破邪论

    题辞

    【题解】

    “老而不忘学”，可以说是黄宗羲的真实写照。在这篇《题辞》中，按黄宗羲所述，创作《破邪论》是在《明夷待访录》之后的三十余年，则此书完成时他应该已经是八十三岁左右了。对于创作的目的，自言是“因念天人之际，先儒有所未尽者”，意谓欲以己意加以补充。从全书九篇来看，《破邪论》没有《明夷待访录》那样的系统的构架与论述，黄宗羲只是就自己有心得、认为较为重要的问题进行论述，确实只是“稍拈一二”，但其中不乏精彩之处。另外，因为全书篇幅不大，所以他自谦为“一炭之光，不堪为邻女四壁之用”，但其中那些切实的见解与论断，却开阔了后人的思路。

    余尝为《待访录》，思复三代之治。昆山顾宁人见之①，不以为迂。今计作此时，已三十余年矣。秦晓山十二运之言②，无乃欺人。方饰巾待尽③，因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰“破邪”。夫论之美者，《酌古》《美芹》④，彼皆战争经略之事。顾余之所言，遐幽不可稽考⑤，一炭之光，不堪为邻女四壁之用⑥，或者怜其老而不忘学也。

    【注释】

    ①昆山顾宁人：顾炎武（1613——1682），初名绛，字宁人，学者称亭林先生，昆山（今属江苏）人。明末清初思想家。明诸生。少年时参加“复社”反宦官权贵斗争。清兵南下，参加抗清起义。失败后，遍游华北，尤致力边防和西北地理的研究，不忘兴复。晚年居华阴，卒于曲沃。顾炎武于国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河漕、兵农以及经史百家、音韵训诂之学，都有研究，著有《日知录》《天下郡国利病书》《音学五书》《亭林诗文集》等。

    ②秦晓山十二运之言：《明夷待访录》中有“观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运”云云，则黄宗羲“十二运”之说乃得之胡翰；而胡翰《衡运论》文中强调“十二运之说，闻之广陵秦晓山”，则始创其说者为秦晓山。秦晓山，元代人，号晓山老人，著有《太乙统宗宝鉴》二十卷。

    ③饰巾：指不冠带，隐居赋闲。

    ④《酌古》：南宋陈亮所著的《酌古论》。其书对历史上的一些人物，如汉光武帝、刘备、曹操等，以及一些事件进行了分类、评价，通过归纳与这些人物相关的军事活动，总结出一些古为今用的教训，以古鉴今。《美芹》：即南宋辛弃疾所著的《美芹十论》。该书共分十论，即审势、察情、观衅、自治、守淮、屯田、致勇、防微、久任、详战，是辛弃疾呈给皇帝的关于抗金、收复失地等的建议。该书为军事论著，研究价值较高。美芹，典出《列子·杨朱》，本谓农夫以水芹为美味，欲献于他人，后喻以微物献给别人。

    ⑤遐幽：境界精深微妙。

    ⑥一炭之光，不堪为邻女四壁之用：意谓自己浅薄的意见不足以给人借鉴。典出《史记·甘茂樗里子列传》，甘茂希望得到苏代的帮助，使他可以回秦国，于是打比方说：“臣闻贫人女与富人女会绩，贫人女曰：‘我无以买烛，而子之烛光幸有余，子可分我余光，无损子明而得一斯便焉。’”

    【译文】

    我曾经写了《明夷待访录》，想要恢复三代时期的治理盛世。昆山顾炎武见了，并不认为我迂腐。现在算起来，写作那部书至今已经三十多年了。秦晓山所说的十二运，恐怕是骗人。我现在隐居在家等待死亡之至，因为考虑自然和人的关系，以前的儒者还没有彻底说清楚，因此稍微摘出一二，命名为“破邪”。论述中可称美妙的，要推《酌古论》和《美芹十论》，那都是讲述战争与治国理政的事情。反观我所说的，精深微妙不可查考，一粒炭的光辉，不能用来为邻女照亮屋子，希望有人可怜我老了还不忘记学习吧！

    从祀

    【题解】

    该篇主要讨论配享孔庙的人选问题。黄宗羲指出配享孔庙的都是“以经师入者”，“以传道入者”，只有道德与学术两个标准。但是有些人“至公血诚，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中，世界以之为轻重有无”，因为并不是这两个标准可以衡量的，所以未被纳入配享孔庙的人选当中。黄宗羲举例了汉代的诸葛亮，唐代的陆贽，宋代的韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明代的方孝孺七个人，指出他们是“学孔子之学，以有其行”，是“醇乎其醇”的孔子之道践行者，并不是“授受出于孔子之外而自立一门户”，但世人却并没有认可其行而信服其学。因为世俗的认识偏差，此七人也失去了配享孔庙的资格。所以黄宗羲感慨配享孔庙选择标准的狭隘，从而发出了“使弥纶天地之道，不归于孔子，其害可胜既乎”的质问。

    从来议从祀者①，自七十二贤之外②，有以经师入者，则左丘明以下二十人是也③；有以传道入者，则周、程、张、朱以下是也④，是固然矣。

    【注释】

    ①从祀：配享，陪祭。

    ②七十二贤：指孔子门下弟子中，通晓六艺的七十二位贤人。《史记·孔子世家》记载：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”

    ③左丘明以下二十人：公元647年，唐太宗诏以左丘明等二十一人配享孔子庙。《旧唐书·太宗纪》：“二月壬申，诏以左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑康成、服子慎、何休、王肃、王辅嗣、杜元凯、范甯等二十一人，代用其书，垂于国胄，自今有事于太学，并命配享宣尼庙堂。”左丘明，春秋末期小邾国人。目失明，曾为鲁国史官，为我国传统史学创始人之一。《史记·十二诸侯年表序》言孔子作《春秋》：“约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。……鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”《论语·公冶长》记孔子语曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”至其姓名，后之学者，或以为姓左，或以为复姓左丘。

    ④周、程、张、朱：即周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹。他们都是宋代理学家。

    【译文】

    从来讨论配享孔庙的，除孔子的七十二贤徒之外，有的因为精通儒家经典而列入，在左丘明以下的二十人就是；有的是因为传道授业而列入，周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹以下的就是，这本来就是这样的。

    余以为孔子之道，非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠①。世治，则巷吏门儿莫不知仁义之为美，无一物之不得其生、不遂其性；世乱，则学士大夫风节凛然，必不肯以刀锯鼎镬损立身之清格②，盖非刊注四书、衍辑语录③，及建立书院，聚集生徒之足以了事也。上下千古，如汉之诸葛亮，唐之陆贽，宋之韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明之方孝孺，此七公者，至公血诚④，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中⑤，世界以之为轻重有无，此能行孔子之道者也。孔子曰：“始吾于人也，听其言而信其行⑥。”彼周、程、张、朱，不当事任⑦，其行未大光，然由其言，而其行可信也。七公有其行矣，反不可信其人乎？七公不过学孔子之学，以有其行，岂别有所授受出于孔子之外而自立一门户乎？抑孔子之学，斗饤拘谨⑧，止于自为，不与治乱相关，凡古今震动之豪杰，一概沟而出之欤⑨？是故七公之不与从祀，甚可怪也。

    【注释】

    ①人纪：人之纲纪，指立身处世的道德规范。

    ②鼎镬：这是两种古代的烹饪器具。古代曾有用鼎镬来烹人的酷刑，所以也代称酷刑。清格：高洁的品格。

    ③衍辑：犹广辑。广泛搜罗、编辑。语录：宋儒讲学，门徒记录当时言辞，亦称语录。

    ④血诚：犹赤诚。谓极其真诚的心意。

    ⑤矻（qià）然：岩石坚实的样子。引申为坚实、坚定的样子。砥柱：山名。又称厎柱山、三门山。原在三门峡，当黄河中流。以山在激流中矗立如柱，故名。今因整治河道，山已炸毁。

    ⑥始吾于人也，听其言而信其行：语出《论语·公冶长》。意谓开始我对于一个人，听到他说的话就相信他的行为。

    ⑦不当事任：没有承担职务。

    ⑧斗饤：亦作“豆饤”。一种供陈设的食品，用五色食品在盘盒中堆积而成。比喻杂乱，杂凑堆砌。又比喻堆砌、罗列文辞。拘谨：拘束畏缩。

    ⑨沟而出之：隔离排斥出去。沟，隔断。

    【译文】

    我认为孔子之道，并不是一家之学，也不是一世之学，天地依赖它时常运转而不停息，人世的道德规范依赖它而得以连续不间断。社会得到治理，小吏和看门的小儿都知道仁义是美好的事情，没有一种事物不能得以生长、不能顺从本性；社会混乱，读书人和官员风骨节操依然凛然可敬，一定不愿意因为害怕死于刀锯鼎镬而损害立身的高洁情操，并不是做做刊刻注解四书、搜罗编辑语录，以及建立书院、聚集学生这些事情就算完事了。上下几千年间，如汉代的诸葛亮，唐代的陆贽，宋代的韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明代的方孝孺，这七个人，最为大公无私、赤胆忠心，担负了天下的重担，在疾风狂涛中如砥柱山一般坚定不移地屹立着，他们的言行作为关系着世上一切人与事的轻重生死，是能切实实行孔子之道的人。孔子说：“开始我对于一个人，是听他怎么说而相信他怎么做。”那周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹几人没有承担重要职务，他们的行事没能显著地表现出来，但是由他们所说的，而知道他们的所为是可以相信的。上述七个人是有所作为的，反而不相信他们本人吗？这七个人不过是学习了孔子的学问，所以有了这样的作为，难道他们是另外学了孔子之外的东西而另立一派吗？或者是孔子的学问，只是罗列堆砌、拘束畏缩，仅能用于自我修养，不和社会治乱相关，凡是古今功业巨大的豪杰，一概要隔离排斥出去吗？因此这是七个人不能配享孔庙的原因，实在很是奇怪。

    或曰：从祀者辨之于心性之微，不在事为之迹。余应之曰：数公坚强一学①，百折不回，浩然之气，塞乎天地，其私欲净尽矣。若必欲闭眉合眼，矇憧精神②，澄心于无何有之乡③，此则释氏之学，从祀者从求之《传灯》之中矣④。

    【注释】

    ①坚强：强固有力，不可动摇或摧毁。一学：此指孔子之学。

    ②矇憧（zhuàng）：迷糊愚昧。矇，昏乱蒙昩。憧，愚昩无知。

    ③澄心：静心。无何有之乡：指空无所有的地方。语出《庄子·逍遥游》：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野。”多用以指空洞而虚幻的境界或梦境。

    ④《传灯》：又称《传灯录》，记载禅宗历代传法机缘之著作。传灯，意谓以法传人，如灯火相传，延续不熄。灯录之作，萌芽于南北朝时代，而正式之灯录出现于禅宗成立以后，经历代辗转相续，至宋代达于极盛，此后，元、明、清各代继承传统，灯录之作，续而不尽。而禅宗语要，具在诸灯录中。

    【译文】

    有人说：分辨一个人能否配享在于微妙的心性，不在于有踪迹可寻的事情。我回答说：这几个人坚守孔子之学，意志坚强，不管怎么挫折都不退缩，正大刚直的精神，充溢在天地之间，他们的私欲完全净化了。如果一定要垂下眉毛合上眼睛，使精神无知无识，在空洞虚幻的境界里使自己心思清静，这是佛教之学，那么配享的人应该从佛家的《传灯录》里去找到。

    昔朱子、陈同甫义利王霸之辨①，不能归一②。朱子既不能绌同甫，同甫亦终不能胜朱子。同甫所以不能胜朱子者，必欲以天理全然付于汉唐之君③，不以汉唐之臣实之也。汉唐之君不能如三代，汉唐之臣，未尝无三代之人物。以天理把捉天地④，故能使三光五岳之气⑤，不为庞裂⑥，犹如盲者行路，有明者相之⑦，则盲亦为明。朱子谓汉唐专以人欲行其间，有与天理暗合者。谓盲者为暗合则可，谓明者为暗合则不可。汉唐以下之人臣，明者无代无之，此七公者，则醇乎其醇者也。百炼之金，芒寒色正，而可谓之暗合乎？盖由后来儒者，视孔子门墙窄狭，行焉比迹⑧，诵必共响，名节重于国事，莫肯硬着脊梁，肩此大担，徒以亢阳胜气⑨，龃龉于事变之来⑩，只讨便宜做去。此是许由、务光相传遁世之学?，孔子之所谓逸民者，而吉凶同患之学亡矣。故视此七公者，皆等之为外道。嗟乎！七公之从祀为小，使弥纶天地之道?，不归于孔子，其害可胜既乎？

    【注释】

    ①朱子、陈同甫义利王霸之辨：《宋元学案·龙川学案》言：“朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。”二人因持有不同的价值观，在道德与事功即内圣与外王问题上有着严重的思想分歧。淳熙九年（1182），二人见面进行学术论战后，又通过书信进行争辩，遂引起了关于义利王霸等一系列学术问题的论战。中国古代治国理论存在两种路径，以仁义治天下为王道，以武力结诸侯为霸道。宋代理学家赞“王道”而贬“霸道”。这场争论的直接诱因，是朱熹指责陈亮主张“义利双行，王霸并用”（《与陈同甫》）。陈亮回信辩白，甚至将“义利双行，王霸并用”的标签原物奉还给了朱熹。陈亮拒绝利和霸的否定性涵义，强调义利王霸是一个头颅做成的，本来就没有什么根本的冲突。利用这种对传统概念的重新界定，来为其事功主张寻找合法性依据。陈同甫，即南宋思想家陈亮。陈亮（1143——1194），原名陈汝能，字同甫，号龙川，学者称为龙川先生。婺州永康（今属浙江）人。南宋思想家、文学家。陈亮才气超迈，喜谈兵事。反对和议，力主抗金。曾上《中兴五论》。遭人嫉恨，曾三次下狱。绍熙四年（1193），被宋光宗亲擢为状元，授签书建康府判官公事，未及就任而逝。宋理宗时，追谥“文毅”。

    ②归一：统一，一致。此指意见达成一致。

    ③天理：在哲学领域指自然法则。宋明理学中，“存天理灭人欲”，“天理”是与“人欲”相对的概念，即仁义礼智信等纲常伦理。

    ④把捉：把握，掌握。

    ⑤三光五岳：三光指日、月、星。《白虎通义·封公侯》：“天道莫不成于三，天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。”五岳，即我国五大名山的总称。

    ⑥庞裂：散乱分裂。庞，用同“庬”，多而杂。

    ⑦相：辅助。导引盲者的人也称为“相”。

    ⑧比迹：齐步。谓彼此相当。

    ⑨亢阳胜气：极其骄傲强盛的气势。亢阳，盛极之阳气。《周易·乾卦》“上九，亢龙有悔”，孔颖达疏：“上九，亢阳之至，大而极盛。”

    ⑩龃龉：不相投合，抵触。事变之来：此指事情变故刚发生时。

    ?遁世：指逃离世俗。

    ?弥纶：统摄，覆盖。

    【译文】

    过去朱熹、陈亮关于义与利、王道与霸道的辩论，没有能达成一致意见。朱熹不能打败陈亮，陈亮也最终没有能战胜朱熹。陈亮之所以不能使朱熹折服，是因为他一定要将顺应天理的使命全部归于汉唐时的君主，而没有看到是由汉唐时的臣子实际承担。汉唐时期的君主不如三代，汉唐时期的臣子，未必没有比得上三代人物的。用天理来把握天地，所以能使得日、月、星和五岳之气不会散乱破裂，就像盲人走路，有能看见的人辅助，那盲人也就看得见了。朱熹说汉唐时期主要以人的私欲行事，其中也有与天理隐性相符合的。说盲人与隐性相符合是可以的，但说是看得见的人与隐性暗合则不可以。汉唐以后的人臣，没有哪一代没有明臣，这七个人，是其中最纯粹的。如同经过千锤百炼的金子，光芒清冷、颜色纯正，可以说是隐性暗合吗？大概因为后来的儒生，将孔子的学问看得太窄太小了，做事一定要方式相同，诵读一定要声响一致，将名节看得比国家大事还要重要，不肯硬挺着脊梁，挑起重担，只是用极其骄傲强盛的气势，在事情变故刚发生时互相抵触争论，只寻求好做的、有利的去做。这是由许由、务光流传下来的逃避世事的学问，是孔子所说的隐居避世之人，而与民同甘共苦共患难的学问则消亡了。所以考察这七个人，都被视为不合于孔子学问的正道。唉，这七个人配享孔庙的事情还是小事，假如统摄天地的大道，不独统于孔子一门，其所造成的害处还能穷尽吗？

    上帝

    【题解】

    明末清初，随着大批耶稣会士来华，天主教也随之流入，这些耶稣会士在向中国传授西方科技知识的同时，也在向中国人尤其是儒家士大夫们介绍天主教，希望他们弃儒道而皈依天主教。黄宗羲虽然也与天主教徒和耶稣会士有所交往，但他本人对于天主教的态度并不热衷，在他诸多的著作中也很少提及。此篇，黄宗羲主要对佛教、天主教用“上帝”蛊惑民众的“邪说”进行了批判。

    “上帝”，是中国古代民众对“天”的尊称，黄宗羲首先从中国传统的“上帝”说出发，指出佛教创诸天之说惑乱大众，而天主教是“抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣”。所以他在“气一元论”下，将“天”和“上帝”归于自然，批判了世人对宗教的迷信。对于佛教、天主教蛊惑人心的邪说，黄宗羲认为儒家没有发挥其应有的积极作用，即“儒者亦无说以正之，皆所谓‘获罪于天’者也”，所以才让这些邪说“恶得以理之一虚言之”。从中可见，黄宗羲批判佛教、天主教之说，其实质是希望儒家能担负起社会教化、去除各种邪说的社会责任。

    特别需要说明的是，文中关于天主教、佛教的议论，纯系黄宗羲个人见解。因时代局限、思维偏向、所学有涯诸方面的影响，部分言说有失允当，但为了呈现《破邪论》全貌，仍整文移录，旨在如实反映黄宗羲的认识水平。

    邪说之乱，未有不以渐而至者。夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯以下皆不敢也。《诗》曰：“畏天之威，于时保之①。”又曰：“上帝临汝，无贰尔心②。”其凛凛于天如此③。天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也④。《周礼》因祀之异时，遂称为五帝⑤，已失之矣；而纬书创为五帝名号⑥，苍帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，黄帝曰含枢纽，白帝曰白招矩，黑帝曰汁光纪。郑康成援之以入注疏⑦，直若有五天矣。释氏益肆其无忌惮，缘“天上地下，唯我独尊”之言，因创为诸天之说⑧，佛坐其中，使诸天侍立于侧，以至尊者处之于至卑，效奔走之役。顾天下之人，习于见闻，入彼塔庙，恬不知怪⑨，岂非大惑哉？为天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣⑩。此等邪说，虽止于君子，然其所由来者，未尝非儒者开其端也。

    【注释】

    ①畏天之威，于时保之：语出《诗经·周颂·我将》。意谓敬畏上天的威灵，这样就会保卫我。于时，于是，这样。

    ②上帝临汝，无贰尔心：语出《诗经·大雅·大明》。意谓上帝将要监视你们，你们不要有贰心。临，监视，监临。

    ③凛凛：严肃的样子。

    ④昊天上帝：神名。亦称天帝、上帝、皇天、维皇上帝、皇天上帝等，简称昊天。为传说中的天神。殷商时，即有祭祀此神之制。为主宰自然界的带有至高神之意味的天，被认为是华夏历代正统祭祀的最高神。昊天，苍天。

    ⑤《周礼》因祀之异时，遂称为五帝：《周礼·天官·大宰》“祀五帝”，郑玄注：“祀五帝，谓四郊及明堂。”贾公彦疏云：“依《月令》四时迎气，及季夏六月迎土气于南郊，其余四帝各于其郊，并夏正祭所感帝于南郊，故云祀五帝于四郊也。”又，五帝，古代所谓五方天帝。一说指五行之帝，一说即太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼五天帝。

    ⑥纬书：汉代依托儒家经义宣扬符箓瑞应占验之书。相对于经书，故称。纬书内容附会人事吉凶，预言治乱兴废，颇多怪诞之谈；但对古代天文、历法、地理等知识以及神话传说之类，均有所记录和保存。纬书兴于西汉末年，盛行于东汉，南朝宋时开始禁止，及隋禁之愈切。炀帝即位，搜天下书籍与谶纬相涉者皆焚之，其书遂散亡。

    ⑦郑康成援之以入注疏：指郑玄在注释《周礼》时用了纬书中的说法。《周礼·春官·小宗伯》：“兆五帝于四郊。”郑玄注：“五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。”郑康成，即郑玄（127——200），字康成，东汉北海郡高密县（今属山东）人，著名的儒家学者、经学大师。其治学以古文经学为主，同时兼采今文经学，对儒家经典进行了注解，为汉代经学的集大成者。因党锢之祸而遭禁锢，潜心注疏，著《毛诗笺》、注“三礼”，另注《周易》《尚书》《论语》等，著述达百万余字。官渡之战期间，袁绍逼玄随军，玄途中病卒于元城（今河北大名境）。唐代贞观年间，配享孔庙。

    ⑧诸天之说：指佛教的二十四诸天，佛教的护法诸神。诸天，是诸位天尊的简称，其二十四诸天各司不同事务，以护持佛法为职。按，佛教诸天的“天”与中国天帝的“天”不同，黄宗羲概念混淆，将二者混为一谈了。

    ⑨恬不知怪：习以为常，不觉得奇怪。恬，习惯，满不在乎。

    ⑩“乃立天主之像记其事”几句：天主教中“天主”的概念相当深奥，黄宗羲似乎认为耶稣即天主，故而以为耶稣像即为天主像，这也是不正确的。人鬼，死者的灵魂。此指耶稣。

    【译文】

    邪说所造成的混乱，没有不是渐渐发展而来的。最尊贵的莫过于天，所以得到天下的人才能祭天，自诸侯以下都不敢祭祀。《诗经》说：敬畏上天的威严，这样就会保佑我。又说：上帝监视你们，你们要忠心耿耿不能有二心。威严的天就是这样的。天只有一个，四季的寒冷、炎热、温暖、凉爽，都是气的上升和下降而导致的。主宰这个气的，就是昊天上帝。《周礼》因四季不同的时间祭祀，所以就称为五帝，已经是不对的了；而纬书则创造出五帝的名号，苍帝叫灵威仰，赤帝叫赤熛怒，黄帝叫含枢纽，白帝叫白招矩，黑帝叫汁光纪，郑玄在给经书做注疏时引用了这个说法，好像真有五个天帝一样。佛教更肆无忌惮，在“天上地下，只有我最尊贵”的言论下，开创了各种天的说法，佛坐在中间，各个天就在旁边侍候，让最尊贵的处在最卑微的地位，以跑腿服役的方式效劳。反观天下的人们，所见所听习以为常，进入佛教塔院寺庙，一点都不认为怪异，难道不是极大的迷惑吗？天主教是压制佛而尊崇天帝的，于是树立天主的塑像并记录其事迹，实际上是用人鬼充当，连上帝一起给抹杀了。这些邪说，虽然君子不信，但是他们的由来，却未尝不是从儒者先开始的。

    今夫儒者之言天，以为理而已矣①。《易》言“天生人物”②，《诗》言“天降丧乱”③，盖冥冥之中，实有以主之者。不然，四时将颠倒错乱，人民禽兽草木，亦浑淆而不可分擘矣④。

    【注释】

    ①今夫儒者之言天，以为理而已矣：这是理学的观点，认为天是世界精神的本源，这个本源就是“理”。理学家主张“存天理灭人欲”，“天理”是与“人欲”相对的概念，即仁义礼智信等纲常伦理。

    ②天生人物：《周易·系辞下》：“天地之大德曰生。”《周易》以阴、阳为基础，认为阴阳结合则化生养育万物。

    ③天降丧乱：语出《诗经·大雅·桑柔》。

    ④浑淆：混淆，混杂。分擘（bò）：分离，分开。

    【译文】

    现在的儒者说天，以为就是理而已。《周易》说：“上天养育了人和万物。”《诗经》说：“上天降下了死亡和混乱。”大概在冥冥之中，确实是有什么主导着。如果不是这样，四季将颠倒错乱，百姓和各种动物植物也会混乱而不好分辨了。

    古者设为郊祀之礼①，岂真徒为故事而来格来享②，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也？佛氏之言，则以天实有神，是囿于形气之物③，而我以真空驾于其上，则不得不为我之役使矣。故其敬畏之心荡然。儒者亦无说以正之，皆所谓“获罪于天”者也。

    【注释】

    ①郊祀之礼：在中国古代，于一年中某些特别重要的日子，君主带领臣子依据礼法到南郊祭天，到北郊祭地。这是古代君主祭祀的重要组成部分。西汉武帝时，确立了郊祀的礼仪，其后多延续和演变。

    ②故事：先例，旧日的典章制度。来格来享：语出《诗经·商颂·烈祖》：“来假来享，降福无疆。”意谓神明降临享用祭品，降下无边福佑。此指祭祀天帝神明。来格，来临，到来。格，至。来享，谓鬼神前来接受祭祀，歆享供品。

    ③囿：局限，拘泥。

    ④我：此指佛。真空：佛教语。一般谓超出一切色相意识界限的境界。

    【译文】

    古代设置了郊祀的礼仪，难道真的只是遵从旧有的典章来祭祀天地神明，任由不可知的力量摆布吗？这里必定有真实的、不虚假的主宰在其间存在，怎么能用“理”这一个字空泛地表达呢？佛教的理论，认为天是实在的神，是局限在实体和气质中的物体，但我佛用超出一切色相意识界限的境界凌驾于上，所以诸天就不得不为我佛服役和驱使了。所以他们的敬畏心也就一点也没有了。儒者也没有说法去更正，这都是所谓“被天降罪”的行为。

    魂魄

    【题解】

    本篇主要讨论了魂魄之说。在中国传统思想中，鬼神魂魄之说是一重要内容，自周代开始，人们就已经开始将鬼神自然化了，认为魂魄是阴阳二气的聚散消长变化。从汉代到明代，儒家学者多以阴阳和气的变化来解释鬼神魂魄，如朱熹认为“鬼神只是气”（《朱子语类·鬼神》）。在中国古代的鬼神之说中，魂魄是依附在人的形体上存在的，魂是阳气，主要影响人的精神思维活动，而魄是阴气，主要影响人的形体感官活动。后来传统的魂魄说因阴阳五行和长生思想影响，出现了很多神秘附会之说。对于这些荒诞神秘的说法，儒家学者多有批判。黄宗羲的《魂魄》篇即是对魂魄附会之说的批判。他主要依据先秦儒家典籍《礼记》《周易》的记载，以儒家的传统气化宇宙论，得出魂是阳盛，魄是阴盛，魄是依附在由气形成的具体形质上，然后才生成了主宰精神的魂。人因魂魄结合而生，但人死后魂魄就分离了，由此批判了佛家的六道轮回说。但对是否所有人的魂魄都会消散的问题，他指出圣贤的精神是长留天地间而不散的，有聚散是对普通人而言的。由此他肯定了儒家所提倡的祭祀礼仪，指出人虽然魂散了，但他的子孙是其“未尽之气”，祖先之魂实际上是存在于“子孙思慕之中”，虔诚的祭祀可迎其“一线之气”。由此可见，黄宗羲在吸收先秦以来的传统儒家思想基础上批判了佛教有关的轮回之说，而肯定了社会上儒家所提倡的祖先祭祀的世俗意义。

    或问：医家言心藏神，脾藏意，府藏魂，肺藏魄，肾藏精与志①，信乎？曰：非也，此以五行相配，多为名目，其实人身止有魂魄二者而已。《礼记》曰：“魂也者，阳之盛也；魄也者，阴之盛也②。”延陵季子之葬，曰“骨肉复归于土，命也，若魂气无不之也”③，不言魄者，已葬，故不及魄。《易》曰“精气为物，游魂为变”④，所谓精气即魄也。神与意与志皆魂之所为也。魂魄如何分别？曰：昭昭灵灵者是魂⑤，运动作为者是魄。魄依形而立，魂无形可见。故虎死眼光入地，掘之有物如石，谓之“虎威”；自缢之人，其下亦有如石者，犹星陨为石，皆魄也。凡战场之磷火、阴雨之哭声，一切为疠者⑥，皆魄之为也，魂无与焉。譬之于烛，其炷是形⑦，其焰是魄，其光明是魂。子产曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂⑧。”是人之生，先有魄而后有魂也。及其死也，有魂先去而魄尚存者，今巫祝家死后避衰之说是也⑨。有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王弑成王，谥之曰“灵”，不瞑，曰“成”，乃瞑⑩；中行献子死而视不可含是也?。

    【注释】

    ①“医家言心藏神”几句：出自《黄帝内经·素问·宣明五气》：“五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。是谓五藏所藏。”

    ②“魂也者”几句：按今本《礼记》中无此数句。与之相近的，《礼记·祭统》：“凡祭有四时：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。礿、禘，阳义也。尝、烝，阴义也。禘者，阳之盛也。尝者，阴之盛也。”

    ③“延陵季子之葬”几句：事见《礼记·檀弓》。延陵季子之子死，他为其举行葬礼：“其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：‘骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。’”孔子对他的行为称赞有加。延陵季子，春秋时的吴公子季札，是著名的贤人。季札为吴王寿梦幼子，其兄为诸樊、馀祭、夷昧。初封延陵（今江苏常州），称延陵季子。后加封州来（今安徽凤台），称延州来季子。寿梦欲立之，他辞让，诸樊欲让之，又辞谢。于是诸樊等三位兄长约定兄弟相传，最后要将王位传给季札。但当夷昧死准备让他继位时，他逃避不就，于是夷昧之子僚即位。后公子光派人刺杀僚而代立，即阖闾。他表示服从。吴王馀祭四年（前544），曾奉命使鲁，观周礼，尽知其意，深受鲁人敬重。又游齐、郑、晋等国，与晏婴、子产等著名政治家交游，议论盛衰大势，颇中时要。

    ④精气为物，游魂为变：语出《周易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”大意即考察精气凝聚成为物形，气魂游散造成变化，就能知晓鬼神的情实状态。精气，阴阳精灵凝聚之气，古人认为其是构成人生命和精神的因素。游魂，游荡的精魂，即消散的精气。

    ⑤昭昭灵灵：光明神奇。

    ⑥疠：疫病。

    ⑦炷：灯炷，灯芯。

    ⑧“人生始化曰魄”几句：语出《左传·昭公七年》。杜预注：“魄，形也。”“阳，神气也。”孔颖达疏曰：“人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者名之曰魂也。魂魄，神灵之名。本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。”化，化生为人。

    ⑨避衰：避灾祸。《资治通鉴·魏明帝太和六年》“或言欲以避衰”，胡三省注曰：“避衰，谓五行之气，有王（按，即旺）有衰，徙舍以避之也。今人谓之避灾。”

    ⑩“楚穆王弑成王”几句：事见《左传·文公元年》。《谥法》，“不勤成名曰灵”“乱而不损为灵”，“灵”是不好的谥号；“安民立政曰成”，“成”是个好谥号，故成王被谥为“灵”时不瞑目。

    ?中行献子死而视不可含（hàn）：事见《左传·襄公十九年》。前555年，晋平公联合鲁、宋、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞几国军队共同伐齐。中行献子率军与众军围临淄，使得齐师不敢轻易出动。但次年班师时，他梦见被他弑杀的晋厉公向他索命，于是头生恶疮而死。其死时不闭眼，无法把琀放入口中。栾盈等起誓要将伐齐的事业进行到底，他才闭眼纳琀。含，同“琀”，指把琀（珠、玉、米、贝等）放入死者口中。中行献子（？——前554），姬姓，中行氏，名偃，字伯游，因中行氏出自荀氏，所以多称荀偃。正卿荀林父之孙。晋厉公时任上军佐，参加晋、楚鄢陵之战。不久与栾书弑厉公、立悼公。晋悼公元年（前572），迁中军佐，多次率军攻郑、伐楚，助悼公复霸。晋平公即位，他率军败楚于湛阪（今河南平顶山）。晋平公三年（前555），又从公率诸侯军大败齐军，东侵及潍、沂。次年病卒。谥献子。

    【译文】

    有人问：医家所说的心藏着神气，脾藏着意念，府藏着魂，肺藏着魄，肾藏着精气与志气，可以信吗？我说：不是，这是五行配五脏，设立多种名目，其实人的身体只有魂魄这两种。《礼记》说：“魂，是亢盛的阳；魄，是旺盛的阴。”春秋时的吴公子季札为儿子举行葬礼，说“骨头与血肉重新归于土地，就是命，像魂和气与此无关”，不说魄，意思是既然已经埋葬了，所以也就不说魄了。《周易》说“精气凝聚成为物形，气魂游散造成变化”，所说的精气就是魄。精神和意念、志气都是魂造就的。魂魄怎么区别呢？回答说：光明神奇的是魂，运化行动的是魄。魄依靠形体才能成立，魂没有形体也可以呈现。所以说老虎死后眼光入地，挖掘后得到的像石头一样的物体，叫“虎威”；上吊自杀的人，下面也有像石头一样的东西，和陨星变成的石头一样，都是魄。凡是战场上的磷火，阴雨天的哭声，一切产生瘟疫的，都是魄所造成的，和魂没有关系。就好像是蜡烛，它的烛芯是形体，它的火焰是魄，发出的明光是魂。子产说：“人最开始化生为人，就产生了魄，魄内的阳气就是魂。”所以说人出生时，先有魄，然后才有魂。到死的时候，有魂没有了而魄还存在的，就是今天巫祝家所说的死后要避灾。有魄已经没有了而魂还没有消失的，如楚穆王杀成王，死后初定的谥号是“灵”，他不闭眼，改成“成”，才闭眼；荀偃死后不闭眼纳琀也是这样。

    然则释氏投胎托生之说有之乎？曰：有之而不尽然也。史传如羊叔子识环之事甚多①，故不可谓之无。或者禀得气厚，或者培养功深，或专心致志，透过生死；凶暴之徒，性与人殊，投入异类，亦或有之。此在亿兆分之中，有此一分，其余皆随气而散，散有迟速，总之不能留也。释氏执其一端以概万理，以为无始以来②，此魂常聚，轮回六道③，展转无已④。若是则盛衰、消息、聚散、有无、成亏之理⑤，一切可以抹却矣。试观天下之人，尸居余气⑥，精神矇憧，即其生时，魂已欲散，焉能死后而复聚乎？且六合之内⑦，种类不同，似人非人，地气隔绝⑧，禽虫之中，牛象虮虱⑨，大小悬殊，有魄无魂，何所凭以为轮回乎？

    【注释】

    ①羊叔子识环：事见《晋书·羊祜列传》：“祜年五岁，时令乳母取所弄金环。乳母曰：‘汝先无此物。’祜即诣邻人李氏东垣桑树中探得之。主人惊曰：‘此吾亡儿所失物也，云何持去！’乳母具言之，李氏悲惋。时人异之，谓李氏子则祜之前身也。”羊叔子，羊祜（221——278），字叔子，泰山南城（今山东平邑）人。博学能属文，善谈论。魏正元二年（255），拜中书侍郎，俄迁给事中、黄门郎。徙秘书监。封钜平子。魏末任相国从事中郎，参与司马昭的机密。武帝受禅，以佐命之勋，进号中军将军，加散骑常侍，进本爵为钜平侯，置郎中令，总枢机之重。泰始五年（269），为都督荆州诸军事。镇守襄阳十年，开屯田，储军粮，作一举灭吴的准备。平日则与吴将陆抗互通使节，各保分界。怀柔吴军民，被称为羊公。又为征南大将军，屡请出兵灭吴。因病回洛阳，病中献取吴之计，临终举杜预自代。追赠侍中、太傅。谥号“成”。

    ②无始：指太古。

    ③轮回六道：佛教认为众生各依善恶业因，在天道、人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、畜生道等六道中生死交替，有如车轮般旋转不停，故称。

    ④展转：重复貌。形容次数多。

    ⑤消息：消长，增减。

    ⑥尸居余气：形容人即将死亡。亦以谓人暮气沉沉，无所作为。

    ⑦六合：天地四方，整个宇宙的巨大空间。

    ⑧地气：土地山川所赋的灵气。

    ⑨虮虱：指虱及其卵，比喻卑贱或微小。

    【译文】

    然而佛家所说的投胎托生真有其事吗？我说：有也是不一定真实的。史书记载如羊叔子识环之类的事情非常多，所以不能说是没有。或者得到的气淳厚，或者培养的功业很深，或者心无杂念、一心一意，穿透了生与死；凶狠残暴的人，性格和别人不一样，投入到另一个种类，也可能是有的。在亿万分中，有这么一个，其他的都随着气而消散了，消散的有快有慢，总之是没有留下来。佛教用一个方面去概况全面的法则，认为从太古以来，魂经常聚集，在六道轮回，周转而没有停止。如果是这样，那么盛衰、消长、有无、成亏的道理，一切都可以消除掉了。试看天下的人，暮气沉沉，精神昏聩，即使在活着的时候，魂已经要消散了，怎么死后还能汇聚呢？而且在整个宇宙中，种类不同，像人又不是人，土地山川所赋予的灵气不同，在禽兽和虫之间，牛、大象和虱子，大小相差很大，有魄没有魂，凭什么就说是轮回呢？

    然则儒者谓圣贤愚凡，无有不散之气，同归于尽者，然乎否耶？曰：亦非也。吾谓有聚必散者，为愚凡而言也。圣贤之精神，长留天地，宁有散理？先儒言，“何曾见尧舜做鬼来”，决其必散①。尧舜之鬼，纲维天地②，岂待其现形人世，而后谓之鬼乎？“文王陟降，在帝左右”③，岂无是事，而诗人亿度言之耶④？周公之金縢、傅说之箕尾⑤，明以告人，凡后世之志士仁人，其过化之地⑥，必有所存之神，犹能以仁风笃烈⑦，拔下民之塌茸⑧，固非依草附木之精魂可以诬也。死而不亡，岂不信乎！或疑普天之下，无有不祭其祖先者，而谓凡愚之魂尽散，则祭乃虚拘乎⑨？曰：凡愚之魂散矣，而有子孙者，便是他未尽之气。儒者谓子孙尽其诚意，感他魂之来格，亦非也。他何曾有魂在天地间，其魂即在子孙思慕之中。此以后天追合先天，然亦甚难。故必三日斋、七日戒⑩，阳厌阴厌?，又立尸以生气迎之?。庶几其一线之气，若非孝子慈孙，则亦同一散尽也。

    【注释】

    ①“先儒言”几句：《朱子语类·鬼神》：“问：‘有人死而气不散者，何也？’曰：‘他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得这精神。安于死者便自无，何曾见尧舜做鬼来！’”

    ②纲维：维系，护持。

    ③文王陟降，在帝左右：语出《诗经·大雅·文王》：“周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”意思是文王死后，在天帝的左右。陟降，升降，上下。

    ④亿度：测度，揣测。

    ⑤周公之金縢：据《史记·鲁周公世家》，周公在周武王生病时向祖宗祈祷，甘愿以身代之，后将所祈祷的内容和占卜的结果写成策书，“周公藏其策金縢匮中，诫守者勿敢言”，武王之病果然好转。此事遂无人知。武王死后，有人向成王诬陷周公，打开金縢后见到策书，成王方知周公的忠诚。金縢，即收藏书契的柜子。傅说之箕尾：傅说是商代贤相，辅佐商王武丁实现了商代的中兴。传说他死后化为东方苍龙七宿的尾宿中的一颗星，即“傅说”。后来也称大臣之死为“骑箕尾”或“骑箕”，有人写文章常以“骑箕尾”的典故隐指人的精神不死，魂魄升天。《庄子·大宗师》：“傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”成玄英疏：“傅说，星精也。而傅说一星在箕尾上，然箕尾则是二十八宿之数，维持东方，故言‘乘东维，骑箕尾’。”

    ⑥过化：谓经过其地而教化其民。亦指做地方官。

    ⑦笃烈：诚厚刚正。

    ⑧塌茸：通常作阘茸，指细毛。引申为庸碌微贱之意。

    ⑨虚拘：虚伪拘泥。

    ⑩三日斋、七日戒：古人在重要的祭祀、大礼等场合时都会斋戒。斋，指沐浴更衣、整洁身心等。戒，指不游乐等。

    ?阳厌阴厌：二者为古代的祭礼。阳厌，庶子未成年而死及无后嗣者，配享于宗子家祖庙，祭之于西北隅透光处，其尊则设于东房，谓之“阳厌”。《礼记·曾子问》：“凡殇与无后者，祭于宗子之家，当室之白，尊于东房，是谓阳厌。”孔颖达疏：“凡殇，谓非宗子之殇。故云凡殇。无后者谓庶子之身无子孙为后。此二者皆宗子大功内亲，祭于宗子之家祖庙之内，不敢在成人之处，故于当室之明白显露之处，为之设尊于东房以其明是阳，故为阳厌也。”阴厌，嫡长子未成年而死，祭之在宗庙的幽阴之处，称为“阴厌”。《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘有阴厌，有阳厌。’曾子问曰：‘殇不祔祭，何谓阴厌、阳厌？’孔子曰：‘宗子为殇而死，庶子弗为后也。其吉祭特牲，祭殇不举肺，无肵俎，无玄酒，不告利成，是为阴厌。’”郑玄注：“是宗子而殇，祭之于奥之礼。”孔颖达疏：“此宗子殇死，祭于祖庙之奥，阴暗之处，是谓阴厌也。”

    ?立尸：古代的一种祭祀。这是以活着的人充当所祭先人形象的仪节。此礼在商代就已经出现。尸，古代祭祀中代死者受祭的人。

    【译文】

    那么儒者说圣贤和普通人，没有不消散的气，同归于消失，对还是不对呢？我说：也是不对的。我所说的聚集一定消散的，是对普通人而说的。圣贤的精神，长期存留在天地之间，哪里有消散的道理？过去的儒者说，“哪有见过尧舜做鬼的”，那么一定是消散了。尧舜的鬼，维系天地纲常，哪有要等在世人面前现出形体，而后才说是鬼呢？“文王死后，在天帝左右”，难道没有这种事情，是诗人自己猜测而胡说的吗？周公收藏策书的金柜，傅说死后化为箕尾的星辰，这是明确告诉世人，凡是后世的有志气、有仁义的人，他们教化百姓的地方，一定有留存的精神，依然能以诚厚刚正的仁义风气，将民众从庸碌微贱中拔离出来，所以不是依附在草木上的精魂可以欺骗的。他们的魂死后而不消散，难道不可信吗？或者怀疑普天之下，没有不祭祀其祖先的，而说普通人的魂全都消散了，祭祀不是虚伪而拘泥于形式吗？我说：普通人的魂消散了，而他们的子孙就是他们的还没有消散而尽的气。儒者说子孙要尽力表达出诚意，感动他的魂来到，也是不对的。他怎么有魂在天地之间，他的魂就在子孙的思念恋慕之中。这就是以后天追寻先天，然而实在是很难。所以一定要用三日斋、七日戒，以礼祭祀，又要行立尸之礼以迎接生气。那么他们的一点点的气，如果不是孝子慈孙，都一同消散干净了。

    地狱

    【题解】

    在本篇中黄宗羲接续上一篇就佛教的地狱说进行了批判。在篇中，黄宗羲揭露了地狱说的内在矛盾，批驳了佛教轮回说。首先，他从儒家主德的仁政观念出发，对佛教地狱说的各种残酷刑罚进行了批评，惊叹“不意天帝所任治狱之吏，乃如唐之武后也”，以此证明地狱说的不可信。对于佛教所谓借地狱说而希望世人向善以罚恶的做法，他认为是没有效果的，于世无益。对于大奸大恶之人身后如何惩罚，黄宗羲认为“大奸大恶非可以刑惧者”，提出了用史书的褒贬记载将其钉在历史耻辱柱上，即“苟其人之行事，载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟氏所谓‘乱臣贼子惧’，不须以地狱蛇足于其后也”。他认为以这种方式就可以达到赏善罚恶的社会效果，无须借用佛教所言的地狱。

    地狱之说，儒者所不道。然《广记》《夷坚》诸书①，载之甚烦，疑若有其事者。盖幽明一理②，无所统属，则依草附木之魂，将散于天地。冥吏不可无也，然当其任者，亦必好生如皋陶③，使阳世不得其平者，于此无不平焉。阳世之吏，因乎天下之治乱，乱日常多，治日常少，故不肖之吏常多，亦其势然也。冥吏为上帝所命，吾知其必无不肖者矣。乃吾观为地狱之说者，其置刑有碓、磨、锯、凿、铜柱、铁床、刀山、雪窖、蛇虎、粪秽，惨毒万状，目所不忍见，耳所不忍闻。是必索元礼、来俊臣之徒④，性与人殊者，始能胜其任。吾不意天帝所任治狱之吏，乃如唐之武后也⑤！且阳世之刑，止有笞、杖、徒、流、绞、斩，已不胜其纷纭上下。若地狱言而信，则故鬼新鬼，大乱于冥冥之中矣。阳世之爱恶攻取方谢，而冥地之机械变诈复生⑥，夫子所谓鬲如睪如而愿息者⑦，殆有甚焉。

    【注释】

    ①《广记》：《太平广记》。太平兴国二年（977）三月，李昉、扈蒙、李穆等十二人奉宋太宗的命令集体编纂，次年成书，因编成于太平兴国年间，所以定名为《太平广记》。全书五百卷，目录十卷，共分九十二大类，一百五十余个细目。此书搜罗极为繁富，所引书以野史、小说为主，时间则上起两汉，下迄宋代。其中以神仙、鬼、报应、神、女仙、定数、畜兽、草木、再生、异僧、征应等十一类约占全书的一半。该书绝大部分小说都是唐代的作品，且对于后世文学影响很大，浦江清曾说“《太平广记》的结集，可以作为小说史上的分水岭”，宋元话本、杂剧、诸宫调多采用《太平广记》中所录故事。明清小说也多取材于此书。《夷坚》：《夷坚志》。南宋洪迈编纂，宋代文言小说的代表，同时是中国最大的文言志怪小说集。书名出自《列子·汤问》：《山海经》为“大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之”。大意是指《山海经》中的故事是大禹看到的，伯益取的名，夷坚听说后记载下来了。可见洪迈是以夷坚自谓，将其书比作《山海经》。全书卷帙浩繁，原分初志、支志、三志、四志，每志按甲、乙、丙、丁顺序编次。著成甲至癸二百卷，支甲至支癸、三甲至三癸各一百卷，四甲、四乙各十卷。今仅存二百零六卷。《夷坚志》是洪迈所经历的宋代社会生活、宗教文化、伦理道德、民情风俗的一面镜子，为后世提供了宋代社会丰富的历史资料。从文学发展史上看，《夷坚志》又是宋代志怪小说发展到顶峰的产物，是自《搜神记》以来中国小说发展史上的又一座高峰，对后世产生了极大的影响。

    ②幽明：指阴间和阳间。

    ③皋陶：古代传说中人物。一作“咎陶”，又作“咎繇”“皋繇”，偃姓。上古时期，为东夷部落首领。曾被舜任为执掌刑法的官，民皆服其执法公平。因协理大禹治水有功，禹欲传位于他，未继位而先卒。他认为帝王要“信其道德，谋明辅和”，要知人安民，慎修身，思长久之计，敦序九族，用贤明之人为辅佐。以为法令不能变化无常，用官、用刑都要得当。由此建立了中国最早的司法制度体系（五刑、五教），形成“皋陶文化”，他也被后世尊为“中国司法始祖”。

    ④索元礼、来俊臣：二人都是唐代武则天时期的酷吏。索元礼（？——691），胡人。武则天当政后，拟拔除异己，他上书告密，被任命为游击将军，在洛州设置机构，用各种酷刑审理“谋反者”，广泛牵涉无辜，多达数千人，在诸酷吏中残暴最甚。之后，来俊臣和周兴等仿效他，制造了极为严重的恐怖气氛。后来武则天为缓和统治集团内部矛盾，杀之以安人心。来俊臣（651——697），雍州万年（今陕西西安）人。武则天时，因告密而获得信任，先后任侍御史、左台御史中丞、司仆少卿，组织无赖专事告密，与其党造《告密罗织经》，又设推事院，任意捏造罪状，大兴刑狱，制造各种残酷刑具，严刑逼供犯人，当时有众多大臣、宗室被其枉杀灭族，约达数千家。又与侯思止、王弘义等结党，同恶相济，成为当时最大的酷吏头目之一。后因得罪武氏诸王及太平公主，被处死。

    ⑤唐之武后：即武则天（公元624——705），名武曌，唐朝功臣武士彟次女。祖籍并州文水县（今属山西），生于长安（今陕西西安）。年十四岁入宫为唐太宗才人，被赐号“武媚”。唐高宗时为昭仪，后立为皇后，尊号天后，与高宗并称“二圣”。弘道元年（683）十二月高宗病卒，由太子显（中宗）即位，她临朝称制。次年废中宗为庐陵王，册立睿宗，仍自握大权。载初元年（690）废睿宗，自称圣神皇帝，改国号为周，改元天授，史称武周。在位期间诛锄唐朝宗室王公，任用酷吏，屡兴大狱，贵族、官僚被冤杀者不少。神龙元年（705）张柬之等拥中宗复位，上尊号为则天大圣皇帝。死后去帝号，称则天大圣皇后。

    ⑥机械：巧诈，机巧。《淮南子·原道训》：“故机械之心，藏于胸中，则纯白不粹，神德不全。”高诱注：“机械，巧诈也。”

    ⑦夫子所谓鬲如睪（gāo）如而愿息者：《孔子家语·困誓》，子贡问自己何时才能休息，孔子曰：“有焉。自望其广，则睪如也；视其高，则填如也；察其从，则隔如也。此其所以息也矣。”鬲如睪如而愿息者，意谓坟墓高高而分隔开，就是死者休息的地方。睪，通“皋”。

    【译文】

    地狱的说法，儒者并不议论。但《太平广记》《夷坚志》等书籍，记载得非常多，怀疑真是有那么回事。大概阴间和阳间一样，没有归属的，依附在草和树木上的魂，将消散在天地之间。阴间的官吏不能缺少，但是担任这一官职的，也一定像是皋陶那样的爱护生灵，使得在阳间遭到不公平对待的，在阴间没有不被公平对待的。阳间的官吏，由于受天下的稳定与混乱的影响，混乱的日子常常很多，安稳的日子常常很少，所以不好的官吏就常常很多，也是时势所造成的。阴间的官吏是上帝任命的，我知道他们必定没有不好的。但是我考察地狱的说法，其设置的刑罚有碓、磨、锯、凿、铜柱、铁床、刀山、雪窖、蛇虎、粪秽等等，残忍恶毒万分，不忍心用眼睛去看，不忍心用耳朵去听。这样只能是索元礼、来俊臣那类，性情与一般人差别很大的人，才能担任这样的职位。我不曾想到上帝所任命的治理刑狱的官吏，竟然如唐代的武则天时一样。而且阳世的刑罚，只有笞、杖、徒、流、绞、斩，已经乱纷纷地不胜其烦了。如果地狱的说法是可以相信的，那老鬼和新鬼，地狱中大乱就无所控制了。在阳世的爱恨厌恶攻伐夺取刚结束，在地府阴间又机巧欺诈重新发生，孔子说的那个与阳世分隔的、高高的坟墓，死者休息的地方，比阳间更不适于休息啊。

    或曰：“地狱之惨形，所以禁阳世之为非者也。上帝设此末命①，使乱臣贼子知得容于阳世者，终不容于阴府，以补名教之所不及②，不亦可乎？”余曰：不然。大奸大恶非可以刑惧者也。地狱之说相传已久，而乱臣贼子未尝不接迹于世，徒使虔婆顶老③，凛其纤介之恶④，而又以奉佛消之，于世又何益乎？夫人之为恶，阴也，刑狱之事，亦阴也。以阴止阴，则沍结而不可解⑤，唯阳和之气，足以化之。天上地下，无一非生气之充满。使有阴惨之象，滞于一隅，则天地不能合德矣。故知地狱为佛氏之私言，非大道之通论也。然则大奸大恶，将何所惩创乎？曰：苟其人之行事载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟氏所谓“乱臣贼子惧”⑥，不须以地狱蛇足于其后也。

    【注释】

    ①末命：犹言厄运。

    ②名教：指以正名定分为主的礼教。

    ③虔婆：旧称妓女的假母或泛指开设妓院的女人。又称“鸨母”。顶老：旧时称开设妓院或在妓院执役的男子。

    ④凛：畏惧。纤介：细微。

    ⑤沍（hù）结：凝结。沍，冻结，凝聚。

    ⑥孟氏所谓“乱臣贼子惧”：《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”

    【译文】

    有人说：地狱的各种惨酷的情形，是为了阻止阳世为非作恶的人的。上帝设置这样的厄运，是让乱臣贼子知道在阳世可以被允许的，最终不能被阴间地府所宽容，以此弥补儒家名教所约束不到的，不也是可以的吗？我说：不是这样。非常奸恶的人不是能用刑罚让其害怕的。地狱的说法，很早就流传了，但是乱臣贼子还是在世间一个接一个地出现，只是让虔婆顶老这样的人，畏惧他们微小的罪恶，但又可以通过供奉佛来消解，对于社会又有什么好处呢？人的做恶，属于阴性，刑罚监狱一类，也属于阴性。用阴性阻止阴性，则凝结无法化解，只有用祥和的阳气才能化解。天上地下，没有一处不是充满阳气的。假如有阴森的现象，在一个地方滞留，那天地就不能同德。所以可知地狱是佛教一家之言，并不是真理的通论。然而非常奸恶的人，要怎么惩罚呢？我说：如果那个人所做的事，记载在了史籍中，流传于后世，千年以来，人人都想杀了他，将他视为低贱的禽兽，那就足够了。这就是孟子所说的“让乱臣贼子恐惧”，不需要地狱这种在他们死后再来画蛇添足地惩罚。

    分野

    【题解】

    分野，与星次相对应的地域。古时，追求秩序的古人将天空规划得井然有序，将可观察的星区分为寿星、大火、析木、星纪、玄枵、诹訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾等十二星次，与地面上州、国的位置一一相对应。举例言，以鹑首对应秦，鹑火对应周，寿星对应郑，析木对应燕，星纪对应吴、越等。依据这个对应关系，就天文学说，称作“分星”，就地理区域说，称作“分野”。分野学说起始于上古，最初目的就是为了配合占星理论进行天象占测。西汉时期，天文分野从一种实用的“占星学”变成了承载人们世界观的严密体系。在《淮南子·天文训》《史记·天官书》中，二十八宿分别对应于东周十三国及汉武帝十二州地理，《汉书·地理志》中有分野的详细记述。自此以后，历朝历代在十三分野和二十八分野间变动。

    古代星象文化基于古人对天的神圣性、威权性的认可，而天的权威又借助“分野”观与人间产生了关系。本篇即是黄宗羲对这一学说的一些不当之处的讨论。

    《星经》①，天之围数五十一万三千六百八十七里有奇②，天之经数一十六万二千七百八十八里有奇③。至于二十八宿度数④，每一度计一千四百六里有奇，则凡三百六十五度四分度之一，王合周天之数⑤。若以周天之数，限于十六余万里之内，自昔帝王而下，辟地之最广者，无如秦始皇、汉武帝、唐太宗，其四封之境⑥，亦不过二万余里，此外为里者，犹有十四余万。今论星宿所入度数，止以角、亢、氐为郑分，房、心为宋分，尾、箕为燕分，斗为吴分，女、牛为越分，虚、危为齐分，室、壁为卫分，奎、娄为鲁分，胃、昴、毕为赵分，觜、参为魏分，井、鬼为秦分，柳、星为周分，翼、轸为楚分。以地域二万里计之，... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读