第二章 理学开山周惇颐

而志不行”；“先王以茂对时，育万物”；“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”；“利见大人，以刚得中”；“利用狱，以动而明”；“主刑者……任用可不慎乎”（本于“君子以明慎用刑”）；“童蒙求我”；“再三则渎，渎则不告”；“山下出泉”；“时中”；“艮其背”；等等。至于整篇之中，贯串《易》义，更是十分明显。第一章结尾说道：“大哉《易》也，性命之源乎！”第三十章《精蕴》，用整章的篇幅专门谈论《易》，说道：“圣人之精，画卦以示。圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见。微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》，何止五经之原，其天地鬼神之奥乎！”所以书名《易通》，是十分恰当的，正是表现了周惇颐“深于易学”的学术素养。

    但是，也还应该看到，《易通》不是一部单纯的易学著作，它渗透了思孟学派关于“诚”的说教。它开宗明义第一章，讲的是“诚”，第二章讲的也还是“诚”，第三章讲的是“诚、几、德”，第四章讲到“诚、神、几曰圣人”。此外，第九章、第三十一章、第三十二章、第三十五章，分别讲到“几动于此，诚动于彼”，“君子乾乾不息于诚”，“心诚”，“诚心”，“无妄则诚”，“至诚则动”等。可见，“诚”是《易通》的主要思想。“诚”，源于《孟子》，特别是源于《中庸》。因此，《易通》又是易学与思孟学派唯心主义的结合。

    《易通》还涉及《论语》《春秋》《大学》《乐记》的一些说教，推尊孔子与颜渊。这些，都是值得注意的，因为与以后理学家经常讨论的问题相关联。例如《易通》提到的“志伊尹之所志，学颜子之所学”，就是理学家所反复讨论的一个问题。

    《易通》四十章，共二千六百〇一字，平均每章六十五字。最短的有两章，各为二十二字。还有一章二十三字，一章二十四字。最长的一章一百八十九字。可见《易通》四十章，各章都是写得十分简约的。文字风格，摹拟《论语》。

    《易通》不是一部结构严整的著作。朱熹认为，胡宏定《易通》，“章次先后，辄颇有所移易”，非周惇颐原本之旧。他因而恢复了原本章次之旧。但是，今日考察通行的《易通》，其章次也颇有不可理解的，例如第十三章《礼乐》，第十七章、第十八章、第十九章《乐上》《乐中》《乐下》，这四章应该紧相衔接。但是《礼乐》章后，却插入不相干的《务实》《爱敬》《动静》等章，把《礼乐》与《乐》隔断了。又如第三十章《精蕴》，褒赞大《易》，应该是全书的总结，却没有排列在书的最后。这些，反映了《易通》结构并不谨严。

    尽管如此，《易通》全书，还是展示了周惇颐理学思想的体系。朱熹在《周子通书后记》里说：

    （《易通》）大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微；决道义、文辞、利禄之取舍，以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦汉以来诸儒所及；而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。（《晦庵先生文集》卷八十一）

    朱熹的这篇《后记》作于孝宗淳熙十四年丁未（公元1187年），完成了《易通》的注释之际，上距始读《易通》三十六年。朱熹于此，发了甚深的感慨。他说：“比年以来，潜玩既久，乃若粗有得焉。”“顾自始读以至于今，岁月几何，倏焉三纪。慨前哲之益远，惧妙旨之无传，窃不自量，辄为注释。虽知凡近，不足以发夫子之精蕴，然创通大义，以俟后之君子，则万一其庶几焉。”朱熹对《易通》的褒赞，未免溢美。但是他认为《易通》从理、气、五行的分合上，论述了道体的精蕴；从道义、文辞、利禄的取舍上，激励了俗学的卑陋；又论述了入德之方、经世之具。就是说，《易通》论述了宇宙论、道德论、学术论、政治论等几个方面，具有比较完整的体系。这样的分析是在深入“潜玩”多年之后得出的，不是泛泛之言，值得重视。

    二、《易通》的宇宙论、性论、道德论和政治论

    下文具体分析《易通》所反映的周惇颐的理学思想体系。

    首先，是周惇颐的宇宙论。《易通》第一章、第十一章、第十六章、第二十二章、第三十五章，都论述了有关宇宙论的问题。

    诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通，利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！（《诚上》第一）

    天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。（《顺化》第十一）

    动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也，物则不通，神妙万物。水阴，根阳；火阳，根阴。五行，阴阳；阴阳，太极。四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮。（《动静》第十六）

    ……二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。（《理性命》第二十二）

    至诚则动，动则变，变则化。故曰：拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。（《拟议》第三十五）

    《易通》的这些论述，结合《易通》其他有关章的论述，周惇颐的宇宙论有如下几个特点：

    （一）万物的根源是阴阳二气与水火木金土五行。万物是从二气五行化生出来的。所以说，“二气五行，化生万物。”这个说法与《太极图·易说》一致。

    （二）五行等于阴阳，阴阳等于太极。这就是所谓“五行，阴阳；阴阳，太极”，也就是《太极图·易说》所谓“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也”。四时的运行，万物的终始变化，无穷无尽的混（收敛）辟（发舒）运动，都从阴阳太极产生。

    （三）阳的作用是生万物，阴的作用是成万物。天道运行，万物生成，这叫作“大顺”。大顺，无形迹可见（无迹可见），无原因可寻（莫知其然），所以叫作“神”。这个“神”，也叫作“道”，所以说，“一阴一阳之谓‘道’”。这个“神”，这个“道”，到程、朱就发展为“理”或“天理”。

    （四）“阳生万物”，就是乾生万物，就是“大哉乾元，万物资始”。问题还不止此，不止乾生万物的一面，还有“乾道变化，各正性命”的一面，就是万物各自的性命，是从乾道的变化中形成的。所以说：“是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”万物之所资以为始，性命之各具以为正，一与万的关系，这些，到程、朱就发展而为“万物统体一乾元，物物各具一太极”，发展而为“一本万殊，万殊一本”。

    （五）诚，是圣人之本。万物的性命蕴藏着诚。《圣》第四章云：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。”可见诚是寂然不动的大本，神是感而遂通的作用。诚不光是圣人之本，性命之蕴，而且具有更高的根本的意义。

    （六）物，动而无静，静而无动，动则不能有静，静则不能有动，动和静都是绝对的。神，动而无动，静而无静，这不是不动不静，而是有动而又无动，在静而又非静，动和静都是相对的。因为动、静都绝对，所以物不能通。因为动、静都相对，所以神能妙极于万物。绝对的动和静，那是不通的物，相对的动和静，那是妙万物的神。

    （七）《易通》，诚字凡二十见，计一章五见，二章四见，三章一见，四章三见，九章一见，三十一章一见，三十二章四见（其中诚心二见，心诚一见，诚一见），三十五章一见。这二十个诚字，大部分是道德论的范畴，小部分是宇宙论的范畴。凡涉及宇宙论的诚字，都指的绝对精神，如“大哉乾元，万物资始，‘诚’之源也。乾道变化，各正性命，‘诚’斯立焉。”“元亨，‘诚’之通；利贞，‘诚’之复。”“‘诚’，无为。”“寂然不动者，‘诚’也。”“至‘诚’则动。”这个涉及宇宙论的“诚”，也叫作“道”，也叫作“神”，相当于程朱的“理”或“天理”。关于道德论的“诚”，另行论述。

    （八）《易通》，“神”字九见，计三章一见，四章二见，九章一见，十一章一见，十六章二见，三十章一见（鬼神），四十章一见。其中，七处做作用解，如“发微不可见，充周不可穷之谓‘神’”；“感而遂通者，‘神’也”；“‘神’，应故妙”；“知几其‘神’乎”；“不见其迹，莫知其然之谓‘神’”；“动而无动，静而无静，‘神’也”；“‘神’，妙万物”。所谓作用，就是动力，是运动的本原，相当于程、朱的“理”或“天理”。这是《易通》哲学范畴“神”的本义。两处做神道解，如“天地鬼神之奥”，“筮，叩神也”，这不是《易通》哲学范畴“神”的本义。

    （九）《易通》“理”字四见，三章一见，十三章三见。其中三处做条理解，有“理曰礼”，“礼，理也；乐，和也”，“阴阳理而后和”。一处做道理解，“万物各得其理然后和”。这仿佛像是程、朱“理”或“天理”的意思，但是周惇颐对此没有说明，不知其究竟的含义。因此，可以断言，周惇颐并没有“理”或“天理”的概念。“理”字，在周惇颐的理学思想体系里，并不含有宇宙论的根本意义。程颢说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”这话是符合事实的，就是说，程颢虽受学于周惇颐，但是天理论却是程颢自己体悟出来的，并非出于周惇颐的传授，虽然我们知道，张载也提出了“理”或“天理”。这个问题，留待论述张载、程颢的理学思想时再说。朱熹认为，《易通》“推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微”云云，其实，周惇颐并没有明显标出如程朱理学“理”或“天理”的范畴，他所提出的太极、乾元、神、道、诚等范畴，并不等同于“理”或“天理”，这是应该指出的。但是太极、乾元、神、道、诚等范畴，在理学发展的过程中，后来发展而为程、朱的“理”或“天理”。这也是应该看到的。

    周惇颐在《易通》里论述的宇宙论，与其在《太极图·易说》里论述的宇宙生成论基本一致，不过更加详细。（《太极图·易说》论及“自无极而为太极”，而《易通》不言无极。这是两书的不同处。）宇宙的本原是太极，或者叫作乾元，它是万物和性命之所由产生。诚是太极所派生的德性，通乎万物和性命之中，所以朱熹解释为“诚即所谓太极”。“诚”在《易通》里具有最高的德性的含义，是寂然不动的大本。可以说，在周惇颐的宇宙论中，诚是宇宙的中心。（同时，诚又是圣人之本，这在道德论里再说。）神，是诚的作用，也叫作大顺。

    周惇颐宇宙论中的动静问题，在《太极图·易说》和《易通》中都放在重要的地位来论述。阳动阴静也好，动而无动静而无静也好，其归宿是“主静”，是“静则止”，要“慎动”。虽然提到“四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮”，看到了宇宙的永恒运动，但是主观上却归结为静。《太极图·易说》和《易通》都谈到变化，这个变化是从太极产生的，但是《易通》却认为其归宿是“寂然不动”的诚。这是周惇颐动静观中的矛盾。

    第二，是周惇颐的性论、道德论和教育论。周惇颐的性论、道德论和教育论，是互相联系着的。性论是基础，道德论和教育论围绕性论而建立。

    《易通》性字五见，其中性字单见的三处：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，这是引的《易传》。在论仁、义、礼、智、信五常的地方说，“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神”。在论师道的地方说，“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣”。性命二字连见的二处：“乾道变化，各正性命”，这是引的《易·乾卦彖辞》：“大哉易也，性命之源乎！”考察这五处，性与性命意义相通，只是性命二字把性与命连在一起，更强调天赋。《易通》全书，有不少章未出现性字，实质却是在论性。第二十二章，标《理性命》，章中却未出现理性命字样。

    周惇颐论性，认为人性有刚、柔、善、恶、中五品，这是性三品说的发展。所谓刚、柔、善、恶、中，不是平列的，而是刚、柔与善、恶相结合，成为刚善、刚恶、柔善、柔恶，再加上中，形成五品。五品实际还是善、恶、中三品。

    刚与善相结合为刚善。刚善的性，“为义、为直、为断、为严毅、为干固。”刚与恶相结合为刚恶。刚恶的性，“为猛、为隘、为强梁。”柔与善相结合为柔善。柔善的性，“为慈、为顺、为巽。”柔与恶相结合为柔恶。柔恶的性，“为懦弱、为无断、为邪佞。”周惇颐认为，刚善、柔善也还不是最高的，最高的是中，“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”宋明理学，喋喋不休地谈论“中”这个问题，未发之中，已发之中，如此等等，都是从周惇颐的性论来的。周惇颐的性论，在第七章《师》里讲的最明白。在第二十二章《理性命》里也简单讲过同样意思的话：“刚善刚恶，柔亦如之（意即柔也同样有柔善、柔恶），中焉止矣。”可见周惇颐性论的这个论点是他所反复论述的。

    周惇颐认为，“易”是性命之源。什么是易？朱熹说，易者，交错代换之名。天地之间，阴阳交错，为性命所出之源。周惇颐又认为，“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”就是说，阴阳二气与水火木金土五行，化生出万物。五行各有特殊的质（五殊），二气也是各有内容（二实），二气的根本是“一”（二本则一）。“一”指“太极”，指“道”，道是抽象的。这就是所谓“一阴一阳之谓道”。所以万物出于一道（是万为一），一道乃分为万物（一实万分）。万物与一道各有自己的标准（万一各正），天地间的一切不论小的或大的，各有自己的命定（小大有定）。周惇颐《易通》的这两段话是分在第一《诚上》章及第二十二《理性命》章论述的，彼此连贯。性命是由阴阳二气的交错产生的。而阴阳交错则是由抽象的“一”产生的。万物出于一，一分而为万物。所有小的大的万物各有自己的命定。这种命定就是所谓性命。《易通》的这种理论，脱胎于《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”其本质是客观唯心主义。周惇颐借《易》理“一阴一阳之谓道”，论证性命出于“道”，论证天地间或小或大的万物，其性命是由“道”决定的。这个“道”或者叫作“一”，或者叫作“太极”，是抽象的绝对存在，超脱任何规定。

    周惇颐道德论的中心是“诚”。诚是“圣人之本”，是“五常（仁、义、礼、智、信）之本，百行之原”。诚，资始于乾元，即源于乾元，产生于性命，是“纯粹至善”的。可见诚既关涉宇宙论，又关涉道德论。明末刘宗周说，“《通书》一编，抒《中庸》道理，又翻新谱，直是勺水不漏。第一篇言诚，言圣人分上事，句句言天之道也，却句句指圣人身上家当。‘继善成性’，即是‘元亨利贞’，本非天人之别。”圣人之道就是天之道，天人不别。这就是说，诚，体现了道德论与宇宙论的一致。

    什么是诚？《易通》说，“无妄则诚。”又说，“诚，无为。”按照宇宙和人心的本然，不加矫饰，杜绝人为，就是诚。又说，“寂然不动者，诚也。”诚既是无妄、无为、寂然不动的，则在道德领域内就排除了修养。所以又说：“诚则无事”。朱熹说，“事”与“事斯语”之“事”同，谓用功也。诚无事，就是不须用功。排除修养，不须用功，按照心的本体自然，这就是诚。它，“静无而动有”，心静之时，好像没有这个诚；心动之时，又好像有了这个诚。它，“至正而明达”，静无的时候，是至正不偏的，动有的时候，是明照一切的。这个诚，是道德的极致，所以说，“圣，诚而已矣。”君子就是要“乾乾不息于诚”。怎么才是“乾乾不息于诚”？周惇颐说，“必惩忿窒欲，迁善改过而后至”。既然排除修养，不须用功，却又要惩忿窒欲，迁善改过，这不是明显的矛盾么？朱熹的门人蔡元定就产生了疑问：“周子亦有照管不到处。”这虽是对《诚几德》章而发，但也确实反映《易通》本身是存在着“照管不到处”的。

    《易通》论述了诚、几、德。“诚，无为；几，善恶；德，爱曰仁、宜曰义、理曰礼、通曰智、守曰信。”诚是无为的，而几则有善有恶，德则包括仁义礼智信五常，仁义礼智信是德之体，爱宜理通守是德之用。周惇颐的这段论述，理学家对此有争论的是“几善恶”一语。“几”是人心萌发之微，其中“天理固当发现，而人欲亦已萌乎其间。”“诚无为，则善而已；（几）动而有为，则有善有恶。”诚既是全善的，那么从诚萌发的几为什么有善又有恶，有天理又有人欲呢？胡宏认为，这是因为“同体异用”。朱熹的学生赵致道说：“善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗蘖。”善是主，恶是宾；天理是宗（根本），人欲是蘖（旁枝）。如果画成图，则为：

    而胡宏的图则是：

    清初理学家孙奇逢说：“周子几图，善出于正，恶出于偏。胡则善恶并出。所以是周非胡，已有定论。”理学家的这种争论，辨析毫芒，从北宋理学的发生到明末清初理学的终结，经历好几百年。《易通》文句简约，意思含混，在理解上出现分歧，因而引起争论，是必然的。

    《诚几德》章，又说：“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。”提出了人格上的圣、贤、神三等。这与《中庸》对勘，性焉、安焉，相当于生知、安行，执焉、复焉，相当于学知、利行。这就是圣与贤两等。至于最上等的神，则如《中庸》所说，能够“至诚”“尽性”，“可以赞天地之化育”，“可以与天地参矣”的一种“可以前知”的“神”。《易通》《志学》章提出，“圣希天，贤希圣，士希贤”，举伊尹、颜渊为例，说：伊尹、颜渊是大贤。“伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。”所以要求学者“志伊尹之所志，学颜子之所学”。能够做到，就是大贤；超过这个要求，就是圣人；达不到这个要求，也不失为有“令名”的士。以后宋明理学家就把“志伊尹之所志，学颜子之所学”作为对自己的德性要求。

    《易通》第二十八《文辞》章，提出“文辞，艺也。道德，实也。”“不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。”周惇颐是“文以载道”论者，鄙薄不载道的文为“艺”，为“虚车”，指斥说，这是一种久已存在的“弊”，“弊也久矣！”他又说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣”（第三十四《陋》章） ！周惇颐的这种思想，对后世有很大影响。

    《易通》用四章论述礼乐问题，占全书分量的十分之一，可见十分重视。周惇颐认为，礼就是理。所谓“理”，指“阴阳理”，指“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理”。这就是说，理就是条理，理有似于治。它的含义，并不完全等同于程、朱所说的“理”或“天理”。乐就是和。“阴阳理而后和”，“万物各得其理然后和”，所以先要求讲礼，然后讲乐，有礼才有乐，“礼先而乐后”，就是说要先有封建秩序（理）才能达到封建社会内部的一致（和）。这个和，自然是指封建统治阶级内部的一致。

    论礼乐的四章之中，有三章专门论乐。周惇颐认为，“礼先而乐后”，要在“圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若”的条件下，“乃作乐”。乐的作用是“宣八风之气”，“平天下之情”，就是要使天下的人心得到宣达。乐声的要求是“淡而和”，“淡则欲心平，和则躁心释”，使人不起欲念，放弃躁竞，做到心如“一潭死水”。这种淡而和的乐是古圣王制作的古乐。但是“后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲败度，下民困苦”，统治者以为“古乐不足听”，就创作“妖淫愁怨”的“新声”。这种“新声”，“导欲增悲”，助长了社会上“贼君弃父，轻生败伦”的风气。周惇颐反对这种“新声”，主张“复古礼，变今乐”。这种复古主义的礼乐观，是与其复古主义的政治观相对应的。

    周惇颐论述音乐和政治的关系，认为，乐本乎政，政善民安，天下心和，故“圣人作乐”，以宣畅和心，达于天地。“天地和，则万物顺，故神祇格，鸟兽驯。”这就是说，圣人的乐不光是宣畅天下人的和心，而且能使“天地和，万物顺”，以至感动了神祇、鸟兽。这就走到了神秘主义。它，来源于《书·舜典》。

    周惇颐认为，乐声淡，乐辞善，能够移风易俗。而“妖声艳辞”，则会败坏风俗。这种音乐的理论，具有相对的真理性。

    周惇颐的礼乐论，是其道德论的组成部分。

    《易通》用三章论述师友问题。周惇颐认为，人幼小时候是“蒙”然无知的，没有师友的教育辅导，长大了还是不免于“愚”。有了师友的教育辅导，就能够身有“道义”，身有“道义”，则“贵且尊”。“先觉觉后觉，暗者求于明”，这就是“师道”树立的标志。“师道立则善人多。善人多则朝廷正而天下治矣。”把政治的隆污系于人才的多少，把人才的多少系于师道的是否树立，这是对教育的高度重视。

    周惇颐的性论、道德论、教育论都贯串着“诚”这个中心思想。这是应该很好理解的。

    第三，周惇颐的政治论。周惇颐政治哲学的中心思想是“顺化”。周惇颐认为，“天以阳生万物，以阴成万物”，万物的生成是阴阳二气的本然作用。因而“天道行而万物顺”，阴阳之道自然流行，万物就能够顺利生成。又认为，“生，仁也。成，义也。圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”因而，“圣德修而万民化”，圣人修仁义之德，万民就能够接受教化，就能够化而为善。“万物顺”，“万民化”，就是顺化。“大顺大化，不见其迹，莫知其然”，这就叫作“神”。顺化，是“不见其迹，莫知其然”的，是不可穷究的“神”。这就通向神秘主义。

    周惇颐的“顺化”，是《易·豫卦》“顺动”思想的发挥。《豫卦彖》曰：“天地以顺动，故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！”这里以天地与圣人对举，与《顺化》章的以天与圣人对举是一致的。天地顺动，则日月不过而四时不忒，即免于日月的陵食，四时的错乱，万物可以很好地生成。圣人顺动，则刑罚清明而万民从化。这与《顺化》章的以“天道行而万物顺”，与“圣德修而万民化”相对举也是一致的。可以看出，《顺化》章是从《豫卦》脱化出来的，同时，又做了发挥，引向“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神”的神秘主义。

    顺化思想在第三十六《刑》章中，还有论述。“天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻不止，则贼灭无伦焉，故得刑以治。”也还是以天与圣人对举，以春生秋成与政养万民刑肃万民对举。万物的春生秋成，意味着万物的阳生阴成，万民的政养刑肃，意味着万民的仁育义正。从自然哲学引申到政治哲学，其关键是要说明“圣人法天”。这是《顺化》章与《刑》章相同的。董仲舒贤良对策里的天人思想，在这里留下了明显的印迹。

    周惇颐是十分重视刑狱的，强调“得刑以治”，要对万民“肃之以刑”。他反复称引《易卦》，说道：“讼卦曰，‘利见大人’，以刚得中也。噬嗑曰，‘利用狱’，以动而明也。呜呼，天下之广，主刑者，民之司命也，任用可不慎乎。”考《易》有五卦论刑狱，讼、豫、噬嗑、旅、中孚。《讼卦》：“刚来得中”，“利见大人”。《豫卦》：“圣人以顺动，则刑罚清而民服。”《噬嗑》：“利用狱”，“刚柔分，动而明”，“雷电噬嗑，先王以明罚敕法”。《旅》：“山上有火，旅，君子以明慎用刑，而不留狱”。《中孚》：“泽上有风，中孚，君子以议狱缓死”。包括上述《顺化》是从《豫卦》脱化出来在内，周惇颐引用了其中的四卦。可见周惇颐论刑狱，根据《易》义。刚得中，利用狱，动而明，明慎用刑，明罚敕法，都是《易》卦辞，周惇颐直接地或稍变其辞地引用了。只有《中孚》的“议狱缓死”一条未引用。引用的，都是说的要用刑，要明罚，而未引用的，说的却是“缓死”。这就是周惇颐“得刑以治”，“肃之以刑”的思想的根据吧，也就是周惇颐“屠奸剪弊，如快刀健斧”的刽子手作风的根据吧。

    《易通》从“明慎用刑”的《易》义，论述了“公与明”，论述了“明通公溥。”第二十一《公明》章说：“公于己者公于人。未有不公于己而能公于人也。明不至则疑生，明无疑也。谓能疑为明，何啻千里。”这里谈公与明两个问题，似乎都是指治狱的原则。朱熹注：“此篇言贵去私以明理，不在用察以滋疑”（《周子全书》卷九） 。又说，“此为不胜己私，而欲任法以裁物者发”，“此为不能先觉，而欲以逆诈亿不信者发”（同上） 。对己公才能对人公。不能公于己，而要任法以裁物，势必枉法而枉人。明于事实，就不至怀疑；明有所不至，就产生怀疑。以疑为明，即以怀疑为明察，势必导致以事实为虚假，致疑于本来明白的事实。周惇颐的这种思想，从认识论上说，含有唯物主义因素，有一定价值。但是完全看不到怀疑在考察事物中的作用，也有片面性。

    《易通》第二十《圣学》章提出“明通公溥”，说：“圣可学乎？曰可。有要乎？曰有。请问焉。曰一为要。一则无欲。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明、通，公、溥，庶矣乎。”周惇颐提出了“一”，提出了“无欲”。这是从道教来的。心中无欲，就能够做到静虚，动直。静虚指心境的宁静而虚灵，做到了静虚，就能够如镜之明，无所不照。心明则能通照一切（明则通）。动直源于《易·系辞上》的乾“其动也直”，这里指行动正直，做到了动直，就能够如衡之公平无所偏倚地对待人和己（公则溥）。明通公溥，与第二十章的公明是联系着的。“明则通”的明，就是二十章“明无疑”的明；“公则溥”的公，就是二十章“公于己则公于人”的公。二十章从“一则无欲”以学圣，二十一章从公而且明以治狱，二者是相通的。“明罚敕法”的先王就是“一则无欲”的圣人。

    《易通》第二十七《势》章，论形势问题，说：“天下，势而已矣。势，轻、重也。极重不可反。识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不竞，天也。不识不力，人也。天乎？人也。何尤！”意思是说，天下，要讲一个“势”字，要讲形势。形势有两种：严重的与不严重的。形势到了极严重，就不可挽回了。认识到形势的严重而及早挽回，就好了。挽回形势靠力量。认识不早，力量就不易积蓄。力量不能与别人相竞，那是天意。不能及早认识，不能用力挽回，那是人事问题。天意吗？不，是人事问题。哪能怪天意呢！这里说的都是关于形势问题的原则意见。朱熹用历史事实，做了比较中肯的解释。“问：极重不可反。识其重而亟反，可也。曰：是说天下之势。如秦至始皇强大，六国便不可敌。东汉之末，宦官权重，便不可除。绍兴初，只斩陈少阳，便成江左之势。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易”（《语类》卷九十四） 。应该把周惇颐论势同北宋形势联系起来。周惇颐当时，北宋积弱，以后王安石变法，力图富国强兵。据蒲宗孟所作墓碣，周惇颐称颂新政，以为“上方兴起数百年无有难能之事，将图太平”。可知周惇颐对北宋形势的认识，是积极的。这一点要肯定。

    《易通》根据《大学》的教义，论述了专制君主的地位。他说：“天下之众，本在一人”（《顺化》） 。又说：“治天下有本，身之谓也。治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣。则必善，善则，和亲而已矣”。又说：“治天下观于家，治家观于身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其本善之动而已矣”（《家人睽复无妄》） 。这些说教，是《大学》诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的翻版，以后为朱熹的《大学章句》所继承和发挥，为宋以后封建专制主义的强化制造理论根据。

    综观周惇颐的政治论，着重从顺化的自然法则角度论述封建统治的合法性，其引据《易》义以论刑狱，引据《大学》以论封建专制主义，都具有强化封建社会后期地主阶级统治的意义。

    第四节　《爱莲说》的佛说因缘

    周惇颐的《爱莲说》很有名，长时期被选文家所看重，甚至被选入青少年的语文课本。文章篇幅短，文字干净，意境似乎也不错，够做一篇范文来学习的吧。但是这篇文章含蕴的真实思想内容到底是什么，注意的人可能不多。为了解剖周惇颐的思想，我们也要解剖这篇文章。篇幅不长，全录如下：

    水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝。香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓：菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。

    上文已经说过，《爱莲说》是在周惇颐卜居庐山、在“濂溪”筑了书堂之后写的。这座书堂就名“爱莲书堂”，又名“濂溪书堂”。“濂溪”发源于莲花峰下，水中有莲。庐山曾是晋僧慧远与陶渊明等结莲社的所在，是佛教的胜地。在这样的地方写《爱莲说》当不是偶然的了。当时周惇颐在虔州任通判，但是已有“退居”的思绪。孔平仲《题濂溪书堂》所谓“犹曳绯衣佐方牧”，希望他“脱去簪绅卧林麓”者，写的正是这种情况。两年后蒲宗孟寄诗谓“湓浦方营业，濂溪旋结庐”“山水平生好，尝来说退居”者，是追述当时的情况。

    分析《爱莲说》的思想，不能不从莲花象征着什么入手。慧远的莲社，以莲为名。莲是佛教的花朵。把《爱莲说》与《华严经探玄记》卷三的一段文字对勘是十分有意义的。《华严经探玄记》以莲花为喻，对于自性清净做了形象的表述：

    大莲华者，梁摄论中有四义。一、如世莲华，在泥不染，譬法界真如，在世不为世法所污。二、如莲华自性开发，譬真如自性开悟，众生若证，则自性开发。三、如莲华为群蜂所采，譬真如为众圣所用。四、如莲华有四德：一香、二净、三柔软、四可爱，譬真如四德，谓常乐我净。

    《爱莲说》里的“莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝。香远益清，亭亭净植。”这几句话，是《华严经探玄记》这段话的翻版。周惇颐这样爱莲花是有原因的。正因为莲花自性清净，自性开发，一香、二净、三柔软、四可爱，香远益清，这些佛性的特征，与人的本性特征相契合，就不知不觉把佛性移植于人性，或把佛性与人性相比附。周惇颐作《爱莲说》，又“以爱莲名其居之堂”，其对佛性的欣赏可以概见。莲花是清净的、香洁的、可爱的、不可污的，人性是至善的、清净的、香洁的、不可染的。理学家与华严宗的观点在这里完全合拍。

    莲花四德，香、净、柔软、可爱，以及莲花的在泥不染，触及净染问题。净染问题是理学家性论中的一个重要问题，是从佛教来的。人性本自清净，但会染污；虽会染污，却又并不损害自性清净。染污有两种，一为欲染，二为惑染。欲是生理要求，惑是邪见障蔽。二者都是垢，是不好的。所以要“灭染成净”。只有无欲、治惑，才能现净理，才能呈露自性清净。作为理学家的开山，周惇颐是最早主张无欲的。在《养心亭说》中提出，“孟子曰，养心莫善于寡欲。……予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。”《易通·圣学章》提到学圣人有要，要在一，“一则无欲”。无欲则为贤为圣，就呈露人性的清净。这就是“莲之出污泥而不染”，就是莲花的“在泥不染”。

    《爱莲说》与佛说的因缘，证明周惇颐理学思想所受的佛教影响。对此，朱熹曾写了一首《爱莲诗》加以歌颂。诗云：

    闻道移根玉井旁，开花十丈是寻常。月明露冷无人见，独为先生引兴长。

    诗里说出，是周惇颐独对这佛教的莲花发生了浓厚的兴趣。“莲之爱，同予者何人？”是朱熹看清了个中消息。由此可知，“周茂叔，穷禅客”这句话，绝非虚语。

    蒲宗孟撰周惇颐墓碣，称其“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖遐遁之意。”朱熹称周惇颐有仙风道骨。就周惇颐的思想体系来说，得于道教者为独多。这在他的诗里也得到佐证。《题酆都观三首》云：

    山盘江上虬龙活，殿倚云中洞府深。钦想真风杳何在，偃松乔柏共萧森。

    右仙都观（上作酆都观，未知孰是）

    始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微。

    右读英真君丹诀

    久厌尘坌乐静元，俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。

    右宿山房

    这个具有仙风道骨的理学开山，想真风，读丹诀，寄云房，乐静元，真是要飘飘仙去了。蒲宗孟称其“以仙翁隐者自许”，“与高僧、道人跨松萝，蹑雪岭……弹琴吟诗，经月不返”。这是可信的。然而不要忘记，这位具有“仙风道骨”的人物，是“屠奸剪弊”的“快刀健斧”。

    探索宋儒的二氏根柢，以上所举的材料，虽非大量的，却是有力的，足以说明问题。

    周惇颐的理学思想，对尔后七百年的学术发生了广泛而深刻的影响。《太极图·易说》《易通》成为理学的不刊经典，甚至被比作《论语》《孟子》。周惇颐的宇宙论、性论、道德论、教育论、政治论，其中所提出的问题和哲学范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、死生、礼乐、诚、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化等，为之后的理学家所反复讨论和发挥。

    周惇颐生前，学术地位并不高。南宋初年，胡宏加以尊信，誉为“启程氏兄弟以不传之妙。一回万古之光明，如日丽天；将为百世之利泽，如水行地。其功盖在孔孟之间。”以后朱熹称之为“先觉”，为《太极图·易说》《易通》做注解，张栻称之为“道学宗主”，到处鼓吹。于是许多地方建立周惇颐祠，或建立周惇颐、二程三先生祠。地位逐渐抬高。南宋宁宗时，赐谥元，理宗时从祀孔子庙庭，确立了周惇颐理学开山的地位。

    周惇颐的理学思想，是道教思想与传统儒家思想的混血儿，也间杂一些佛教思想。《太极图》来自道教，《易通》发挥了《中庸》的思想，二者又都用《易》义装饰起来，构筑了周惇颐自己的唯心主义的理学思想体系。这个思想体系是具有开创性的。

    周惇颐的唯心主义理学思想体系，在中国思想史的发展过程中，曾起过重大的作用。从周惇颐开创的理学是中国思想史整个链条中的重要环节。它提出了前人在认识上的许多新的问题，做了新的探讨，把唯心主义向前推进了一大步。