表着的是天地阴阳交感的力量。到第二步，代表的是两性生殖的原则。到了第三步，生殖的意义便受人遗忘，只剩下了两性的恋爱。到了柏拉图那时候，这恋爱的神格又分而为二，也就等于把爱神分成两个，一个司纯洁的夫妇的爱，一个司出钱买来的娼妓的爱。在这种自然神教势力之下，文学和艺术固然是发扬了，个人的自由与享受也是无疑的发展到了极度，但整个儿的希腊民族终于成为一个历史上的陈迹！

    近代优生学者很有几位凭吊这种陈迹的。有一位说：“希腊民族的文化是高极了，但是用生物学的眼光看去，它的宗教与伦理却是很有缺陷的。因此，它的文化的寿命也就异常短促。历史家时常告诉我们说，贝理克（Pericles，公元前495——429）时代的雅典文化是空前绝后的。但是我们对于民族演进的生物因素更加了解以后，才知道当时的黄金时代也不过是一副空场面罢了。不过雅典文化是有过一个比较健全的时代的，在那时候它很有一些可以维持久远的希望。那就是辟西斯忒拉脱斯（Pisistratus，公元前605——527）执政的时代。到贝理克执政，情形已大不相同了，婚姻的地位是卑微的，生男育女的事是大家瞧不起的，男风流行得很广，娼妓的身份实际上比明媒正娶的主妇还要来得高。民族既处在这种不健全的生活状态之下，又何怪在很短的时间以内，全部结构便像摧枯拉朽似的倒坍了呢。”

    上一段话也把雅典的历史分做两截，这种分法和我们上文的分法差不多；同一注重性的关系，而因为宗教信仰的变迁，在第一时期里的重心是子女，到了第二时期，却变为个人的享受。希腊民族之亡，原因虽不止一端，要不能不以这一端为最最基本。江河日下的局势既成，虽有斯巴达的优生的实地经验，以及柏拉图的优生学说，也就无法挽回了。

    其次说罗马。罗马文化，最初是以家族为中心的，所以它的宗教和家族组织也有密切的关系。罗马家庭的宗教生活，和希腊人的有些相像，也可以分做两部分，一是祖先崇拜，一是自然神崇拜。这两部分的功能是相须相成的，一则帮同维持父权家制，使更加巩固，一则使这种家制下的各氏族可以团结起来，形成一个有统一的信仰或国教的国家。据研究家庭演化的人说，罗马的父权家制，在一切父权家制之中是最严密、最完全的。其所以然的缘故，一大部分，就因为宗教的帮衬。罗马的国家组织与政治力量，在西洋古代史里，最称雄厚，而其所以雄厚的理由，一大部分也就是宗教。西塞罗（Cicero，公元前106——43）说：“我们的所以能征服世界，实在是因为宗教的力量”。

    这种家与国兼筹并顾的宗教力量存在一日，罗马的伟大也就似乎能保持一日。但这种力量并没有能够维持久远。在罗马史里，罗马和迦太基的两次穷年累月的战争实在是一大关键。这两次战争以后，从政治的立场看，罗马固然是一个胜利者，它的发展正方兴未艾；但是从民族健康的立场看，它的衰亡已经在这时候种下了根苗。

    侵略战的胜利当然会引起许多变迁。这许多变迁之中，比较很显著的一个便是宗教生活的颓废；而所以颓废的因缘，又不外两个：一是直接的，就是，原有的祖先崇拜与自然神教所合成的国教被东方来的许多淫祀所排挤攘夺，以至于逐渐解体，到了屋大维称帝的时候，已经是不绝如缕，政府虽竭力设法恢复，也无济于事。第二是间接的。侵略战争的收获是多量的财富。财富充斥以后，生活日趋淫靡，个人自由与享受的欲望日益扩大，以前局部靠宗教来维持的家庭理想到此便无法维持。我们一面固然看见父权衰落、夫权废弃、妇女解放、一类好的现象，但同时，婚姻的淫滥、独身者的充斥、无后主义的流行，也正在通力合作，直接把家庭摧毁，间接使民族的生命根本动摇。

    我们不说别的，但说无后主义的流行那一点，因为它是和祖先崇拜下的家庭精神截然相反的一种现象。在罗马帝国的时代，有两种最可以引人注意的事实。一是螟蛉子的多与抱养风气的盛行。富贵人家大率有钱财而无子女，贫贱人家有子女而无钱财，两相调剂，自然会造成一种抱养的风气，原不足怪。可怪的是，一部分穷无聊赖的人，便专门借了这种风气，阳借承继之名，阴行劫夺之实；而在一般社会，也竟会把它当做一种很正当的事业，不加贬斥。有一位罗马史家写着说：“有不少的人，以为凡是在京都以外生长的东西，全没有好的，除非是未婚的男子和无子的父亲。在那时候，独身与无子的人的受人欢迎，受人谄媚，那种卑鄙龌龊的情形，真是谁也描写不出来”。这寥寥数语，也足以证明那时候的光景了。第二种事实是国家奖励早婚和多男之家与责罚不婚和无子之家的法令。在帝国时代，这种法令曾经颁行过好几次，修正过好几次，也曾经取消过不止一次。最初颁行的年份是公元前一三一，最后取消的年份是公元后三二〇。但这种法令始终只是具文，并没有收什么实效。其所以成具文的一个理由是：无子的人只要抱养一个别人的儿子，便可以逍遥法外。总之，一个民族的运命到此境地，便好比丸之走板，再也拉不回来。

    有人以为罗马末叶的愈趋愈下，新兴的基督教也要负一部分的责任。英国史家吉朋做《罗马帝国的衰亡》一书（Gibbon, The Decline and Fall of The Roman Empire），以为衰亡的理由有二，一是军政的混乱，二是基督教的兴起。军政的混乱一点，后来的史家似乎谁都承认。从我们目前的立场看，也极容易了解。原来军政之所以混乱，一大部分是因为将才与兵丁缺乏，不能不向北方的日耳曼人中间征募。而所以缺乏之故，我们在上文早就加以推敲过了。至于基督教的一点，后代史家的意见，并不一致，偏袒基督教的人当然不承认，或承认而以为这样一个放辟邪侈的民族，应当灭亡，并不可惜。但也有拿第三者的资格而替它辩护的，例如英国哲学家席勒（F. C. S. Schiller, Eugenics and Politics）。我们也这样想，要是罗马民族在这时代已经成为一个枯朽的躯壳，那末，基督教所负的责任至多也不过是一个摧枯拉朽的责任罢了，那枯朽的由来，究与基督教毫不相涉。帝国鼓励婚姻与生育的法令原规定对于不婚与无后的人，要严重处罚，基督教流行以后，认为因信仰关系而不婚无子，是美德，不是恶行，所以竭力主张把这种规定取消，后来在康士坦丁帝的时代，也竟照办了。大率责备基督教的人所持的理由，总不外这一类的事实。不过上文我们不说过这种法令原是一纸具文么？既然是具文，取消不取消，便无关宏旨。我们这几句话并不是曲为基督教辩护，对于罗马以后的西洋民族健康，基督教所负的责任，便有辩护不来之处，下文另有讨论。不过对于罗马的衰亡，它最多不过是一个缘，不是一个因。

    再次，我们说些希伯来民族的经验。希伯来的经验和希腊、罗马的便很有些不同。在古代近东民族里，讲起宗教与优生经验的关系来，它实在是唯一的好例子。古代许多近东民族里，到今日硕果仅存的也只有它一个。除非是民族经验前后全不呼应，否则这两宗事实之间，怕不会丝毫没有因果的关系。

    希伯来民族是一个最富有宗教天才的民族，它的文化是一种宗教的文化；就我们今日读《旧约》经典的感想说，宗教对于希伯来人，简直就等于整个的文化。在这个宗教文化中间，家庭的地位占得极大，婚姻生育一类的举措，都带上不少的神圣的意味。把性根本当做龌龊、把性行为根本当作罪孽的观念，在犹太教里是没有的。希伯来的家制也是一种父权的家制，它最初的宗教也有一部分是祖先崇拜，这些是和希腊、罗马没有多大的分别的。不过后来的发展就很不一样。在希腊、罗马，自然神教的发展对于祖先的崇拜有排挤的影响，在希伯来，二者却是打成了一片。在名义与形式上，犹太教终于成为一个纯粹的一神教，但在精神上，却早就把祖先崇拜囊括了进去。耶和华是部落之神，事实上也就等于民族的总族长。民族遇有喜庆的事、或危难的事，于呼吁或称颂耶和华的时候，那一次不要提到他们列祖列宗的名字————亚伯拉罕、以撒、雅各？犹太被罗马灭亡以后，散在欧洲各地的民族分子，遇到了被人压迫与残杀的时候，那一次不在祖宗坟墓之前，作一番背城借一的最后抵抗？希伯来民族既然有这种浓厚的家族情操，而此种情操又在在受宗教力量的维持培植，又何怪它在生存竞争之中，要占上不少的便宜？

    家族情操的作用是双料的，一面是缅怀既往，一面是希望将来，也可以说因为缅怀既往，所以不得不希望将来，就是中国人所称“继往开来”、或“承先启后”的道理。所以在希伯来民族中间，一人死后没有人承接他的姓名，是一个最大的不幸。要挽救这种不幸，在中国用立继的办法，在犹太便形成叔接嫂一类的规矩。具备了上文所说的种种条件，我们可以料想得到，至少在数量上，犹太民族是不怕不能维持的。事实上也确乎如此。六七百万人口的纽约城中间，不是四分之一是犹太人么？

    但是在品质方面，希伯来民族也未尝不注意。在婚姻与生产的行为上，他们有许多良好的习惯，一小部分载现在的《旧约》经典，一大部分却包含在他们的法典里面。这部法典叫做《泰尔默特》（Talmud），是希伯来民族经验的一大总汇，它所包括的时代比《旧约》还要长久，它的宗教的意味也不在《旧约》之下。基督教兴起以后，《旧约》经典已经变为希伯来人与非希伯来人所共有的东西，但是这部法典还是他们所独有的。许多习惯中间有一项是最值得注意的，就是，对于婚姻选择的郑重。希伯来既然是一个富有宗教天才的民族，所以他们中间的典型人物是牧师，叫做“拉拜”（Rabbi）；他是一个宗教而兼学术的领袖；上文所说的法典，也就是许多“拉拜”的思想、言论、与辩难的一个集子。民族中有了此种典型人物，于是婚姻选择便取得一个最高的标准。论者以为犹太民族的智力特高，高才的人特多，一部分未始不食此种习惯之赐。

    关于古代民族的经验，这两三个例子也许是很够了。希腊与罗马的二例是善始而不善终的。希伯来却是能善始而又能维持到今日的。此其中的分别，至少有一部分不能不归到宗教的信仰上去。若宗教信仰能和婚姻生产的经验互相携手，则民族必能保世滋大，如于携手之中更能加意选择，则于保世滋大以外，必更能发为有光辉有彩色的文化，而历久不替；否则，不要说品质上不能有所表见，数量上亦且有不能维持的危险。这样一个质与量都不足数的民族，我们当然不会注意到，注意到了也不觉得可惜，但是像希腊与罗马两个民族，既有极伟大的表见于先，而终于不能维持于后，我们今日过雅典、罗马、邦贝一类的旧都，又怎能不欷歔凭吊呢？

    在现存的宗教里，最有势力的一个自然是基督教。它和西洋民族发生关系，至今已将近二千年；全部的欧洲皈依它，到今也有一千年光景。最近三四百年间，它的传播更广，几有囊括全世界的趋势。“基督教到处，便是文化到处”（Christianization is civilization）的一句老话又取得了不少的新的意义。这样一个有力量的宗教，我们应当比较仔细的端详一下。

    所谓基督教当然不是一派很单纯划一的信仰。事实上，也是为我们讨论的方便起见，我们可以辨别三种不很相同的基督教：一是罗马教或天主教，二是新教或耶稣教，三是近百年来美洲大陆上新成立的一些宗派。在这些宗派里，我们在最后也要挑一两个说说。

    我们在上文说过，我们目前所讨论的，无非是一个人口的问题。宗教可以影响到人口的数量，也可以影响到人口的品质。凭什么呢？前者凭生产率，后者凭隔离的婚姻与品类的选择。

    天主教与耶稣教在人口数量方面的影响，究属谁大谁小，到最近我们才有一些数字的比较。就大体而论，天主教不但鼓励它的信徒早婚多育，并且积极的禁止生育节制一类减少生育的方法，所以凡是教义流行之处，也就是生产率较高之处。耶稣教虽也赞成信徒们有适当的家庭与婚姻生活，但始终认为这些是个人的私事，并不加以教规的制裁，所以信徒中间的生产率是和一般的趋势相同，就是，要比较的低。这种比较，在西洋是到处可以看见的。第一，信奉天主教的国家，生产率总要比信奉耶稣教的国家为高，例如爱尔兰之于苏格兰与英伦。第二，同一国家之内，凡属信奉天主教的部分总要比信奉耶稣教的部分为高，例如德国、法国、美国、及加拿大的各部分。

    最显然的是加拿大的几个省区：

    省　区　　　信　仰　　　　生产率

    桂贝克　　　天主教　　　　　37.2

    新苏格兰　　天主教居多　　　25.0

    盎泰瑞欧　　新教成分较大　　22.6

    麦尼拓拔　　新教居大半　　　15.9

    哥伦比亚　　新教居大半　　　14.9

    关于美国，加州大学的荷尔姆斯教授（S. J. Holmes）在他的《种族的趋势》（The Trend of The Race）一书里说：“我们人口里新教分子增殖的速率，显而易见比不上旧教分子那般快，不但比不上，并且恐怕对于全人口的增加，实际上并没有多大贡献。假若此种趋势要继续下去，再若天主教对于信徒的维系力，能始终维持于不败，我深信不久我们人口的一大半会趋附到罗马教会的旗帜之下。”法国的人口，以信奉天主教者为多，它的一般的生产率却比任何国家为低，所以初看好像是一个例外。但一般的低的形势之中，也还分得出些高下，例如费尼士德（Finisterre）与巴特格雷（Pas de Calais）两区，旧教徒的成分特大，生产率也就特高，一是千分之二七·一，一是千分之二六·六。

    关于数量方面的影响，这一些话也许够了。荷尔姆斯教授的几句话，虽然是就美国情形说的，但似乎在别处也可以适用。新教费了许多的金钱与精力，到处劝人皈依，而信徒未见加多；旧教并没有费如许力量，而信徒未见减少，大约这就是一个很简单的解释了。旧教徒对于教皇是五体投地的；一张禁用生育节制方法的谕旨，便足够替教会添上几百万几千万的信徒。

    但比较更有趣、更能发人深省的还是天主教在人口品质或健康方面的影响。这种影响可以说十之八九是不利的。可以分三部分来说：一是慈善事业的影响，二是排斥与压迫异己的影响，三是独身主义的影响。

    慈善事业，就我们目前的立场而论，可以分做两种，一是优生的，一是反优生的。接受慈善事业的恩惠的人也可以分做两种，一是遗传品质在中等或中等以上、因为特殊的遭遇以致暂时不能不靠人赒恤的人；一是遗传品质恶劣而始终不能不寄生的人。一种慈善的行为，对于第一种人能与以切实的扶持，使能恢复他的自立的地位，便是优生的。对于第二种人，能与以衣、食、住、以至于低级教育的帮助，至尽其天年为止，而不让他有生殖的机会，那也是优生的。否则，既养了他一世，也让他生了一大堆品性相同的子女，徒然让下一代办慈善事业的人添上四五倍、六七倍的功作，那便是反优生的了。质言之，能减少慈善事业前途的需要的慈善事业，便是优生的慈善事业，也就是真正的慈善事业，因为它所减少的不止是几个人的痛苦，而是全般社会的负担；否则便是反优生的慈善事业，是假的慈善事业，因为它所减少的痛苦只一二分，而所增加的可以多至七八分而不止。

    天主教之慈善事业，一向便没有这样的分别过皂白。不论一个被救济的人的遗传品质如何，它总是一视同仁的救济：不但救济了他本人，并且还推爱到他的血统，就是让他有机缘繁殖，和普通人一样。在优生学术的进步史里，有一段故事是不能不讲的，因为它最能够替此种一视同仁主义和它的结果做见证。在意大利的北部，阿尔卑斯山的阳，有一个小城，叫爱奥斯达（Aosta）。这城里街道上的乞丐特别多，到了春天，尤其是见得充斥。那光景很像观音诞节普陀山道上的挂单和尚。不过衣衫的褴褛，形态的丑陋龌龊，行动的愚蠢，要远在那些挂单和尚之上。原来他们是一种特殊的低能者，其低能的原因是颈项间甲状腺的萎缩，是遗传的。以前美国斯丹福大学的校长乔登（D. S. Jordan），曾经再三到过那边去；他在一八九七年写着说：

    “爱奥斯达城里的低能者，在已往数百年以内，始终是慈善事业的对象。他们既不愁食，又不愁穿。而同一地方一般工农分子虽竭力挣扎，也未必能图温饱。这不是遗传品质坏的人，在生存竞争中反而占胜利了么？低能者不但可以饱食暖衣，并且还可以有室家之好，而对于此种室家的完成，我们的慈善机关和基督教会便是在场主持的人物。爱奥斯达的低能者快要造成一种新的人种了。每当春秋佳日，他们便成群结队的出来行乞；他们总算是人，但讲聪明，也许不及一只鹅，讲干净，也许不及一头猪，他们所聚居的一个院落，也许比地狱还要可怕”。乔登校长当时又引了一位别人的话说：

    “下一代的低能者，总有一大部分是这些低能者所产生的。可怪的是，爱奥斯达的地方人士何以不替自己打算打算，在他们的生活上，加上一些限制，至少不要让他们有男女结合的机会。更可怪的是天主教会居然认此种人的结婚为合法，而与以宗教的准可。一对白痴竟然可以‘天作之合’的成其夫妇，真可以说是不伦不类到一个骇人听闻的程度。这种低能是遗传的，有其父母必有其子女，明知其可以遗传，而还要替他们结合，让他们传种，真是一件不名誉的丑事”。

    但爱奥斯达的低能者，后来终于消灭了。大约地方人士终究接受了优生学者的劝告，把他们隔离起来，不让男女有接近的机会，所以不出二三十年，便扩清了。乔登校长于一九一〇年第四次到那边的时候，真正的低能者只剩得一个老太婆。不过爱奥斯达的低能者，因幸运而归于消灭，罗马教会此种不分皂白的慈善事业的原则却至今并没有修改。他在四年前的今日（实际为三月二十一日）不还颁行过一个严禁优生学说的法令么？最有趣的是，对于此种不合情理的婚姻准可，教会中人还有出来竭力辩护的，例如有一位教会的领袖，在一个政府委派的生产率研究委员会席上，代表教会说：对于身体上有缺陷的人的婚姻，甚至对于低能的人的婚姻，国家实无法禁止，否则便不免越出法律的范围。如果两个人结合以后，难免不生低能的子女，以教会的地位言之，固不妨于事前加以劝诫，使不结合，但若他们不接受劝诫，一意孤行的做去，那末，无论教会以内、或教会以外，谁也没有可以禁止他们不结婚的正当的权力；明知他们事实上是不会接受劝诫，而非结合不可的，所以也只好听之罢了。 〔228〕 一向以善用权力著称的一种宗教，到此对于个人的自由，忽然特别的体恤起来，这是我们所急切不能索解的。

    新教在这方面的影响，似乎是好些。在以前，慈善事业的不分皂白，固然也是一样，但近年以来，教会中的一部分领袖已经很能够接受优生学的种种结论，进而对于教会事业的各方面，作一种积极的批评与修正。英国圣保罗堂的堂长应奇（Dean Inge），便是一个著例。一样是做慈善事业，在这种情形之下，总比旧教的要开明一些。有一位美国的社会学家说：“我们如今也逐渐明白，所谓穷人实在有两种，于‘上帝的穷人’以外，更有‘魔鬼的穷人’，所以我们的慈善事业，也一天比一天的分些皂白了”。这几句话不妨拿来代表新教对于慈善事业的态度。所谓“魔鬼的穷人”，就好比上文爱奥斯达所谓的低能者，他们的穷困并不由于恶劣的境遇，乃是由于恶劣的遗传。

    上文所谈的慈善事业的影响，只不过是消极的反优生的，在下文要谈的两种，却是积极的反优生的。一是对于异己者的排斥与压迫，甚至于到一个放逐与杀害的地步。二是领袖人物必须独身的教规。

    关于异己者的排斥一层，旧教与新教的罪过似乎是半斤八两。以前引过的荷尔姆斯教授曾经说过：“天主教和耶稣教，在排斥与压迫异己者的功夫上，都有过教人艳羡不来的纪录，并且此种纪录，在别的宗教的历史里，也难得找一个对手” 〔229〕 。基督教是一向很讲究正统的，公元第四世纪以后，一面既与当时的政治携了手，一面教会的组织又一天比一天的完整严密，不久便演成了一种“普天之下，莫非教土，率土之滨，莫非教徒”的局面。在这种统于一尊的局面之下，即使没有特殊的压力，思想比较自由、行为比较不受羁束的人就已经不容易得到安全的生活与正常的发展，何况再加上特殊的压力呢。

    但这种特殊的压力，在事实的逻辑上是绝对不可避免的。未统于一尊而求统于一尊的人，和已统于一尊而求保全此种统一的局面的人，是始终在一种患得患失的心理状态之下的。既在这种心理状态之下，他一定要设法来消灭异己的人，并且可以设法到一个无所不用其极的地步。基督教初进欧洲的时代，是受人家压迫的，但一旦得势，它自己也就成为一种压迫人家的势力，到宗教革命以后，旧教势力大的地方压迫新教徒，新教势力大的地方压迫旧教徒，新教不止一派的地方则彼此倾轧，也造成一种强陵弱、众暴寡的局面。我们不妨拉杂举一些例子。劳杭（Llorent）在他那部《宗教法庭史》里说，被宗教法庭判处死刑而被焚的人，即就西班牙一国而论，便有三万一千人，受它种比较减轻的惩罚的，凡二十九万人。勒基（Lecky）在他的《欧洲理性主义发达史》里也说：“就荷兰一地而论，当查理第五当政时代 〔230〕 ，因宗教见解而被杀的，大约有五万人；到他的儿子的时候，遭遇同样的运命的，至少也有些数的一半”。第十七世纪的那一百年以内，法国新教徒的被杀害的，当在三四十万之间，同时被压迫以至于不能不到外国去别寻乐土的人，也有这么多。这些法国的新教徒，西文叫做“迂古诺”（Huguenot），他们的死徙流亡，论者以为对于法国民族的健康有很大的不利。

    优生学的创说者英人戈尔登氏，对于这一点也曾经加以讨论。他在他的《遗传的才智》一书里 〔231〕 说，宗教的压迫对于欧洲各种族究有几许影响，不难从一些普通的统计材料，推测而知。例如，就殉身与禁锢的事实而论，西班牙一国，从公元一四七一年起，到一七八一年止，三百多年间，“自由思想者”（即不受教义约束者）的损失，平均每年总在一千人上下；其中被杀害的约有一百人，而被禁锢的约有九百人。实际的数目是：被焚而死的凡三万二千人，图像被焚的凡一万七千人（戈氏以为此中大多数不瘦毙狱中，即流亡出境），而判处徒刑及他种刑罚的，多至二十九万一千人（按此项数字与上文所引劳杭氏所记者大同小异）。戈氏以为在这种政策之下，一个民族，在血统的健康上，想侥幸着不受一番很大的惩罚，是不可能的。今日西班牙民族的愚昧与迷信的发达，是不为无因的了。意大利和法国也有些相类的情形。意大利也受过一番极严厉的宗教压迫，不过比西班牙为早。单就柯摩（Como，在北部朗巴底省境内）一个教区而论，宗教法庭审问的人每年往往在一千以上，而公元一四一六那年，被焚而死的便多至三百人。意大利全国共有多大，朗巴蒂一省更有多大，柯摩一教区更是小得不必说，但是被审问与被判死刑的人居然上千上百，也可见当日宗教法庭的威力了。法国的情形稍亚于西班牙与意大利，但也大有可观，它的死徙流亡的数目，我们在上面已经提过。但戈氏曾经更进一步的考查那些流亡者的去路。这去路之一原来就是英国。他们到了英国以后，对于后来的工业革命，有极伟大的贡献。他们原是一些专长工业技艺的人，也是思想比较能超脱环境的人；他们在英国比较自由的空气之下，终于成就了不少的事业。这在英国，固然是一大进益，但若为法国的民族健康打算，就未免太不值得了。

    凡是受宗教压迫以至于被牺牲的人，又何以见得是比较中上的优秀分子呢？这似乎还应当略加解释。有一派通行已久的思想、习惯、与行为系统在此，要我们依样的去想、去做，总比要我们另辟蹊径、别开生面容易得多。所谓容易，一面指自己不费力，一面也指容易得一般人的同情与赞许。反过来说，你要另辟蹊径，别开生面，不甘人云亦云的话，你不但要有些特殊的聪明，更得有些过人的胆量。一个懦弱无能的人决不会出头做一件不时髦、甚至于要受人奚落、被人打倒的事情。在统于一尊、完全不容许“异端”的局面之下，最占便宜的便是这些人，而最难保全的是一些思想言行不落前人窠臼与不肯随波逐流的分子。法国的社会选择论家拉普池（V. de Lapouge）说：“被压迫的人要比压迫的人高出一等”，如今高出一等的人恰好就是因压迫而被淘汰的人，那末，人之云亡，邦国殄瘁，一个民族又安得而不吃亏呢？

    所幸的是，此种宗教压迫的局面到如今已经十九成为历史的陈迹。新教方面固早就不承认统于一尊的政策，故宗派之间暗中的排挤虽时或不免，而公开的压迫却并不多见；旧教经宗教革命的一番惩创以后，再加上近代理性主义的一般的浸润，比以前也开明得多了。所以这一方面的反优生的影响，在前途当不再会成一个严重的问题。

    不过关于独身的教规的影响，我们还不能这样说。在这一点上，旧教和新教有一个显然的分别，不能相提并论。旧教一面鼓励教徒们早婚多育，一面却绝对的禁止教士结婚。所谓教士是指一切以宣教或修道为职业的人。《新约》书中所传的基督教教义，对于性、婚姻、生育一类现象，本来就不很健全。童女生子的神话，根本就蔑视了正常的婚姻与生育的经验。到了保罗，更变本加厉的声言婚姻的状态赶不上童贞的状态圣洁。中古时代的教父们就秉承了这种不健全的教训，最初不过造成一种教士不婚的风气，后来便形成一个教士不婚的戒条，从十六世纪中叶到现在，不但没有改变，并且更加来得严密。这种戒条，自然是男女都适用。童贞的女尼，究属在民族分子中，品质上属那一等，也许一时不易断言，但是做神父以及做修道士的男子，品质要在一般人口之上，在西洋是一件公认的事实。

    关于这一点，我们有两种证明。一是直接的。修道士往往是兼做一种学问而很有造诣的人。发明孟德尔遗传法则的孟德尔（J. G. Mendel）便是最著名的一例。即如在徐家汇天文台的天主教的领袖们，对于天文、气象、地质等学问，便有很好的造诣。这些人的聪明智慧都是及身而斩，不传下去；那位发明遗传法则的孟德尔的绝顶聪明就没有遗传下来！这种损失是万劫不复的。第二种证据是间接的。犹太教的牧师（拉拜）是照常结婚的，新教各派牧师亦然；近代西洋的人才研究发见人才之中，总有一大部分是牧师的儿子，法国人刚道尔（De Candolle），在他的《科学与人才史》里，查出法国科学名誉学会的一〇一个外国会员中间，有十四个是牧师的儿子。我们普通以为宗教的智慧与科学的智慧是冲突的，然而牧师家庭所供给的科学人才便可以多到百分之十几，它种人才的容易在牧师家庭出现，更可想而知了。事实上在许多自由职业之中，牧师产生人才的能力似乎比谁都要大，例如在英国历史里，有人发见以牧师为父的人才多至一二七〇，以律师为父的，五一〇，以医生为父的，三五〇，其它职业更自郐而下。在美国也有同样的情形。这种情形今后虽未必能维持（因为牧师的职业已不及以前的尊严），但已经能够替我们作证。原来新教社会因牧师不独身而取得的东西，恰好就是旧教社会因教士独身而损失的东西————就是人才，就是民族中比较优秀的分子。

    新教在这方面的情形和旧教不同，上文已先提过。性观念的不健全，新旧两教，因为来源是一个，是大同小异的。但是在正常的婚姻与生育的经验上，新教可以说无大罪过。新教中的各宗派都是公然的反对独身的，至少并不责成牧师非独身不可。不过消极的罪过虽少，在今日的形势之下，积极的贡献却也不多。近代个人主义畸形发展的种种症候，生育限制方法的不分皂白的流行，还是在新教徒中间最见得活跃；一种信仰的力量乃至不能约束信徒，使不免于随时代潮流为进退，也就不能说很大了。近代的新教各派虽大都提倡正常的室家生活，但效果并不大，从优生的立场看，更觉得无多贡献，原因所在，还是要求诸传统教义在这方面的不甚健全。

    结束上文一部分的话，我们不妨下一个断语说，旧教对于西洋民族健康的影响，负的多而正的少；新教要好得多，但因为没有什么正面的主张，所以也没有多大特殊的贡献。这其间最大的原因，还是在保罗以及初期教父对于性现象的贱视。同时《旧约》经典中所传犹太教一部分比较健全的见解与习惯，既没有遗传下来，而《新约》中有一部分可以引为正面主张的教训，即在今日，也还没有人发挥运用。例如，几个福音书中再三的说过：“荆棘上不能摘葡萄，蒺藜上不能摘无花果”；又说：“凭着他们的果子，就可以认出他们来”（《马太》第七章）。耶稣“交银与仆”的一段比喻，便暗示人品是很不齐的，做宗教功德的能力也是参差的，唯其参差，所以必得挑选；耶稣在那一番奖励与责备的话里，就包含着“栽培倾覆”的意思（《马太》第二十五章）。

    这一段富有意义的教义，教徒中便没有多少人运用。功德能力不齐的见地，似乎谁都不很理会；而所谓“结果”，也只剩得一些狭窄的个人功罪的意义。所谓功，充其极，也不过是替当代的社会尽了一些义务，而此种肯尽义务的意志以及会尽义务的能力也许就没有传给下一代。所以千数百年以来，从旧教的寺院起以至新教的服务机关如男女青年会为止，不是绝对的鄙夷婚姻与生育而不为，便是把它们看作不关宏旨，任情取舍。在近代的女青年会以及教会办的女子学校一类的组织里面，这种情形最为显著，主持的领袖中间既多独身的人，于是于不知不觉之间，便养成一种空气，使已婚的人，或未婚而将婚的人望而却步，以为社会服务和家庭生活是两种不能两全的事。戈尔登氏有一次和人参观一个这样的女子大学，有人问毕业生的出路为何，一位引导的女职员说，大约可以分做三部分，一部分是很受益处的，一部分无所谓，一部分是不成材的。再问，这一部分不成材的又干些什么去了呢？她叹一口气说：“她们结婚去了”。最有趣的矛盾是，在此种服务机关之中，也往往有关于促进家庭生活的工作或课程！这种服务的成绩，就服务的人员说，我以为最多不过是“一曝十寒”，就接受服务的人说，也几乎等于“问道于盲”。

    这种光景，谁也知道不能归咎于若干个人，和基督教的教义也并没有多大直接的关系，有直接关系的当然是时代的风气。基督教服务机关中的独身主义和机关以外的独身主义同是时代风气的一种表现、一种症候，但是有宗教信仰的人也竟不免受风气的影响，而为所左右，和普通的人全无分别，足征不是其人信仰不力，便是教义中根本缺少此种信仰的成分，使信徒不能有立足之地；二说之中，看来还是后一说为近是。上文所云，新教对于西洋的民族健康，因为缺乏正面的主张，所以不能有多大特殊的贡献，便指这一类的趋势。

    但新教中间，也有一二宗派比较能超脱窠臼而别开生面的。它们在基督教会中的地位如何，能不能加入宗派之列，也许还是问题，但是我们从优生的立场，却不能不加以讨论。

    一是茅门宗，亦称后圣宗（Mormonism或Latter Day Saints）。在十九世纪的前半叶，新大陆上有许多新的宗派发生，茅门宗便是其中的一个。它是一八三〇年在纽约州成立的，在它成立的历史里，和所宣传的教义里，很有一些荒唐无稽的成分，不干我们的事。不过也有一部分和婚姻生育的制度有密切的关系，值得我们注意。茅门宗的上帝的一大任务是灵魂的制造与繁殖，地上生一个肉体的人，天上便发放一个灵魂下来和它会合，一个人的子息越多，容纳此种灵魂的机会也越多，而功德便越大。所以一个信徒要自求多福，便非婚姻生育不可，假若能多娶妻多生子女，则福佑自更不可限量。所以多妻制度，很早就成为教规的一条，而教中领袖娶妻，竟有多至一二十人的。这种多妻的制度本不足为训，经过了不少的环境的压迫之后，宗派中人也终于不得不把它放弃，但是信徒非结婚生育不可的基本信仰，在基督教历史里，不能不说是很新鲜的。从民族健康的立场看，它也富有闯祸或造福的可能性。

    我们不妨再把茅门宗在这方面的信仰，比较仔细的看一下。教义中有所谓“永恒的进程”论，大意说，人的灵魂是上帝的真正的子息，在创造的初期里，它们只是一些游魂，有相当的个性和自由辨别善恶的能力。这种个性与能力进步到相当的程度时，便进入第二时期，即降生于世，和肉体混合成人。第一时期的灵魂，因为亟于要进入第二时期，往往对于所与混合的肉体，不辨优劣，不加选择；所以宗派中的领袖便再三向信徒告诫说：“你们得净修你的圣殿（指肉体），使可以容纳它们（指游魂）；你们得小心将事，不要把它们赶进恶人之家”。既进入第二时期，这些灵魂因各人的努力，可以进步或退步，到死的时候，仍然变做游魂，准备着末日的审判，那时候便须凭进程的远近，而接受赏罚了；其进程特别快的几乎可以到达神的境界，其次亦可以和天使抗衡，惟只有结过婚生过子女的人才可以从天使的身份进入神的身份。

    由此可知茅门宗的信仰，于信徒的数量以外，对于他们的品质，也有一些正面的贡献。在实际的生活上，茅门教会不但鼓励婚姻，并且鼓励良好的配偶选择，不但鼓励生育，并且鼓励多生良好的子女。所以在同一时代以内，一切新教宗派的生殖率都降低，而茅门宗降低得最少，而子弟的优秀程度也不在其它宗派之下。例如参加犹他州（茅门信徒最多之一省）州立大学一九二五年暑期学校的同学里，唯有茅门教的子弟的家庭最大，平均连自己在内，总有兄弟姊妹五人，最普通的是六人。其它宗派的子弟，平均只有兄弟姊妹三人，最普通的是二人。犹他州是一个天惠很薄的区域，但旅客过犹他州的盐湖城的时候，目击地方的整洁，百业的繁荣，也可以推想到几分茅门信徒开辟新环境的能力，决不在其它宗派之下。

    二是至善宗（Perfectionism）。这较茅门宗的成立约迟三十年，地点则也在纽约州。一八三九年，宗派中领袖名诺也斯（J. H. Noyes）者，在奥乃达地方组织了一个宗教的共产会社，就叫做奥乃达新村（Oneida Community）。新村生活的最大原则是绝对的无我，所以于共产以外，更实行一种公妻制度，叫做“复婚”（complex marriage）。在此种制度之下，男女信徒，只要双方愿意，便可以自由与任何人临时配合，但设欲产生子女，其资格必先经过村中领袖的审查许可。这种生育制度，诺也斯替它起了一个名字，叫做“种艺术”（stirpiculture）。“复婚”的办法，三十年后，便因舆论的压迫，宣告废止，同时新村的组织也改为一种工业的有限公司，但是“种艺术”的原则至今犹为一般优生学者所称道。一九二一年第二次国际优生会议席上，还有人做了一篇论文，一面追溯这个新村的历史，一面把“种艺术”下所产生的人物品质，用赏鉴的眼光分析了一下。

    至善宗的信徒，在诺氏领袖之下，实行四个戒条，一是信仰耶稣，二是节制欲望，三是复婚种艺，四是互相评论。四者之中，一和二是一切新教宗派所共有的，第四项比较新鲜，但是它的心理的效用和旧教的听领忏悔大致相同。但第三项是完全不落窠臼的。“复婚”的部分目的完全在无我，与常人的心理很相违反，最多只可于短时期以内于少数人之间行之，我们撇开不论。但种艺的部分却真有见地，新村中的信徒在这方面的信仰，可以分做好几点说：一是性的现象本身并不龌龊，性的行为本身并非罪孽；二是此种现象和行为应该受教育的训练；三是女子有管理自己身体、限制子女数量、选择子女的父亲的权利；四是要得到正当的人，最可靠的方法是出生得正当；五是至善宗至善二字的范围乃兼顾下代而言，并不专指个人的修养。他们在《新约》经典里，领悟得最深的一句话，便是上文引过的：“你但须看他们所结的果实，便可以认识他们”。这果实两个字，不是抽象的譬喻，而是具体的下一代的子女；很有中国人所谓：“瓜瓞呈祥，螽斯衍庆”的意味。这些都详见新村中人埃士特雷克（Allan Estlake）所著《奥乃达新村》一书，这书的副题是：《“基督教的无我”与“科学的种族改进”二大原则的实验的一个纪录》。最有趣的是，“种艺术”这个名词，后来戈尔登氏也拟议过，还在“优生学”的名词拟定以前，不过戈氏那时候并不知道诺氏比他已先着一鞭，并且恐怕始终没有知道。

    我们引到这两个宗派，并不因为个人对它们有什么特殊的好感，也不因为它们有什么特殊的宗教价值；不过要借它们的例，一则表示从民族健康的立场听去，一大块基督教的沙漠里，还有这一些微弱的呼声；再则证明要把优生的意识，寄寓在一种通常的宗教之中，使发生善良的效果，是可能的事，是有过的事。

    到此，我们便结束了“基督教与西洋民族健康”这一部分的讨论。

    我们在上文已经说明西洋民族的健康和宗教信仰有过一段很密切的因缘。这种因缘有很好的，也有很坏的。回顾我们本国的情形又如何呢？

    对于我们自己的情形，我们怕目前还不能下什么太肯定的断语。这其间有两个原因。第一、显而易见的，我们至今还没有人切实下手研究过这个题目，讲宗教的笔墨很多，近来关于民族生活的高谈阔论也复不少，但又有谁把这两种事实分别当做变数与函数而加以推敲的呢？第二、中国人对于宗教信仰，至少是对于牵涉到神道的宗教信仰，似乎并没有西洋人那般认真，唯其不大认真，所以生活上所受的制裁，也比较的不大普遍、不大深刻。教门之间或宗派之间的冲突与相互排挤，也比较的不大凶险，至少始终没有到过以武力从事的地步。因此，从我们的立场，要寻求一些选择或淘汰的影响，怕就不很容易了。

    但不容易寻，并不是等于没有。不论何种社会制度，对于一个民族多少总会发生一些选择的淘汰的影响。宗教信仰决不是一个例外。中国的宗教，最通行的，普通总推儒、释、道三教。道教原先是一派哲学，创始七百年后，才成为一种多神的宗教。佛教原先便是一个宗教，但最初似乎是采取无神论的，但无论如何，大乘教入中国的时候，已经成为一种多神的宗教。儒教始终不是一个宗教，但因为两种缘故，我们不妨把它当宗教看：一是它和民族原始的宗教信仰有携手的地方，例如祖先崇拜和圣贤崇拜；二是它的人生哲学、它的伦理的系统，对于民族生活所发生的影响，较之以神道设教的伦理系统，有过之无不及。

    这三派信仰在中国民族的健康上，究属发生了些什么影响，我们不妨把我们的印象分别提一提。道教始终是一个世间的宗教，并不否定人生，起初也不信死后另有什么境界。但它也并不太肯定人生，它的成仙成真的理想和求长生不死的努力，貌若肯定人生，想把它无穷的伸长下去，其实还是不满意于自然的人生，想另辟一种境界。既不否定，又不肯定，所以大体说来，它对于民族健康的影响是很模棱的，说不出它有什么大的好处，也说不出有什么大的坏处。在没有人做详细的研究以前，我们只好暂时把它撇过不提。

    佛教是否定人生的，它认为一切生存是痛苦，所以要避免痛苦，不能不否定生存。所以真正的信徒要禁欲、要出家，凡是人世间一切肯定人生的行为，他都得避之若浼。这种极端的见地，似乎并不是释迦创教时的原物，因为释迦是主张中道的，不纵欲，也不禁欲，至少不禁到一个消灭自己的地步。不过此种折中的见地，很早就失掉了。东来初祖菩提达摩的《皮囊歌》根本把人身比做一只臭皮囊，便是一个很好的例子。《皮囊歌》说：“尿屎渠，脓血就，算来有甚风流趣；九窍都为不净坑，六门尽是狼藉铺。落三涂，沉六趣，尽是皮囊教我做。如今识你是冤家，可以教人生厌恶！”这支歌究属是不是达摩的手笔，我们不得而知，但它很能够代表佛教否定人生与人性的态度，是可以无疑的。中国人对于两性现象与两性关系的看法，一向本来很自然的，到此也就起了不健全的变化；文昌帝君戒淫文字中“带肉骷髅”“蒙衣漏厕”的妇女观、和《红楼梦》中贾瑞所见的幻象，就从此中脱胎而出。这种极端否定的态度，对于民族生活的一般的影响，自然是害多利少。

    佛教否定人生，否定人性，于是也就否定一切足以促进人生、发展人性的社会制度，例如婚姻与家庭。所谓一切社会制度，事实上当然有个限制，例如家与国的两种制度里，它对于国，对于一时代的政治势力，它就不能不联络，否则它不但否定了人生，并且不免否定了佛教自身的存在。所以一面它祈求“佛日增辉，法轮常转”，一面更不能不盼望“皇图永固，帝道遐昌”！这在它当然是一个不得已的让步。但家庭的制度，它却很可以不要；因为张三虽做了和尚，不能替佛门多添弟子，不出家的李四，总会生了儿子来承继它的衣钵。所以讲起佛教和民族健康的关系来，这出家的一点，自然是最关重要了。

    佛教徒的独身和民族健康的关系究属是好的多，还是坏的多，我们又似乎轻易不容易下断语，原因也在缺乏通盘的观察和仔细的研究。狭窄一些的儒家像韩愈喜欢在《原道》或《谏迎佛骨表》一类的文章里，把它批评一顿，甚至于加以痛骂，但它对于民族生活究有多少恶劣的影响，他们也始终没有能说个明白。

    我们在以前的谈话里，很早就说过宗教信仰对于民族健康所引起的问题其实不过是一个人口问题。现在我们要问，佛教在中国流行以后，对于人口的量和质两方面大概引起了一些什么变化。佛教以汉明帝时正式输入中国，在最初的二百年以内，它进步得并不快，和一般国民的关系，也并不密切，至少它的出家的教条是很不受人欢迎的，所以当时寺院生活几乎全得靠外国沙门来维持。东晋以后，流行渐广，阻力渐少；至成帝咸康初年，朝廷便有容许人民削发出家的明令。从此以后，佛教在中国人口的质和量上，才开始发生影响。而影响最大的时期，自然要推六朝和唐代，一部分因为梁武帝和唐宪宗一类的君主都是佞佛的人。

    在这全盛的时期里面，僧侣在一般人口中究属占多大的成分，我们如今也不大知道。在唐代，政府对于寺院与僧侣制度，先后至少干涉过三次；其所以干涉之故，似乎就因为这种制度的势力太大，对于当时的社会生活，已经成为一种窒碍之物。第一次是在太宗贞观年间；第二次在玄宗开元二年，当时朝廷接受姚崇的建议，曾“检责天下僧尼，以伪滥还俗者，二万余人”。第三次在武宗会昌五年；那年四月间，朝廷敕祠部先做过一次调查，到了八月，便实行禁止，计拆毁大些的寺院四千六百余所，小些的招提兰若四万余所，勒令还俗的僧尼二十六万零五百人。当时所以有此种压迫的行为，一半固然由于几个道士的撺掇，一半也未始不因为寺院与僧侣制度的风气太盛，渐成一种尾大不掉的形势，不得不加以制裁。武宗在制敕里说：“九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，坏法害人，无逾此道……” 〔232〕 ，虽属官样文章，对于当时国民经济的实际情形，也未见得全不中肯。

    玄宗年间的二万人和武宗年间的二十六万人，和同时的总人口比较起来，恐不过是沧海的一粟。二万之数原是指“伪滥”的余额，决非总数；二十六万也未必是总数。但即使把总数拿出来，这个总数在人口数量上所引起的问题，怕也是很有限的。而这有限的影响，究属利害如何，一时也说不上来。人口之中，有几十万人不劳作、不生产，全都“待农而食，待蚕而衣”，固然是社会经济的一个虚耗，但这数十万人，因为“违配偶于戒律之间”的缘故，对于下一代人口的增加，也是同样的全无贡献，这在生殖率很高，人口容易过剩的中国社会里，也不能说是丝毫无补。

    比较成问题的，怕还是在人口品质方面的影响。出家的人，大率不出五种。第一种人是因为穷困。第二种人是因为从小多病，叫做“多剥蚀”，想借佛门做个消灾延寿的地方。第三种人是因为悲观厌世，或遭逢离乱的时代，想从佛法里得些慰藉。第四种人也许犯过罪，作过孽，要在佛门里躲避、忏悔。第五种人是因为爱好佛教的哲理。这五种人中间，大约第一种人最多，二、三、四、五四种都居少数。就他们的品质而论，第一种出家的人也许要在一般人口的水平线之下，因为比较有能力、有志气的人多少总想和恶劣的社会环境挣扎一下，决不愿意专吃别人打来的斋饭。第二第三种人都是比较消极的。他们支配环境的能力一定不大，这些人的血统的斩绝，对于民族的健康，也许并没有多大的损失，有时候也许还有不少的好处。至于第四种人，我们得看他们所犯所作的是什么罪孽，方能断定他们的品质；但大体说来，这种人的出家多少总是一个损失，“放下屠刀，立地成佛”，能够放下屠刀，其人总有几分佛性，有佛性的总比无佛性的好；孽海无边，回头是岸，能回头的总比不能回头的好。

    大约最可惜的是第五种出家的人了。这些都是智力很高的社会分子，就是佛家所谓有“慧根”的人。这种“慧根”深的人，在信佛的人看来，自然是菩萨转世，所以自己虽然出家，仍然可以借轮回之力，把“慧根”转付给一个很不相干的人。我们却认定慧根就是智力，也许是迹近直觉的一种很特殊的智力，是由血缘遗传的；假若不给它遗传的机会，就不免永久消灭，万劫不复。所以说最可惜的是这种出家的人。

    这种可惜的淘汰作用究有多大，我们也不敢说。自六朝到近代，叙录高僧的作品多至数十种，慧皎在《高僧传》的序里，很早就说：“自汉之梁，纪历弥远，世践六代，年将五百，此土桑门，含章秀发，群英间出，迭有其人”。自汉明帝永平年间到梁天监年间，慧皎所记，便有正传二百五十七人，附传二百五十九人。后来唐释道宣编《续高僧传》（今《二集》），截至贞观年间为止，又得正传三百三十一人，附传一百六十人。宋释赞宁编《宋高僧传》（今《三集》），截至端拱初年，又得正传五百三十三人，附传一百三十人。近人喻谦编《高僧传四集》，起端拱，迄今日，所得尤多，计正传八百八十三人，附传六百一十六人 〔233〕 。四集合计，共得正传二千零四人，附传一千一百六十五人，总共是三千一百六十九人。这许多高僧，又可以分做十类，各有各的优异之处。这种优异之点是些什么和究属优异到什么程度，还有待于前途的详细研究；目前所能断定的是，他们全都是一些艰苦卓绝的人。

    三千一二百人并不能算很多，并且其中有一部分还是外国来的，至少和中国民族的健康不生关系，但要知我们谈话的注意点，原不在少数个人，而在这些个人所代表的血统，事实上真正的损失也确乎不是这少数个人，而是他们的可能的遗传。这样一看，三千之数，也就不为少了。

    这三千多人中有一个很有趣的例外，不能不在此提一笔，就是晋代姚秦的鸠摩罗什。慧皎的《高僧传》里说：“姚主常谓什曰：大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣？遂以伎女十人，逼令受之。自尔已来，不住僧坊，别立廨舍”。《晋书·鸠摩罗什传》也有这样一段记载，但上下文颇有些出入。《晋书》在此段上文，有鸠摩曾与宫女生二子之说。《高僧传》则无此上文，并且在下文别有一段替他开脱的话说：鸠摩“每自讲说，常先自说譬，如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥 〔234〕 也”。臭泥的譬喻，大可玩味。可知鸠摩虽不是一个寻常的和尚，但是和一般的佛徒一样，始终把婚姻与生育的事实，当作十分肮脏。后来达摩的《臭皮囊歌》虽未必是达摩的手笔，但歌中语意很可以代表信佛的人的一般态度，观此也就可以无疑了。

    总之，佛教对于中国人口的影响，通盘算来，并不很大。在量的方面，所有的一些影响也不一定是坏，它多少有一些消极的调剂的力量。在质的方面，大约是利害参半，但都不算很大，至少和基督教对于西洋民族的影响，性质虽同，程度却很难相比。这是我们目前不妨有的一些结论。

    佛教之在中国，所以未能如火燎原，像基督教在西洋一般，很重大的一种阻力便是儒教的影响。这在上文已经暗示过，现在要比较仔细的说一说。儒家是一个土著，在佛教初来的时候，它早已打下很深的根柢；先入为主、以逸待劳的一种优势，是无须说得的。不过它的教训确乎有许多和佛教根本抵牾的地方。这种抵牾之处可以分做几层说：一是生存的肯定，尤其是人的生存；二是伦叙的原则；三是一脉相绳不容中断的观念。现在分别说一个大概。

    儒教对于生活的肯定，对于宇宙的坦白的承受，是最显明的。它的基础里，自然主义的成分，很有可观。在客观方面的认识，至少在最初也大致很清切，《中庸》上，“天之生物，因材而笃，栽者培之，倾者覆之”的话，几乎有物竞天择、适者生存的意味。在主观的欣赏方面，也很亲切，《论语》上“吾与点也”一节，最能代表此种欣赏的能力；宋明儒家虽侈谈理性，也还常引“鸢飞鱼跃”一类的话来形容所谓“活泼泼地”的生命。后来此种形容的字眼，越用越偏到“心”上，而与“身”体无干，但当时儒家的身心，和死灰槁木终究还有好几分差别。

    儒教不但肯定生命，并且特别肯定人的生命。它承认宇宙万有之中，只有人生的一部分是可以认识，可以控制；其它部分不但不能控制，并且往往不可思议。孔子对于性和天道一类题目，几乎完全不谈，至少不在弟子们前面谈。他并且曾经明白的说：“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”所谓知，就是认识，所谓事，就是控制。所以西洋的哲学家往往把孔子算做一个不可思议论者（agnostic）。但是在人事范围以内，尤其是在人与人的关系与此种关系的控制，儒家是用了全副精神来应付的。人家说起孔子，有“知其不可而为之”的话；知其不可，犹且为之，此种积极的精神，在西洋唯有尼采曾经提到过，他的“永恒肯定”说和“爱悦命运”说，与“知其不可而为”的说法最近。但尼采只说不做，不但不做，后来并且走上了疯狂那一条在别人看是不了了之、在自己看是了而未了的路。儒家这种重视人生的教训也是很一贯的，宋明儒家一面空谈性理，一面还时常爱用“道不远人，只在寻常日用之间”一类的话来教授门徒。

    儒家不但肯定人生，并且认识人生有纵横两个方面。在横的方面，他们发见了一个“彝伦攸叙”的原则。在纵的方面，他们产生了一个“一脉相绳”的观念。这两层，在民族的文化史里，所占的势力之大，很可以和一般宗教的信条相比，儒教对于民族健康发生的影响，它们也就成为最有力的两个支点。

    “伦”的原则，原有动静两个不同的意义，静的指的是人的流品类别，动的指的是人的交往关系。这两个意思，原先似乎是并行的，后来却分了路，一部分儒家特别注重静的类别，我们不妨把荀子推做代表；一部分则特别注意动的关系，我们不妨把孟子推做代表；后来又因为孟子特别受人尊崇，被认为儒家正统所出，于是动的一路占了优势，而静的一路少人过问；宋元以后，讲起伦字，我们便立刻联想到五常之说，联想到人与人之间各种道德的关系。这种片面的发展，从民族健康的立场来说，是很不幸的，因为人既然是一种生物，自然有他的流品，要肯承认流品，要能辨别流品，才能加以挑剔，能挑剔，民族的健康才有真实永久的保障。如用生物学的名词来说，就是，人类是有变异的，唯其有变异，才有选择可言，而选择便是近代优生学所承认的唯一改进种族的方法。

    不过，我们始终并没有把这流品的伦叙观念完全忘记，所以就全部的历史而论，一壁我们终于形成了一种尊贤有等的伦理学与政治哲学，一壁又演进为一个极有组织的选举制度。同时，近代西洋那种不分皂白的极端的平等主义，也始终没有能占重要的地位。这些，就大体而言，对于民族的健康，是很有补助的。有一位西洋学者，分析罗马民族之所以衰亡，以为罗马民族所以衰亡的理由，中国民族也都有，而中国民族没有亡，因为有一个独有的保障，就是选举制度。关于这一层，我以前已经有机会比较详细的讨论过，现在不敢重劳读者的清听。〔234〕 〔235〕

    至于“一脉相绳”的观念，其所以为一种民族的信条，似乎更要在“彝伦攸叙”之上。生命是一个绵续的东西，不能绵续的生命，等于没有生命。一个人假若不生子女，他就无异白活一辈子。这不是民族经验里极有力量————也许是最有力量————的一个信条么？对于这个信条的培植，佛家只有破坏，不必说（送子观音的崇拜，非佛教原有的部分，似乎局部得诸基督教，局部为适合中国背景的一种发展）；道家的大目的在修仙，在一身的万劫不朽，所以也是没有贡献；倾其全力来从事的还是儒家。儒家以孝为百行之先，而孝的最大的功能是在维持一家的血统，所以有“不孝有三，无后为大”的说法。儒家也最看重仁，而仁以亲亲为出发点，以泽逮后世为最后的效用。唐代张说之替某人做一篇碑版文章，开头与结尾都用两句话，叫做“积德垂裕之谓仁，追远扬名之谓孝”，几乎把仁孝两字并为一谈，至少是全都替一脉相绳的观念说话。不过孝的对象是上半截，仁的是下半截；换言之，就是孝以承先，仁以启后，孝以继往，仁以开来，孝以光前，仁以裕后。前后世代之间诚能永久的呼应照顾，那一脉相绳的信念不就成为事实了么？ 〔236〕

    这种信念对于民族健康的影响是不言而喻的。在人口的数量方面，这种影响最为明显。婚姻生殖，在这种信念之下，不但是一种自然的行为，并且成为一种天经地义的举动。一个人的性的能力，既不受禁欲主义的限制，又不受放浪行为的虚耗，而全都用在婚姻生活的正轨上，结果，不用说，自然是人口极度的膨胀了。《诗经》开头的一大部分，所谓“周南召南之化”，极力赞颂与鼓励“必婚主义”与“有后主义”；此种赞颂与鼓励在当日容有几分用处，但若人口已达相当密度的后代，再要加以运用，不但社会经济上直接要发生大问题，在民族健康上间接也不免因淘汰的关系，引起严重的危机。这是早经历史证明了的，就在目前，我们依然在这种危机中竭力挣扎，而前途出路的有无，还不可必。

    在人口品质方面，“一脉相绳”的信念所引起的影响，大约是利害参半，功罪相除。因为这种信念的流行是很普遍的，而并不限于某一部分的人口。传宗接代的思想，士大夫阶级有，平民阶级也有；各阶级中比较聪明的人有，比较愚鲁的人也有；所以它引起的人口的增加，即各部分人口对于下一代的贡献，是比较公摊的，其间并没有多大的轩轾。

    总括“彝伦攸叙”“一脉相绳”两个信念的影响，我们不妨说，民族之所以能延长生命，以至于今日，当然是它们的贡献。此种生命的间或能表示一些声色、一些精彩，也未始不由于它们的力量，一则因为西洋近代所称的轩轾生殖率（differential birth rate）的问题并不存在，再则因为中上的分子往往因选举的制度得以呈露头角而维持其血系。同时，从坏的一方面看，人口过剩所引起的种种问题，包括反优生的淘汰作用在内，也是一个无可讳言的事实。而在品质方面，中材以上的人虽未必减少，而奇才异禀的人，却不多见，以至文化的产果，亦不免见得平淡，推原其故，亦未始不与伦叙观念的偏颇及选举制度的狭窄有因果关系。

    我们在上文说，“彝伦攸叙”和“一脉相绳”两个观念，和普通宗教的信条，可以相提并论。我们在这里还要补充一两句。儒教对于神道的信仰，是不大注意的。但它并不反对神道，它并且还承认神道设教的效用。所谓“设教”的设，似乎有两层意思：一是由人主张创立；一是神的前身，须是一个真实的人。所以儒家所能明白接受的神道，大率不外两种，一是祖宗的神，一是伟大人物的神，换言之，一是祖先崇拜，一是圣贤崇拜。我们但须看各地方祠宇的性质，便可以知道儒家所称的神道，和普通宗教的很有一些分别。这种有限制的神道的信仰显而易见和我们目前的问题有直接的关系。圣贤崇拜背景里的观念，还是“彝伦攸叙”，祖先崇拜背景里的观念，更显然的是“一脉相绳”。有了这几句补充的话，我们对于儒教的宗教性，更可以不必怀疑。我们讨论宗教与优生的关系，也自不能不列举到它，否则便不免挂漏了。

    儒家的教训，与此种教训所唤起的信仰，与所形成的制度，对于中国民族所发生的影响，我们在上文已经说了一个大概。我们现在想再做进一步的观察，要看此种利弊参半的影响和儒家的基本思想究有何种关系。

    我们已经说过儒家是很看重人在宇宙间的地位的。这原是很好的。但若太把人看得高了，以至于到一个目空一切的地步，那其间也就有很大的危险。宇宙之间，可以做思想与信仰的对象的东西不一而足，人自己当然可以成为对象的一种，人以外的事物，归并起来，至少也可以有两种，一是形而上的超自然的东西，一是形而下的自然的东西。最初的儒家，一面虽特别注重人的对象，但是对于形上形下一类的对象，也并非完全置之不理，《说文》士字下引孔子的话说：“推十合一为士”，董仲舒的儒的定义是“通天地人三才者”。《韩诗外传》形容“大儒”的性格说：“法先王，依礼义；以浅持博，以一行万，苟有仁义之类，虽鸟兽若别黑白；奇物变怪，所未尝闻见，卒然起一方，则举统类以应之，无所疑，援法而度之，奄然如合符节”。所谓三才，人的一才而外，天就是形上的一界，地就是形下的一界；所谓推十合一之十，和以一行万之万，大约包举形上形下两界的事物而言。

    但这种兼筹并顾的精神，后世似乎没有能维持。儒家和在儒家领导下的智识界，终于把三才中的人当做一个思想、信仰、与行为的唯一的对象。一面未尝不谈“天”，而所谈只是一些“天人合一”的话，始终不脱所谓“以人拟神论”的臭味；一面也未尝不极言致知格物的重要，但所格所知的事物始终不出“伦常日用”之间，始终不离先圣昔贤的经验的范围。

    思想与信仰的对象一受限制，直接受到它的影响的，自然是文化的造诣。在此种限制之下，伦理学大率依然可以发展，并且可以畸形的发展；典章礼制一类的文物也可以照样的累积，并且是越来越细密。但是，宗教、玄学、哲学，以及其它属于形上的探求便很少人过问。形下的科学，也是如此。不说科学的抽象的理论，就是一些有裨实用的科学智识，也不免在“奇技”、“淫巧”、“小道”一类的罪名之下，给摧毁了。

    此种限制的影响，其实还远不止此。文化所受的影响虽大，是浮面的，是属于枝叶花果的。根本上受影响的却是民族的品性与本质。一个健全的民族之所以健全，一方面固然由于民族分子间的品性之“同”，一方面也未尝不由于他们的品性之“异”，“同”是秩序与治安的张本，“异”是进步与发展的动力；“同”的品性与“异”的品性要调剂得适如其分，才可以希望分工虽细、而无碍于合作，结合虽坚、而无碍于团体生活的活络。儒家文化末流之弊，既重人而鄙夷形上与形下两界的事物，迟早自然不免引起一种淘汰的影响，就是，教凡是对于两界的事物有兴趣来领会、有能力来研究思考的民族分子，越来越得不到相当的位育，越来越失其位育。失其位育，就等于在生存竞争中受了淘汰。此种分子既受淘汰，于是在末流的儒家统制下的中国文化，便日见其平庸黯淡；因为负责创造此种文化的人，在品质上，就不出奇，不出色。

    只是儒家思想的末流的狭窄，还不碍事。不幸的此种思想终于形成了政治信仰的一部分，最后且结晶成为一种极有组织的制度，行之且有二千余年之久————就是选举制度。好比一个很大的筛子，选举制度在这二千多年内所筛出的人物与此种人物的血统，自然是很整齐、很划一，但也是很平凡、很少变化，在文化上，粉饰太平固有余，出奇制胜则不足。 〔237〕

    儒家思想的末流的狭隘，又可以从另一方面来看。儒家讲做人之道，有格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等八个步骤。这又是很好的，但是可惜它们在儒教的发展史里，很早也发生了偏窄化的倾向。此种倾向和上文所说的三才变为一才的倾向很相彷彿；就是，同样的偏重了中段，忘却了两端。三才变为一才，是偏重了“人”，忘却了“天”“地”的两间。如今呢，偏重的是修、齐、诚、正，忘却了治、平，忘却了格、致。

    这种偏重对于文化的影响，也是很显明的。格致一端，我们上文已经提过。没有格致做基础的诚正功夫，不失诸空疏，即流为虚妄，宋明理学家的成绩便是很好的证据，可以不必多赘。但修齐的畸形发展与治平的忽略，似乎值得郑重的提一提。有一位英国的史家，说中国官吏不抵抗而殉难，貌若为公，实乃自私之尤，因为他所顾全的是他一己的名节，而不是大众的治安。这真是慨乎言之。然而我们要知道，这种死难，在许多人心目中，便叫做“以身许国”，便真是一种修身的极轨。又有一位美国的社会学家说，中国文化的特性，既不是资本主义，又不是社会主义，而是“家族主义”，即在在要受家族组织的命定与支配。这话也是很确切的。我们以前就根本没有社会这个概念，所以也没有社会这个名词。目下所感觉到的社会意识的薄弱，国家观念的幼稚，似乎都得推原到家族组织的畸形发展上去。 〔238〕 遇到有危难的时候，我们最大的目的是“保身家”三个字；那些不知抵抗、但知一死的守土官吏，其实也还受了这三个字的支配，要知“名节”就是他们的“身家”所在，就是“身家”的最高的一部分呀！

    这种畸形发展的身家主义自然也不免影响到民族的品质。它也有它的淘汰的力量。我认为中国人自私自利心的发达、组织能力的薄弱、人情观念之重与法治观念之轻，多少不能无生物学的基础，而此种基础便由淘汰而来。关于这一点，我以前已经再三的讨论过，现在也恕不多赘。

    我们到此，又可以把上面所说的两层总括的说一说。儒家的基本思想里有一个中庸之论。这也是很好的，但后来也被人讲窄了。说“不偏之谓中，不易之谓庸”，“不偏”是不承认空间上物理的变化，“不易”是不承认时间上事理的推移。此而不承认，试问一个民族的生物品质和文化风格还会有多大的健全的发展。儒教极尊重人，尊重教育，尊重文物，但是结果全都是很平庸，在闭关自守的已往或有余，处环海棣通的今日便不免捉襟见肘————这也许是一个最赅括的解释了。三才的变为一才，做人之道八大步骤的缩为三四步骤，也无非是误解了中庸两个字的结果。其实呢，孟子早就有过“执中无权，犹执一也”之论，表示就是根据了中庸的原则行事，也不宜过于固执，应该因人制宜，因时制宜，因地制宜，否则便不免“贼道”的危险。“可与立，未可与权”，也可见中立易，而行权难。可惜，这种见地后来的儒家不大理会得。他们只会执一，不会推十合一，终于文化和民族的品格两受其蔽。

    近代生物统计学说说人品的分布，只要数目够大，便可以用一条中间隆起两头坡下的曲线来代表，隆起表示平庸的分子特多，坡下表示变异性特大的分子逐渐改少。无论什么够大的团体，都可以用这样一条曲线来代表。不过我相信代表中国人口的曲线，中间隆起的部分须画得特别高耸，两坡所被的距离须特别缩小。换言之，民族中中等分子以至于比较中上的分子虽多，中下的分子虽少，但是比较特出的中上分子，即特别秀异的人才，也就不可多得。这是误解中庸哲学后一种很自然的结果。假定文化的创造，不能不靠此种人才的话，那末，文化方面的损失，也就万难避免了。所谓文化和民族品质两受其蔽在此。

    我们还有一点要补充说的。儒教的家族主义，本身还有一点不很健全的地方，就是，它虽然竭力主张一脉相绳的道理，但是注意点是在已往的祖宗，而不在未来的子孙；所以“慎终追远”的原则始终不曾有过什么配称的东西；所以只要有子孙能维持一家的血统，便已满足，至于此种子孙的品质如何，便在不问之列。记得有一位英国的哲学家，对于这一点曾经表示过诧异，以为中国人既极看重子孙，何以对于子孙的贤愚，未能加以研究和控制。其实这也是不足为异的。我们以为这种瞻前不顾后的缺陷也吃了误解中庸论的亏，尤其是那个庸字。庸字既作“不易”解释，于是大家的目力都专注到“先王”的经验上去，而于“后王”的可能的创制，完全不理会，不蕲求。创制既非所重，于是所由创制的才能、与夫此种才能所由产生的方法都不受人过问了。

    总结上文，我们以为儒教的思想里，至少在后来发生了三个缺点：一是过于注重了人，而忽略了宇宙间其它可以措意的事物；二是儒家主张的做人之道，并不完全，基础既没有打稳，到了半途，又没有能推广出去；三是儒家的家族主义也不健全，回顾已往得太多，展望前途得太少。这三点之中，第一点最大，第三点最小，大的可以包括小的。这三个缺点的基本原因，是误解了中庸二字。它们自己所产生的倾向是民族文化风格的保守化，民族生物品质的平庸化，而这两种倾向又相互的因缘为用，以至于今日。 〔239〕

    对宗教与优生这个总题目，我们已经说了不少的话，现在该是收束的时候了。

    在这结束的一些话里，我们准备提出两个见解来：一是宗教优生化，二是优生宗教化。

    先说宗教优生化。所谓宗教优生化，指的是，为民族的健康打算，目前存在的宗教或有宗教意味的哲学系统，应当尽量的吸收优生的结论，使成为它们所赞许鼓励的事物的一部分。要是以前本来有一些从经验得来的优生的成分————这种成分多少总有一点————那末，以后的需要是，把这种成分，糅杂处加以澄清，错误处加以修正，欠缺处加以补充。即就儒家的信仰而论，我们不妨提出下列的两点来。

    第一点是执中无权的修正。执中无权所直接产生的文化的一成不变和间接引起的种族的反选择影响，我们在上文已经讨论过，如今要使变化太少的文化变做变化多些的文化，要使反优生的淘汰影响变为合乎优生原理的选择影响，当然除了反其道而行之之外，更无其他终南捷径。所谓反其道而行之，我们根据上文的讨论，又可以分为三层。

    我们在上文说儒家的宇宙观是天地人三才的会通，社会观是格、致、诚、正、修、齐、治、平八个步骤的实践，而其所由会通与实践的原则是“经权兼顾”的道理或“执两用中”的道理。这原是很不错的，但事实上却没有能这样做。两千多年以来，大家把全付精神贯注在“经”字上，而忘却了“权”字；大家但知“用中”的可贵，而不知“执两”的同样的不宜忽略。结果是，三才之中遗了天地，八步骤之中遗了一、二与七、八，遗字也许说得过火了些，但为注意力所未能周遍，却是一个无可讳言的事实。这些遗忘了的东西，归并起来，用现在的话来说，就是：一、形下的物质世界；二、形上的精神生活；三、身家以外的社会活动。

    上文所谓反其道而行之，就是，必得在这三方面加意的努力。这就等于说，我们得尽量的培植对于自然界的理智上的兴趣，就是，提倡科学和哲学；我们也得充分的启发我们情绪方面对于自然界的兴趣，于原有比较发达的文学美术以外，于宗教的信仰，也应当给它一个并育不悖的机会。对于各种社会科学的鼓励以及社会意识的培养，也当然不能丝毫放松。不过，话又得说回来，这种培植、提倡、启发、鼓励的工作，做来也得有个分寸，就是，不要到一个尾大不掉以至于妨碍人生或以人为刍狗的地步。以前有吃人的礼教，但吃人的科学、宗教……也是可以有的，我们不能不作相当的预防。换言之，这些“执两”的功夫固然非做不可，而“用中”的原则，还是不能忘记。

    第二点是“慎终追远”论的引伸。这也是根据上文讨论来的。慎终追远是一个信念，它对于民族以前有过它的贡献；但这种贡献是片面的、不健全的，对人口的数量很帮忙，对人口的品质，却并没有什么赞助。这在前面都已经说过。为今之计是，我们不妨加以引伸，即立一个“敬始怀来”的信念，来加以补充。一样生育子女，在慎终追远的旧信念之下，对象是已往的祖宗，所以往往只要有子女继续香烟，便算尽了责任；但在这新信念之下，对象是子女自己，子女自有他们的生活，自有他们的一番事业，不止是绵延祖宗血食那一点点，所以做父母的便不能不更预先顾虑到他们的品质。以前原有光前裕后的说数，但事实上大家只注意了“光前”的一半，以后大家得多做一些“裕后”的功夫才是。

    我们又可以把上面两大点并起来说一说。优生或种族卫生的学说有三个简单的要求：一、种族要有人传下去；二、传下去的人遗传品质要良好；三、所谓品质良好不止是一般的良好，而是有变化的多方面的良好。有了“裕后”或“敬始怀来”的信念，第一与第二个要求便得着了满足的保障；真能履行执两用中的生活原则，使不论何种人才，出世以后，都能安所遂生，生则以智能贡献给社会，没则以血种贻留与子孙，使对于后世社会，能作同类的贡献，这就满足了优生或种族卫生的第三个要求。

    以上是单就儒家的信仰一方面说的。但目前在中国信仰界里比较占势力的还有基督教的信仰，我们也应该加以讨论。

    基督教中人近来有“中华归主”的运动。其中自由思想比较发达的至少也常有“基督教救国”的论调。他们都笃信要民族复兴，应从健全的民族信仰入手，而健全的信仰当推基督教。一部分很虚心的信仰基督教的朋友也不时垂询到我：从种族卫生的立场，基督教对于中国，究属可以有什么贡献。

    在答复这问题以前，我们先得承认这里所说的基督教，并不是中古时代的基督教，那是我们在上文已经很不客气的批评过的。也不是以罗马教会做中心的正教，因为正教是很绝对的讲权威的，它接受外界自由思想的能力极薄弱；它在中国的力量虽不在新教之下，我们却暂时只好把它搁过不提。

    基督教原先是极看重人的一个宗教。耶稣“主日为人而设，不是人为主日而设”的一句话，最足以代表这种重人的精神。这种精神后来日就减削，到了中古时代，几于完全消失。及文艺复兴前后，思想界领袖如伊拉斯谟士（Erasmus）及其他宗教革命的前驱者，才重新把人的地位抬出来。所以宗教革命的成功和新教各派的成立，是人的中心地位重新确定的一大表示。就这一点而论，它是和儒家的传统思想很接近的，唯其接近，所以可以有一种辅益的贡献。

    基督教一面看重人，一面又有“天神为父”的基本信仰（fatherhood of God）。这种信仰虽不免“拟人论”的批评，但只要不过火，即不把神的父权弄得太强大、太专制，它也未尝没有一些实验主义的好处（pragmatic value）。好处中最大的一端是教人虚心，不妄自尊大，不要以为自己的运命完全在自己手里，从而鄙夷宇宙间其它的现象，漠视其它的势力。张横渠《西铭》的开头几句：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处”，也有同样的意味；“藐焉”两字，正所以教人不必太目空一切。

    第二个基本信仰是“人类是弟兄”（brotherhood of men）。这也无非横渠“民胞物与”的意思。这信仰，只要不过火，闹到一种一视同仁、不分皂白的地步，自然也有它的实验主义的价值。

    这两个基本信仰，只要不过火，我们以为多少可以救一些儒家末流的思想之弊。儒家末流过于注重了人，结果是漠视了天字所代表的形上一界，他们尽管讲天，讲天人合一论，但事实上不过是一种极其扩大的拟人论，把形上一界收敛摄取到方寸以内，对于它的客观的本体地位，似乎始终没有充分的承认。这一点是亟须补救的，而基督教的神论在这里多少可以帮一些忙。儒家伦理学影响下的中国社会，人与人的关系几于完全受家庭的范围所限。所谓五伦，不是完全用在家庭以内，就是从家庭里勉强推出去的。例如“移孝作忠”“慈以使众”一类的说法，便是勉强推出去的。换言之，就是，家庭以外的社会的客观存在，似乎也始终没有能充分的承认。这一点也是亟须补救的，而基督教的“民胞物与”论也多少可以帮一些忙。

    家庭的畸形发展不但把“伦”的观念弄得很狭窄，同时还帮同造成了一种过火的自私自利的恶劣根性，中国人对于公私的分野，本来是看得很清楚的，《说文》上说“八厶为公”，可知公是从私推广扩充出去的。但因为家庭的畸形发展，这种公心的扩充，也被家庭的范围所限制，即等于没有扩充。千百年来，唯有自私自利心肠最发达、而最能够赡顾身家的人，才最有生存与传种的机会。对于这种有己无人甚至于损人利己的恶劣根性，我们相信基督教可以无疑的加以教育上的与选择上的纠正。纠正以后，社会意识的培养，便要容易得多。

    基督教的民胞物与论显然的已经产生一些好处。中国社会，尤其是在九品中正制度废除而科举制度发达以后，是比较的不看重阶级的畛域的。所谓“社会流动”那种人才升降的现象，在中国也是比较的自由。士农工商的分别虽在，却并不严密；工、农、商界的分子，因读书而入士流，或士流子孙因不读书而沦为工、农、商的事实，以前时常可以遇见。但同时“工之子常为工，农之子常为农……”，各业的子孙究竟因袭旧业的多，而另辟蹊径的少；所以千数百年来，一种安居乐业、知足不辱的局面，虽若容易维持，而农、工、商、各阶级中的优秀分子，因此而不能有所表见的，为数恐亦不少。自基督教流播以来，这种局面已经起了不少的变化。基督教是讲一视同仁的；它用教育做传播教义的工具，认为任何业务的人应当受教育：在传播的初期里，因为种种阻力，在事实上它也只好拿工、农、商三界的分子做对象。结果，便替当代的中国社会，于士流与世家以外，造就了不少的领袖人才。环顾目前国内的政治界、教育界、工商界或检阅名人录一类的刊物，可知中间实在有很大的一部分是教会培植出来的，要是没有教会，他们到现在怕不免依旧守着他们的祖传的职业，不能有多大的发展。这便是基督教在中国社会流动方面很显著的一些成绩。近年来我常有机会和教会及青年会里的领袖谈起这一点，以为一样要在中国传播教义，与其费许多唇舌来讲种种无关宏旨的教条规律，不如把这种帮忙社会流动的事实，收集拢来，做一些归纳的研究，让大家知道基督教民胞物与的信念是已经有了一些成绩的。社会流动是富有选择的意义的，基督教能在这方面帮忙，使工、农、商阶级的优秀分子，能在社会的阶梯上攀登、能有所表见，并且，我们希望，能维持他们的血统于不坠败，这便是它对于中国民族的健康一些不可否认的贡献。

    上文说，儒家末流的影响，教我们遗忘了好多东西，一是形下的物质世界，二是形上的精神生活，三是身家以外的社会活动。三者之中，对于后二者的重新注意，基督教的信仰很可以出一些力。关于形下的物质世界的注意，基督教也不能有多大的贡献，那我们就得仰仗科学的提倡。

    不过话又得说回来一下。我们在上文一面承认基督教的可能的贡献，一面却再三的希望它的基本信仰自身应该受一些制裁，不应当过火。所谓制裁与不过火，指的是基督教得始终把握住以人为中心的注意点。它得承认，要是“主日为人而设，不是人为主日而设”，那末，“天神的父格”与“人类的胞与格”也是为人而设，以至于为人所设，而不是人为它们而设。否则，前者的危险是神权的复活。近来一部分的新教的活动与传教的方法已经充分的表示这种危险的存在。后者的弊病是一视同仁的感伤主义与家庭地位的动摇。

    基督教的民胞物与论，对于中国的畸形的家族主义与自私自利的民族性格，固然不失为一服良药，但同时因为太讲博爱，至少在理论上也有过于藐视家庭制度的危险。从耶稣、保罗一直到罗马教会，不但始终没有把富有生活意义的家庭看作如何重要，同时又把家庭关系的种种称谓攘夺了去。父母、兄弟、姊妹、以至于夫妇的称谓，提倡独身的教会竟居之不疑的通用起来。新教兴起后，情形改进了不少，但对于近代家庭制度的分崩离析，事实上它也无力加以挽救，这一点我们在上文已经提过，不必多说。这些情形，从优生的立场来看，是很不相宜的。在一视同仁的感伤主义之下，我们便根本不能讲求种族进步及其它为进步而努力的一大手段————选择。家庭制度一经动摇，这种以种族进步为目的的选择工作也就没有了适当的场合。前者是一个原则的问题，后者是一个实施的问题，两者都有反优生的倾向。

    所谓宗教优生化的理论，大节目是如此。

    我们要提出的第二个概念是“优生宗教化”。对于时代里的许多新人物，这样一个概念是可以教他们吓一跳的。他们不免以为“宗教优生化”多少总算是一种改进的行为，还可以要得，但是“优生宗教化”却是一种“开倒车”的行为，便很要不得。这种反响当然是从他们的宗教观产生出来的。他们是反对任何宗教信仰的。其实呢，他们自己也未尝没有信仰，并且信仰得也未尝不笃，甚至于未尝不到一个武断与抹杀的程度。他们信的是一种“进步教”、一种“维新教”。只要他们不太武断抹杀，我们倒不妨告诉他们，所谓“优生宗教化”也未尝不可以作为这“进步教”中间的一部分，并且应当是很基本、很重要的一部分。

    自从演化论发达以后，大家知道西洋的信仰界起了很大的骚扰。这骚扰的结果是把以前信仰很一致的许多人分成三派。一派始终抓住了旧信仰不放，始终以为《创世记》里开天辟地的旧说是没有一字错的。宇宙间的一切是一成不变的；它们的运命全都托付在超自然主宰手里，自己不能有主张，不能有拣选。第二派接受了演化的观念，把它和旧的信仰调和联络起来，成为一种所谓“创造的演化论”的新的信仰；在这新信仰之中，主宰仍然是有，但超自然的程度却减少了；他是自然法则的规定者与执行者；自然法则就是他的意志；只要不违反这种意志，人对于自己的生活，不妨有些主张，有些拣选。第三派根本把演化论当做一种信仰，来替代了旧的信仰。他们以为宇宙是不停的在那里变动，不停的演化。一切是演化出来的。人和人生的一切也不是例外。就是主宰的信仰也未尝不是演化的产果。他们更进一步的相信人的演化到相当境界以后，便可以自觉的参加此类演化的工作；他不但已经参加了自身以外的宇宙的演化，例如地理环境中的种种修正以及动植界的物类的人工选择，他并且可以左右自己的演进。一言以蔽之，他可以“赞天地之化育”。

    这三派中间，第一派自然是最不好说话，我们姑且不管。第二派和第三派是可以相提并论的，他们中间，... -->>
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