第二章 理学开山周惇颐

    第一节　周惇颐生平及其著作

    周惇颐是理学的开山祖师。《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》载黄百家案语云：

    孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。

    这段案语，指出宋儒的“心性义理”之学，由周惇颐首先阐发，打破了理学家所谓孔孟而后道统中绝的千年幽暗。由于“元公崛起”，张载、二程嗣而辈出，方出现所谓“圣学大昌”的局面。这种论述基本符合理学初期历史发展的实际。

    周惇颐（公元1017——1073年）字茂叔，原名惇实，避宋英宗旧讳改，道州营道人，谥元，称元公。曾历任县主簿、县令、州判官、州通判、知州军，最高做到知州军，但为时不到半年。主要著作有《太极图·易说》和《易通》，学者称濂溪先生。

    仁宗天圣九年辛未（公元1031年），年十五，偕母入京师，依舅氏龙图阁直学士郑向。郑向以“惇”名子，因以“惇”名之。

    仁宗景祐三年丙子（公元1036年），年二十，郑向叙例应荫子，乃奏补惇颐，试将作监主簿。

    仁宗康定元年庚辰（公元1040年），年二十四，从吏部调洪州分宁县主簿。到官当为庆历元年（公元1041年）。《彭推官诗序》云：“惇实庆历初为洪州分宁县主簿。”时分宁县有狱久不决，惇颐至，一讯立辨。邑人惊诧曰：“老吏不如也。”

    仁宗庆历四年甲申（公元1044年），年二十八，部使者以为才，奏举南安军司理参军。次年乙酉，南安狱有囚，法不当死。转运使王逵欲深治之。惇颐力争，不听，取告身委之将去，曰：如此尚可仕乎？杀人以媚人，吾不为也。逵感悟，囚得不死。（此事，朱熹的学生度正所作周惇颐年谱艳称之。但按蒲宗孟作墓碣，称惇颐“屠奸剪弊，如快刀健斧。”实与年谱所云不类。）

    仁宗庆历六年丙戌（公元1046年），年三十。程珦假倅南安，令二子师事之。二子即明道、伊川。时明道年十五，伊川年十四。是年冬，以王逵荐，移郴州郴县令。则二程师事惇颐，为时不足一年。

    仁宗皇祐二年庚寅（公元1050年），年三十四，改桂州桂阳令。

    在郴、桂皆有治绩，诸公交荐之。所谓“治绩”，当指为封建统治尽了力。

    仁宗至和元年甲午（公元1054年），年三十八，用荐者言，改大理寺丞，知洪州南昌县。南昌人喜曰：“是初仕分宁，始至能辨其疑狱者，吾属得所诉矣。”

    仁宗嘉祐元年丙申（公元1056年），年四十，改太子中舍，签书署合州判官事。溯峡入蜀。十一月，至合州视事。五年庚子六月，解职事还京师。在蜀凡五年。

    仁宗嘉祐六年辛丑（公元1061年），年四十五，迁国子博士，通判虔州（按前此当为殿中丞，观其京师投刺贺傅耆登第，署“从表殿中丞前合州从事周某”可知）。道出江州，爱庐山之胜，有卜居之志，因筑书堂于其麓。堂前有溪，发源莲华峰下，洁清绀寒，下合于湓江。先生濯缨而乐之，遂寓名以濂溪。筑室溪上，名之曰濂溪书堂。

    仁宗嘉祐八年癸卯（公元1063年），年四十七，作《爱莲说》。五月十五日江东钱拓上石（按淳熙年间，朱熹守南康郡，作《爱莲说书后》云：“右《爱莲说》一篇，濂溪先生之所作也。先生尝以爱莲名其居之堂，而为是说以刻焉。……会先生曾孙直卿来自九江，以此说之墨本为赠。乃复寓其名于后囿临池之馆，而刻其说置壁间。”据此，则濂溪书堂又名爱莲书堂。书堂之名，后人有聚讼，说见下）。

    四月，英宗登极，迁虞部员外郎，仍通判虔州。

    英宗治平元年甲辰（公元1064年），年四十八。冬虔州民间失火，焚千余家。朝廷行遣差替，对移通判永州。次年二月，自虔赴永。十一月，迁比部员外郎。

    英宗治平四年丁未（公元1067年），年五十一。在永州三年，作《拙赋》。神宗登极，迁朝奉郎，尚书驾部员外郎。是秋，摄邵州事。

    神宗熙宁元年戊申（公元1068年），年五十二。吕公著力荐之，时赵扩在中书，擢授惇颐广南东路转运判官。

    神宗熙宁三年庚戌（公元1070年），年五十四，转虞部郎中，擢提点广南东路刑狱。四年辛亥（公元1071年），年五十五。提领刑狱职事。尽心职事，务在矜恕，得罪者自以不冤。八月，移知南康军。十二月，上南康印，分司南京而归。五年壬子，定居庐山所筑书堂。

    神宗熙宁六年癸丑（公元1073年），年五十七。六月，惇颐病逝。

    考周惇颐的仕历，做的都是地方官吏，如县主簿、县令、州判官、州通判、知州军。最高的是知州军，但为时不到半年。他二十岁入仕，五十五岁告归，三十多年间，并未显达。

    在周惇颐的仕历中，较长时期从事刑狱工作。为分宁县主簿时，就“一讯立辨”久不决的疑狱，以致震惊其邑人。以后又任南安军司理参军，专管司法，程颐称之为“狱掾”。知南昌时，邑人知其能辨分宁狱，惴惴忧恐（《宋史》本传） 。签判合州时，事不经手，吏不敢决。通判虔州时，州守赵抃孰视其所为，大加称叹。提点广南东路刑狱时，尽心职事，以洗冤泽物为己任，行部不惮劳苦，虽瘴疠险远，亦缓视徐按。可知周惇颐是一个长期从事司法工作的官吏。潘兴嗣所作墓志，称其“为治精密严恕，务尽道理”。又称其提点刑狱，“务在矜恕”。而蒲宗孟所作墓碣，则云周惇颐“屠奸剪弊，如快刀健斧，落手无留。”极言其办刑狱的泼辣作风。蒲宗孟是周惇颐的妻兄，为妹夫作墓碣，宜可信。潘志所云“精密严恕”“矜恕”等语，当取其“精密”“严”等评语，以合于蒲碣的精神。这样，可以看出这个“胸中洒落，如光风霁月”的周茂叔是治刑狱杀人如“快刀健斧”的辣手。所谓吾不为“杀人以媚人”者，恐系饰辞。观其所著《易通》四十章乃有三章论及“以义正万民”（十一章） ，论及公明无疑（二十一章） ，论及“得刑以治”（三十六章） 。还有一章论及“刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固”（七章） 。这些，都通于治狱。则其主张刑治，主张严毅，是十分清楚的。因此，蒲碣所谓“屠奸剪弊，如快刀健斧”云云，是符合事实的，是与周惇颐的“得刑以治”思想一致的，也与潘志所云“遇事刚果”的作风是一致的。

    关于周惇颐的著作，潘志云：“尤善谈名理，深于《易》学，作《太极图·易说》《易通》数十篇，诗十卷，今藏于家。”傅耆与周惇颐书，谓“蒙示《姤说》，意远而不迂，词简而有法，杂之元结集中，不知孰为元、孰为周也。”这是周惇颐判合州时傅耆写的信。以后周惇颐摄邵州事，自邵阳以改定《同人说》寄傅耆。傅复书云：“蒙寄贶《同人说》，徐展熟读，较以旧本，改易数字，皆人意所不到处。”据此，则周惇颐的著作有：《太极图·易说》《易通》《姤说》《同人说》、诗等。

    朱熹于周惇颐的著作，有过一番议论，云：

    周子《太极图》并说一篇，《通书》四十章，世传旧本。遗文九篇，遗事十五条，事状一篇，熹所集次。皆已校定，可缮写。盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴。故清逸潘公志先生之墓而叙其所著之书，特以作《太极图》为首称，而后乃以《易说》《易通》系之，其知此矣（其下，朱熹自注云：“先生《易说》，久矣不传于世。向见两本，皆非是：其一《卦说》，乃陈忠肃公所著；其一《系辞说》，又皆佛老陈腐之谈，其甚陋而可笑者，若曰易之冒天下之道也，犹狙公之罔众狙也。观此，则其决非先生所为可知矣。《易通》，疑即《通书》，盖《易说》既依经以解义，此则通论其大旨，而不系于经者也。特不知其去易而为今名，始于何时耳”）。然诸本皆（以《太极图说》）附于《通书》之后，读者遂误以为书之卒章，使先生立象之微旨，暗而不明。骤而语夫《通书》者，亦不知其纲领之在是也。（《太极图说通书书后》）

    朱熹的这番话，亦有见地，但是并不完全符合实际。周惇颐的著作，应依潘志，首《太极图·易说》。所谓《太极图》并说一篇，即是《太极图·易说》，说即《易说》。非《太极图》并说之外，别有所谓《易说》。既无《易说》，则朱熹所谓“《易说》久矣不传于世”者，非真是“久矣不传于世”，而是实未尝有此《易说》，故无怪其于世无传。《太极图说》盖即以《易》说图，文中“太极”“阴阳”“动静”云云，都根据《易传》。文末又引《易》以作结曰：“故曰，立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！”证据昭著，不可移易。这是一。其次，《易通》即是世所传《通书》，朱熹谓“《易通》疑即《通书》”，疑得是。潘志明说《易通》，未说《通书》，《通书》乃后人去易字加书字后的名称，朱熹谓不知始于何时，则在南宋时已无从考定。（据祁宽跋文，出于程门，说见下。）今应恢复原名，称为《易通》。至于傅耆所见的《姤说》《同人说》，是周惇颐所做的个别的卦说，并非系统《易说》中的两卦之说。第三，《太极图·易说》与《易通》是互有联系的。朱熹谓“《通书》之言，盖皆所以发明其（指《太极图》）蕴”，认为《通书》的纲领就在《太极图》。这话有些道理。

    这样，我们可以得出结论，周惇颐的著作是：一、《太极图·易说》，二、《易通》，三、诗。潘志所说“今藏于家”的著作就是这些。此外，复有《爱莲说》《拙赋》等文章。至于《姤说》《同人说》等卦说，今则不传。朱熹的学生度正，跋周惇颐《贺傅伯成手谒》有云：“按傅氏家集，濂溪在吾州，尝以《姤说》示之，其后在零陵又寄所改《同人说》。二说当即所谓《易通》者。”度正以姤、同人二卦说为《易通》，与朱熹《易通》疑即《通书》之说相违戾。盖度正也没有见到二卦说原文，徒据傅氏家集傅耆与周惇颐书信内容悬揣，以为“二说当即所谓《易通》者”，实不足信。否则，岂不能凭二说与《易通》做比较，以定其是否即《易通》耶？度正跋文又云：“往时晦庵先生书正所藏伊川手状，有曰，濂溪遗迹，计其族姻闾里间必有存者。后书又曰，濂溪文字更曾访问得否。先生拳拳之意，冀欲得《易说》以补《通书》之遗，传之后世。而岁月深远，不可复得。”又云：“顷自嘉定还成都，寓于二程祠堂之右塾，偶得此纸，及明道、伊川书各一。”可知度正所得只是周惇颐的《手谒》及二程书各一，至于《易说》，则已“不可复得”（《周子全书》卷十七） 。度正序周惇颐年谱云：“傅耆曾从先生游，先生尝以《姤说》及《同人说》寄之，遂访求之，仅得其目录。”可见二卦说未能访得，只得目录（《周子全书》卷二十） 。

    第二节　《太极图》的渊源及《太极图·易说》的唯心主义本质

    一、《太极图》的渊源

    周惇颐的《太极图·易说》，南宋初刊的时候，附在《易通》后面，“读者遂误以为书之卒章”。按潘兴嗣所撰墓志，《太极图·易说》叙在《易通》与诗十卷之前，这不仅表明《太极图·易说》是一篇独立的著作，并非《易通》的卒章，而且表明这篇著作在周惇颐的著作中居首要的地位。这一点应该首先理解。

    朱熹认为，《太极图》出于周惇颐的创造。朱熹说，周惇颐“不由师傅，默契道体，建图属书，根极领要。”这种说法，不符合事实。比朱熹早一些的朱震，就已指出，《太极图》是由陈摶、种放、穆脩而来，胡宏也指出，周惇颐的学术来源之一是“种、穆”。清朝毛奇龄著《太极图说遗议》，胡渭著《易图明辨》，对这一问题做了探讨，真相大白。明末黄宗炎著《太极图辨》，做了系统的分析，指出“周子太极图，创自河上公”（意即创自道家）。他把《太极图》逐段分解，以与道教之说相对比，明证卓识，足以取信。现在有必要对周惇颐《太极图》的渊源做进一步的论证。

    《道藏》第百九六册《上方大洞真元妙经图》，有《太极先天之图》。其图如下：

    据说，“其图在隋唐之间，有道士作《真元品》者，先窃其图入品中，为《太极先天之图》。”不过《道藏》此图，似与黄宗炎所见的图不同。黄氏所见图各部分的名称，不见于《道藏》此图。而《道藏》此图各部分的注语，又不见于黄氏图的说明。这是一个问题。黄氏说：

    其图自下而上，以明逆则成丹之法。……其最下圈名为元牝之门。元牝即谷神。牝者窍也，谷者虚也，指人身命门两肾空隙之处，气之所由以生，是为祖气。……提其祖气上升为稍上一圈，名为炼精化气，炼气化神。……中层之左木火、右金水、中土相联络之一圈，名为五气朝元。……又其上之中分白黑而相间杂之一圈，名为取坎填离。……又使复还于无始而为最上之一圈，名为炼神还虚，复归无极。……盖始于得窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎求仙。真长生之秘诀也。

    按照黄氏这段说明以标注这个图，应如下图所示：细审黄氏说明的这个图，与《道藏》的《上方大洞真元妙经图》中的《太极先天之图》并不完全一致。原因何在，应进一步研究。可能是《道藏》的《太极先天之图》，经过流传有了改动。黄宗炎所见是改动之后的图，也未可知。

    黄氏又说：

    周子得此图而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上。周子之意，在顺而生人，故从上而下。……更最上圈炼神还虚、复归无极之名曰无极而太极。……更其次圈取坎填离之名曰阳动阴静。……更第三圈五气朝元之名曰五行各一性。……更第四圈炼精化气、炼气化神之名曰乾道成男，坤道成女。……更最下圈元牝之门之名曰万物化生。

    黄氏的这一段说明，极有见地，揭开了一个秘密，即周惇颐如何把方士修炼的《太极先天图》改变成论述天地人物生成的自己的《太极图》。照黄氏的这段说明，则周惇颐的《太极图》应如下：

    朱震于南宋绍兴年间所进周惇颐《太极图》如上：毛奇龄断然肯定，《道藏》的《太极先天之图》与周惇颐的《太极图》，“两图踪迹，合若一辙”，周惇颐的《太极图》就是从《道藏》的《太极先天之图》来的。毛奇龄说：“夫隋唐（指《太极先天之图》起于隋唐）、赵宋（指周惇颐《太极图》传自赵宋）不相接也，方士画于前（指道士画图于隋唐之时），儒臣进于后（指朱震进图于南宋绍兴年间），不相谋也，一入《道藏》（指《太极先天之图》入《道藏》），一入纶馆（指朱震所进之图藏于史馆），又未尝相通也，而两图踪迹，若合一辙，谁为之者！”（《西河合集·太极图说遗议》） 毛奇龄认为，朱震所进之图就是周惇颐《太极图》的“最真而最先”的图本。毛奇龄说：“闻之汉上（朱震）所进图在高宗绍兴甲寅（公元1134年）；而亲见其图而摩画之，则在徽宗政和之丙申（公元1116年）。其间游仕西洛，搜讨遗文，质疑请益，寝食不舍者一十八年。然后著成《易传》九卷，《易图》五卷（指《汉上易传》及《易图》，按《易图》分为上、中、下三卷。）岂复有一切于其间者。况其图后注云：右《太极图》，周惇实茂叔传二程先生。其称惇实，则犹在英宗以前未经避讳改名之际，其图之最真而最先已了然矣”（同上） 。朱震于宋徽宗时游仕西洛，得见周惇颐的《太极图》而摹写之，隔了十八年于宋高宗时进《太极图》。其间朱震在西洛一带“搜讨遗文，质疑请益”，又自己著了《易传》及《易图》。应该说，朱震对周惇颐的《太极图》的图本是掌握了最可靠的第一手材料的。毛奇龄这个论断，无可怀疑。

    《太极先天之图》，其中的 ，名《水火匡廓图》；其中的（见下图），名《三五至精图》，都出于《参同契》。

    《水火匡廓图》，照《参同契》的说法是，“坎离匡廓，运毂正轴”。《水火匡廓图》，图中的 为阳爻一， 为阴爻 。图的右半为坎（?），即水，左半为离（?），即火。外面一圈为匡廓。故《水火匡廓图》原名应该是《坎离匡廓图》，也就是《取坎填离图》。彭晓注云：“先天之位，乾南坤北，离东坎西是也。故其象如垣廓之形，其升降则如车轴之贯毂以运轮，一下而一上也。”注文通过说明图形结构，以注解《参同契》的两句原文，又说明加上表明乾南坤北的上下两大圈，就形成“先天之位”。

    《三五至精图》照《参同契》的说法是，“三五与一，天地至精”。所谓“三五”，指五行之合。中央土是一五，盖天五生土；左火与木，共为一五，盖地二生火，天三生木；右水与金，共为一五，盖天一生水，地四生金。这样就共有三个五，即所谓三五。三五之合，归于一元，最后的一小圈表示一元。三五与一元，是天地的至精，意思是五行之合，形成天地间的至精。所以这个图又名《五气朝元》，五气即五行，元即一元。

    从上面的论述，可见《太极先天之图》与周惇颐的《太极图》，又是同道书《参同契》有密切关系的。

    周惇颐的《太极图》既非创造，则又传自何人？朱震说，“陈摶以《先天图》传种放，种放传穆脩，穆脩传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆脩以《太极图》传惇颐，惇颐传程颢、程颐。是时张载讲学于二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，惇颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》《参两》篇。”这段论述，见《宋史》卷四百三十五《朱震传》，《宋史》说，“其论图书授受源委如此，盖莫知其所自云”（又见《宋元学案》卷三十七《汉上学案》，文字大同） 。胡宏《通书序》，谓周惇颐“推其道学所自，或曰，传《太极图》于穆脩也。传《先天图》于种放，种放传于陈摶。此殆其学之一师欤，非其至者也。”胡宏的这段论述与朱震所言大体相似，而微有不同，其根据或即在朱震。“或曰”云云，当即指朱震之言。据朱震的论述，《先天图》与《太极图》是分传的。《先天图》传自陈摶，经种放、穆脩、李之才而至邵雍。其间未提周惇颐。《太极图》则由穆脩而传周惇颐，未提是否传自陈摶。据胡宏的论述，《先天图》与《太极图》也是分传的，但都传给了周惇颐。《先天图》由陈摶传种放，种放传周惇颐，其间未提穆脩、李之才，也未提邵雍。《太极图》由穆脩传周惇颐，也未提是否传自陈摶。尽管朱震、胡宏的论述，有些不同，但是都把《先天图》与《太极图》分述，表明当时是两个图，而《太极图》则两人都说是由穆脩传周惇颐。至于《先天图》，则胡宏认为由陈摶而种放，而周惇颐。由此可见，周惇颐的《太极图》，其中《先天图》部分，始传自陈摶。

    祁宽于绍兴甲子（公元1144年）作《通书后跋》，谓《通书》“始出于程门侯师圣，传之荆门高元举、朱子发（即朱震）。宽初得于高，后得于朱。又后得尹和靖先生所藏，亦云得之程氏，今之传者是也。逮卜居九江，得旧本于其家，比前所见，无《太极图》。或云，图乃手授二程，故程本附之卷末也。”据祁宽所言，《通书》有三个本子。第一个本子传于程门侯师圣，侯传高元举、朱子发。祁初得于高，后得于朱。第二个本子传于程门尹和靖（尹焞），以后亦为祁所得。这两个本子，都出自程门，有《太极图》附于卷末。第三个本子是旧本，祁宽得于九江周惇颐家中，无《太极图》。由此可见，周惇颐家中的《通书》旧本无《太极图》，表明《太极图》与《通书》原是分开的，与潘兴嗣所撰墓志符合。程门所传侯师圣的本子与尹和靖的本子，则把《太极图》附于《通书》卷末。祁宽亲得周惇颐家《通书》旧本，又得程门所传侯师圣本与尹和靖本，言之凿凿，宜可据信。朱震经筵表进于绍兴四年甲寅（公元1134年），祁宽跋文作于绍兴十四年甲子（公元1144年），晚于朱震经筵表仅十年。祁宽得程门侯师圣所传《通书》及其所附《太极图》于高元举、朱子发（朱震），又得程门尹和靖所藏《通书》及其所附《太极图》。则其所见的《通书》卷末的《太极图》，虽非周惇颐家的旧本，亦是较早的本子。而这个《太极图》本子，未提及《先天图》，当为合《先天图》与《太极图》为一图的本子。《先天图》既由陈摶而数传至周惇颐，则合《先天图》与《太极图》为一图的《太极图》当也可以说传自陈摶。按朱熹在其所作《太极图说通书书后》中，自注云：“汉上朱震子发，言陈摶以《太极图》传种放，放传穆脩，脩传先生。”此则又是明言，朱震认为周惇颐的《太极图》传自陈摶。

    上列几种说法，有些错杂纷纭，但是经过分析，大体可以肯定，周惇颐的《太极图》不是他的创造，而是传自陈摶。在传授链环中的一些次要环节，互不一致，可以存而不论。

    朱熹的下列三段语录及一段文章夹注，说明周惇颐的学术传自陈摶：

    尝读张忠定公语录，公询李畋云，汝还知公事有阴阳否（云云）。此说全与濂溪同。忠定见希夷，盖亦有些来历。（《语类》卷九十三）

    周子太极之书，如《易》六十四卦，一一有定理，毫发不差，自首至尾，只不出阴阳二端而已。……因举张乖崖说断公事，以为未判底事皆属阳，已判之事皆属阴。……《通书》无非发明此二端之理。……尝见张乖崖云，未押字时属阳，己押字属阴。此语疑有得于希夷。未可知。（同上卷九十四）

    按张忠定公尝从希夷学，而其论公事之有阴阳，颇与图说（指太极图说）意合。窃疑是说之传，固有端绪。至于先生（指周惇颐）而后得之于心……于是始为此图以发其秘耳。（《太极图说通书书后》夹注）

    朱熹的这些说法，肯定张忠定（张乖崖）从陈摶学，阴阳之说得于陈摶，其说与《太极图说》意合。这也就是说，周惇颐的《太极图·易说》传自陈摶。

    二、《太极图·易说》的哲学本质

    《太极图·易说》全文如下：

    自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，（自注云，无欲故静）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！

    《太极图·易说》的第一句“自无极而为太极”，是国史周惇颐传的原文，而朱熹认为原文本作“无极而太极”，自为二字，乃修国史者所增。请求删改，未得。此事原委见朱熹所作《读濂溪传》。朱熹说：

    戊申（孝宗淳熙十五年）六月，在玉山邂逅洪景卢（洪迈）内翰，借得所修国史。中有濂溪、程（二程）、张（张载）等传，尽载《太极图说》，盖濂溪于是始得立传。作史者于此为有功矣。然此说本语首句但云，“无极而太极”，今传所载乃云，“自无极而为太极”。不知其何所据而增此“自”“为”二字也。夫以本文之意，亲切浑全，明白如此，而浅见之士犹或妄有讥议。若增此字，其为前贤之累，启后学之疑，益以甚矣。谓当请而改之，而或者以为不可。昔苏子容特以为父辨谤之故，请删国史所记草头木脚之语，而神祖犹俯从之。况此乃百世道术渊源之所系耶？正当援此为例，则无不可改之理矣。

    朱熹又在所作《邵州特祀濂溪先生祠记》中说了这个原委。可知今本《太极图·易说》首句“无极而太极”，应照国史所载更正。

    《太极图·易说》中的重要范畴，来自《周易》，有些范畴来自《周易参同契》。有不少句子引自《周易》，如“乾道成男，坤道成女”，见《系辞上》。“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，”见《说卦》。其他，在立论方面承袭《周易》的地方，更是不一而足。

    从上面的分析，可知《太极图·易说》是道教《太极图》与儒家《易》说的结合，是以《易》说来说明《太极图》义蕴的一篇文献。我们知道，魏晋以后《周易》本身已经被道教当作经典，为道教所利用。《太极图·易说》，其道教色彩远比儒家色彩为鲜明，其内容所反映的是道教的学说。这在下文，还要论述。

    《太极图·易说》中的二氏影响，十分清楚。如“无极”一词，不见于儒家典籍，而见于《参同契》，见于《老子·知其雄章》，曰“知白守黑，复归于无极。”见于后秦僧肇《肇论·通古十七篇》，曰“妙契之致，本乎冥一；物我元会，归于无极。”见于唐僧杜顺《华严经·法界观》，曰“无极之真”。文中“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”这一说法，大体与唐僧宗密《原人论》论人物生成的理论相似。

    《太极图·易说》文字简约，意思含混，对它做分析，只能掌握大端，不宜流于细碎。《太极图·易说》概括了周惇颐的宇宙生成论、万物化生论、人性论。全文分四个部分。自“自无极而为太极”至“太极本无极也”是第一部分，为宇宙生成论。自“五行之生也”至“化生万物，万物生生而变化无穷焉”是第二部分，为万物化生论。自“惟人也得其秀而最灵”至“小人悖之凶”是第三部分，为人性论。自“故曰，立天之道”至“斯其至矣”是第四部分，为全文总结。

    《太极图·易说》的宇宙生成论，是宇宙从无而为有的唯心论。“自无极而为太极”，意思是从无而为有，有生于无。无极是无，太极是有。太极能动能静，动生阳，静生阴。阴阳是从太极的动静中产生的。动之极走向静，静之极又回复到动。动是本原的，静从动而来，静又归宿于动。所以动静不是循环，而是以动为主（但这与下文“主静”说又不合。这是周惇颐自己漏出来的一个矛盾）。但是从长远的过程看，似乎“一动一静，互为其根”，动根于静，静根于动似的。从太极的动与静分出了阴与阳，于是形成两仪，两仪指天地。天地就是这样形成的。再从阳变阴合，产生水、火、木、金、土五行。五行之气的流布，就推动着春、夏、秋、冬四季的运行。周惇颐认为，五行等于阴阳（五行一阴阳也），阴阳等于太极（阴阳一太极也），而太极则本源于无极（太极本无极也）。可见无极是最原始的、根本的，而太极、阴阳、天地、五行等，则是派生的。宇宙的生成，就是由最根本的无极（无）而为太极，由太极的动静而分阴阳，由阴阳而立天地；由阳变阴合而产生五行，由五行之气的流布而推动四季的运行。这种以无极（一无所有）为根源的宇宙生成论是唯心主义的宇宙生成论（按《易通》不言无极，与此异）。

    《太极图·易说》的万物化生论，根据《周易·系辞下》“天地 缊，万物化醇；男女构精，万物化生”这套理论，但是又加上《道藏·上方大洞真元妙经图》“天地分太极，万物分天地，人资天地真元一气之中以生成长养”的理论。所谓“天地分太极，万物分天地”，即是“天地分之于太极，万物分之于天地”的意思。天地从太极中分出，万物从天地中分出，人依靠“天地真元一气”“以生成长养”。周惇颐把“天地真元一气”换成“无极之真”与“二气”，换成“二五之精”，把“天地 缊”换成“二气交感”，于是制造出“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”这套万物化生论。《太极图·易说》的万物化生论认为，水、火、木、金、土五行，各有自己的素质或特性。“无极之真”，仿佛是动力，促使阴阳二气与五行的“精”发生巧妙的凝合，于是形成天地间的男女、牝牡、雌雄。由于阴阳二气的“交感”，化生了天地间的万物。为什么要说“五行各一性”呢？因为水、火、木、金、土的各自的素质或特性，是规定着万物的性质的。对这个问题，周惇颐说的比较简约，后来朱熹有许多发挥。周惇颐的这套万物化生论，好像有点唯物主义的味道，实质却是唯心主义的杂凑。周惇颐的万物化生论，朱熹解释为无种而气蒸，出于自然变化。朱熹说：“天地之初，如何讨个种？自是气蒸结成两个人，后方生许多物事。所以先说‘乾道成男，坤道成女’，后方说‘化生万物’。若当初无那个两个人，如今如何有许多人。那两个人，便似而今人身上虱，自然变化出来”（《周子全书》卷一） 。那最初的两个人，不是女娲氏抟土做成的，而是虱子那样从气蒸出来的。理学家的万物化生论，如是而已。

    《太极图·易说》的人性论是圣人主静论。在变化无穷的万物之中，人得天地之“秀”而为万物之灵。有了形，就有神，五行之性感于外物而动，呈现出善与恶，遂形成错综纷杂的万事。这是理学家道德论的最早表述。在错综纷杂的万事之中，有善又有恶，圣人定出中正仁义的规范，归宿于“静”（主静）。这样，树立了人的最高标准————圣人。这样的圣人符合《易》道，即“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，”即与天地的大德、日月的光明、四时的运行之序、鬼神的作吉作凶等最高法则相符合。把道德律与自然律相结合，本来是可贵的思想，但是周惇颐却归宿于不合自然律的形而上的“静”，提出了修养工夫的“主静”说，而且明白主张“无欲故静”，为理学家的禁欲一类教条的流行开辟了蹊径。

    《太极图·易说》用《说卦》的一段话和《系辞上》的一段话作结，提到天道、地道、人道，提到死生，概括了上文宇宙生成论、万物化生论、人性论三个方面，但是其真实的命意十分模糊。

    周惇颐的《太极图·易说》建立了一个体系。这个体系，来自道教。请看《上方大洞真元妙经图》里的《太极先天之图》的说明：

    粤有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形，太极之道，无古无今，无始无终也。（请注意神、气、精、形，都被《太极图·易说》袭用了，转而为神发知矣的神，二气交惑的气，二五之精的精，形既生矣的形。）“故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（按这几句是引的《系辞上》的原文）。言万物皆有太极、两仪、四象之象。四象、八卦具而未动，谓之太极（请注意太极未动的提法）。太极也者，天地之大本耶？天地分太极，万物分天地，人资天地真元一气之中以生成长养。观乎人，则天地之体见矣。是故师言：气极则变，既变则通。通犹道邪？况“反者道之动”（请注意变、动等范畴）？盖“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”（按这几句是引的《老子》原文）。母者道耶？至矣哉，道之大也，无以尚矣！……

    周惇颐的《太极图·易说》就是从这段文字脱化来的。两者都论述了宇宙、万物和人类的来源，归结为太极乃“天地之大本”。所不同的是周惇颐在“太极”之上又加了“无极”，一开头就说“自无极而为太极”而已。

    第三节　《易通》以“诚”为中心的理学思想体系

    一、《易通》考辨

    周惇颐的《易通》，祁宽云：得之于高元举，后得之于朱子发。高与朱则由程门侯师圣所传。以后，祁宽又得尹和靖所藏本，亦云出于程门。祁宽是和靖的弟子，其言可信。以后祁宽卜居九江，又得旧本于周惇颐家，比前所见，无《太极图》。或云，图乃手授二程，故程本附之卷末。照祁宽的以上叙述，《易通》有两个来源：一是周惇颐家旧藏本，无《太极图》；一是程门所传本，卷末附《太极图》。这两个来源，内容相同，祁宽“校正舛错三十六字，疑则阙之”。其不同处只在附不附《太极图》而已。南宋高宗绍兴十四年（公元1144年）春，祁宽在《易通》后面写了跋文。这当是《易通》最早的传本。绍兴十四年上距朱震进《太极图》晚十年。周惇颐的主要著作《太极图·易说》与《易通》先后行世了。九江周惇颐家旧本，按潘兴嗣所作墓志铭，应名《易通》。而祁宽所跋，则称为《通书》，可见《通书》是程门传本所用的名称。这个传本，卷末有《太极图》，故朱熹说，传世诸本，《太极图》“皆附于《通书》之后，读者遂误以为书之卒章”（《晦庵先生文集》卷七十五《周子太极通书后序》） 。

    南宋时，《易通》有好多种刻本。朱熹于孝宗乾道己丑（公元1169年），编定《易通》云：“右周子之书一编，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同异。长沙本最后出，乃熹所编定，视他本最详密矣”（同上） 。观此，可知《易通》有舂陵本、零陵本、九江本，又有长沙本。以后有建安本。朱熹后假守南康，于孝宗淳熙己亥（公元1179年）再加编定，得临汀杨方本以校，写了校记，作了《再定太极通书后序》，刻于南康学宫。这是南康本。朱熹在《后序》里说：《易通》刊本，“乃因胡氏所定，章次先后，辄颇有所移易，又刊去章目，而别以‘周子曰’加之。皆非先生之旧。”胡氏是胡宏。据此，胡宏所定的本子，没有章名，每章另加“周子曰”三字；同时，章次先后也做了移易，与周惇颐的旧本不同。以后建安刊本，“特据潘志，置图篇端，而《书》（通书）之次序名章亦复其旧”（《晦庵先生文集》卷七十六《再定太极通书后序》） 。这个南康再定本，就是周惇颐《太极图》《通书》的后世传本，篇首是《太极图并说》，然后是《通书》，再后是遗文、遗事、事状，但没有诗。当尚非全本。

    潘兴嗣所作墓志铭，称周惇颐“善谈名理，尤深于易学，作《太极图·易说》《易通》数十篇”。把《太极图·易说》《易通》，与《易》学紧紧地联系起来，意味着这两部著作，正是周惇颐的易学著作。从易学著作的意义上来理解《易通》，才能对它做出确切的分析。这也就可知，程门把它称作《通书》，是与这部书的性质不贴切的，显然不符合于潘志。后世沿程朱之旧，称之为《通书》，是不妥当的，应该恢复《易通》的原名。

    查考《易通》全书四十章，提到的《易》卦名有乾、损、益、家人、睽、复、无妄、讼、噬嗑、蒙、艮等，引用《易》义涉及的有豫、旅。引用《易》文有：“大哉乾元，万物资始”；“乾道变化，各正性命”；“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”；“元亨、利贞”；“动静”；“无为”，“无思”（《系辞上》：“易，无思也，无为也”）；“几”；“神”；“精”；“寂然不动”，“感而遂通”；“刚柔”；“君子见几而作，不俟终日”；“知几其神乎”；“贤才辅”（本于《乾》上九：“贤人在下位而无辅”而变其说）；“君子进德修业”；“厥彰厥微”（本于《系辞下》：“君子知微知彰”）；“化生万物”；“父兄临之，师保勉之”（本于“无有师保，如临父母”）；“君子乾乾不息”（本于“君子终日乾乾，夕惕若厉”）；“惩忿窒欲，迁善改过”；“吉凶悔吝生乎动”；“二女同居而志不... -->>
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