第三章 张载的理学思想

    张载是理学的主要奠基者之一，在理学史中占有重要地位，他的学说对理学思想体系的建立有重大影响。

    张载以后的理学家和历代统治者，都对他十分推崇。程颢和程颐把他与孟子、韩愈相比，朱熹对他做了相当高的评价。朱熹的《伊洛渊源录》是一部早期的理学史，其中便把张载与周（惇颐）、邵（雍）、二程并列；《近思录》亦选入了张载的许多言论。历代统治者给张载很高的荣誉，宋理宗封他为眉伯，“从祀孔子庙庭”。元代赵复立周惇颐祠，便以张载与程、朱等配食。《宋史·道学传》亦收入张载传。明清二代，张载的著作，一直被统治者视为理学的代表著作，作为开科取士的必读书目，并先后编入御纂的《性理大全》和《性理精义》。说明张载是著名的理学家。

    第一节　张载生平及关学的兴衰

    张载（公元1020——1077年）字子厚，祖上为大梁（今河南开封）人，出生于仕宦之家。祖父复，仕真宗朝，任给事中、集贤院学士等职，后赠司空。父迪，仕仁宗朝，官至殿中丞、知涪州事，赠尚书都官郎中。张迪卒于涪州任上，时诸子皆幼，不能归里，遂侨居凤翔眉县横渠镇（今陕西眉县横渠镇）南大振谷口。故人称张横渠。

    张载成熟较早，少时无所不学，尤喜谈兵，常与邠人焦寅游，议论用兵之道。当时，西北部的西夏国势逐渐强盛，常常骚扰北宋的边界地区。朝廷为了抵御和防范西夏的侵扰，康定元年（公元1040年），遣范仲淹任陕西经略安抚副使，兼知延州，主持西北地区军务。时张载二十一岁，准备联络一些人攻取被西夏占领的洮西之地，以博取功名，遂上书范仲淹。范仲淹认为此人可成大器，便引导说：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”勉励他读《中庸》，学儒家之学。张载读完《中庸》，仍未感到满足，于是读释、老之书，研究几年后，自认为无甚收获，便又回到儒家经典上来，开始研读六经。嘉祐初年，在京师讲《易》。《宋史》本传说他讲《易》时尝坐虎皮，适值二程至京，与论《易》。载自叹不如，遂撤虎皮坐辍讲，对听者云：“比见二程深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之”。此事恐有后人添枝加叶的成分，但张载与二程过从甚密，由此可见。张载这次又与二程讨论了“道学”的宗旨，他非常自信地认为，“吾道自足，何事旁求！”于是尽弃异学，专心致志地研究儒家学说。

    张载以其才学出众，在关中颇有名声。文彦博任长安通判时，听说他“名行之美”，便“聘以束帛，延之学宫，异其礼际，士子矜式焉”（吕大临《横渠先生行状》，以下简称《行状》 ）。

    嘉祐二年（公元1057年），登进士第，始授祁州司法参军，后又迁丹州云岩县令。政事以“敦本善俗”为先，积极用儒家学说施行教化。每到月吉之时，常常设酒食召集乡人高年者会于县庭，亲为劝酬，问民之疾苦，并告以如何训诫子弟，等等，使人知养老事长之义。此后又迁著作佐郎，签书渭州军事判官公事。在渭州深得渭帅蔡子正礼遇，军府之政，无论大小，都要向他请教。他曾说服蔡子正在霜旱之年取军储数十万救济灾民，还建议罢除戍兵换防，招募士人代之。熙宁二年（公元1069年），御史中丞吕公著向宋神宗推荐张载，说他“学有本原，四方学者皆宗之”。神宗召见张载，问治世之道，张载对曰：“为政不法三代者，终苟道也”。神宗准备重用他，张载却说自己自外官赴召入朝，不知朝廷新政怎样，愿等待一段时间，神宗表示同意，授崇文院校书。不久，见当时辅佐天子推行新法的执政王安石，王安石向他询问对新政的看法，张载委婉含蓄地说：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风。若与人为善，则孰敢不尽？如教玉人追琢，则人亦故有不能。”表示自有主张，不愿苟同。与王安石语多不合，逐渐引起王安石的反感。王安石便借处治明州苗振一案，将张载调出朝廷。熙宁三年（公元1070年），狱成，还朝。这时张载弟张戬（时为监察御史里行）亦因对变法持反对态度，屡次上书论王安石乱法，得罪执政，被贬为司竹（今周至司竹镇）监。张载深感不安，遂辞职回乡。

    在隐居横渠期间，张载仔细研读六经，写下大量著作，逐渐形成自己完整的思想体系。他还广招门徒，传授自己的学说。横渠镇地处关中，张载家境亦不富裕，仅有薄田数百亩以供生计，但张载却乐得其所。《行状》说他“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进”。大有颜回身居陋巷，一箪食，一瓢饮，苦学不倦，乐而忘忧的精神。熙宁九年秋，张载收集自己一生言论，选其精华，著成《正蒙》一书，传给门人苏昞，说：“此书予历年致思之所得，其言殆于前圣合与！大要发端示人而已，其触类广之，则吾将有待于学者。正如老木之株，枝别固多，所少者润泽华叶尔”（《行状》） 。苏昞依《论语》《孟子》体例，为之编定章次，共为十七篇。

    张载非常注重恢复和倡导古代儒家的礼仪制度。他首先力图使自己的言行举止符合礼仪规范，对弟子，教之以洒扫应对，携老抚幼之礼；对未嫁之女，也让她亲自参加祭祀，熟悉一些日常的礼仪规则。最突出的是在丧葬家祭方面恢复古礼。据《行状》记载：

    近世丧祭无法，丧惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之变；祭先之礼，一用流俗节序，燕亵不严。先生继遭期功之丧，始治丧服，轻重如礼。家祭始行四时之荐，曲尽诚洁。闻者始或疑笑，终乃信而从之，一变从古者甚众，皆先生倡之。

    据说由于张载的提倡，关中风俗为之一变。张载亦谓：“关中学者用礼渐成俗”（《张子语录·后录上》） 。

    熙宁九年，吕大防向朝廷推荐张载，乃诏之入朝。张载有病在身，但他说：“吾是行也，不敢以疾辞，庶几有遇焉”。遂带病入京，授知太常礼院。在礼院任职时，有人向朝廷建议实行婚冠丧祭之礼，诏下礼官，礼官以古今异俗为由，拒不实行，独张载坚持可行，斥责反对者的作为“非儒生博士所宜”。张载发现郊庙之礼不严，亟欲正之，但无人附和。不久，身患疾病，乃辞官告归。路过洛阳时，会见了二程兄弟。行至临潼病逝，终年五十八岁。

    张载政治上是保守的，在当时的党争中，他虽未旗帜鲜明地站在旧党一边，但对新党和变法革新持反对态度，常常“慨然有意三代之治，望道而欲见”。声称“如有用我者，举而措之尔”。张载致力于三代之治，在当时是有影响的。吕大防说：“张载之学，善法圣人之遗意，其术略可措之以复古”（《行状》） 。司马光说：“窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也，汉魏以下盖不足法”（《司马光论谥书》，见《张载集·附录》） 。张载对于北宋时期的社会矛盾和民族危机也很关注。他主张“学贵以有用”，重在解决现实社会问题。但他并不能从社会实际问题出发，寻求解决矛盾的切实可行的政治方案，而是习惯于从古代儒家的典籍中寻找现成的答案。其政治观点，大多是从《周礼》中拾取的。他对秦以后的中央集权制很不满意，主张恢复西周的分封制。他说：

    所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。圣人立法，必计后世子孙，使周公当轴，虽揽天下之政，治之必精，后世安得如此！且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事？今便封建，不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下！自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。（《经学理窟·周礼》）

    与此相应，他提出恢复以宗子为轴心的古代宗法制度，强调宗法制对于稳定封建政治制度的重要性和必要性。在中国封建社会，商、周时期用以区别等级贵贱秩序，维系天子、诸侯、卿大夫世代相传的政治特权的宗法制，作为一种政治制度，已经为封建官僚制所取代。但宗法制仍有所保留，如帝王的宗子继承制等。魏晋时期，世族门阀地主的势力比较强大，豪门之家往往设立谱牒，标明自己的世系，以与庶族寒门地主相区别，借以保持自己高贵的门第。唐代以后，随着土地占有形式和赋税制的变化，一大批拥有众多土地的庶族地主提高了社会地位，跻身于上层社会，并且活跃于政治舞台，而世族豪门随着经济上的衰落，在政治上也衰落下去。政治势力出现了新的分化，统治阶级进行了等级制度的再编制，于是维系世族豪门社会地位的宗法制也渐渐地废除了。张载敏锐地看出宗法制度的废除对于封建政治制度的危害。他说：

    管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：“朝廷何所益”？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！（《经学理窟·宗法》）

    张载的目的是想重新使宗法制度成为封建社会维护封建官僚特权统治和封建等级制度的工具，通过保全封建官僚家族的社会地位，以巩固封建统治。

    在经济方面，他针对当时土地兼并问题，提出“均平”的主张，但实现“均平”的具体途径，却是按照《周礼》的规定，实行井田制度：“论治人先务，未始不以经界为急”（《行状》） ，“治天下不由井地，终无由得平”（《经学理窟·周礼》） 。这种途径是想通过“夺富人之田”，即夺取一部分占地过多的地主的田地，匀给地少的农民。他说：

    仁政必自经界始，贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。世之病难行者，未始不以亟夺富人之田为辞，然兹法之行，悦之者众，苟处之有术，期以数年，不刑一人而可复，所病者特上未之行尔。（《行状》）

    他认为，井田制必须与分封制联系起来，即使当时不能恢复分封制，也必须使知州、知县等地方官任职终身，井田制才能推行。井田制在当时纵然不能行之天下，亦可一乡一村地试行。他果然买田一方，划为数井，分给宅里，对国家照常缴纳赋税，对农民则规定了新的租税制度，想通过这种办法增加储蓄，兴办学校，救灾恤患，敦本抑末，进行他所理想的社会图景的试验。

    对军事问题，张载一直很关注。北宋王朝面对辽和西夏的侵扰，一味地妥协投降。宋朝的军队虽然人数众多，却十分涣散，缺乏战斗力，将帅也没有多少权力，常常兵不知将，将不知兵，因而无法抵御外侮。张载对此十分忧虑。他写了《边议》一文，讨论守城、积蓄、择帅、用将、养兵等问题，并提出在边地城池实行族闾邻里之法，使百姓“乐群以相聚，协力以相资，听其依山林，据险阻，自为免患之计。”在渭南时，与渭帅蔡子正谋划边事。《文集》中有《与蔡帅边事画一》一篇，记有张载提出的对付西夏的诸种方案。

    张载的言行举止，处处都表现出古代儒者的风度。他时刻以儒家的行为规范要求自己，举止言谈，给人以“气质刚毅，德盛貌严”之感；生活上粗食陋居，乐且不忧；为政注重尊老抚幼，救灾济贫。他投身仕途仅仅是为了推行自己的政治主张，一旦不能如愿，便知难而退，并不想在仕途上步步高升。他曾说：“孰能少置意于科举，相从于尧舜之域否？”从这里不难看出孔、颜、思、孟的遗风。可以说，他是一个产生于中国封建社会的地地道道的正统儒生。

    张载一生著述很多，据朱熹《近思录》、晁公武《郡斋读书志》、赵希弁《郡斋读书志附志》及《后志》、陈振孙《直斋书录解题》等记载，有《西铭》《东铭》《正蒙》《易说》《理窟》《礼乐说》《论语说》《孟子说》《信闻记》《横渠孟子解》《崇文集》《语录》《祭礼》《文集》等。这些著作，有的在宋代以后就亡佚了。明万历年间，沈自彰遍搜张载著作，合为《张子全书》付梓，其中仅收有《西铭》《东铭》《正蒙》《理窟》《易说》和明吕柟在嘉靖五年（公元1526年）编著的《张子抄释》中的《语录抄》《文集抄》。中华书局1978年出版的《张载集》，收集了迄今所有保存下来的张载著述，并根据各种版本做了校订、补遗。这部集子收有《正蒙》（《西铭》《东铭》并入《正蒙·乾称篇》）、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》、《后录》、《文集佚存》、《拾遗》等，是目前张载著作最好的版本。张载的代表作《正蒙》有许多注本，主要有朱熹注的《西铭》《正蒙》，王夫之《张子正蒙注》，王植《正蒙初义》（乾隆刊本），明刘玑《正蒙会稿》（明刊本），高攀龙、徐必达《正蒙释》（明刊本），清李光地《正蒙注》（康熙刊本），杨方达《正蒙集说》（雍正刊本），李元春《张子释要》（清道光刻本）等。

    张载的思想，在关中地区影响很大，从学者甚众，一时门生云集，颇有声势，以他为中心，形成了理学史上最大的四个学派之一————关学学派。关学的阵容很大，据《宋元学案》的《横渠学案》《吕范诸儒学案》和冯从吾《关学编》、张骥《关学宗传》的记载，张载的主要门生有吕大忠、吕大钧、吕大临三兄弟，以及苏昞、范育、薛昌朝等，受学于张载的还有种师道、游师雄、潘拯、李复、田腴、邵彦明、张舜民等。曾经学习张载学说的有晁说之（《宋元学案·景迂学案》：晁说之“其在关中，留心横渠之学”。）和蔡发。

    关学是否有所宗传，历来便存在几种说法。二程门人杨时在《跋横渠先生及康节先生人贵有精神诗》中云：

    横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。故余录此简以示学者，使知横渠虽细务必资于二程，则其他故可知已。（《杨龟山集》卷五）

    这种说法并不符合事实，二程也不这样认为。吕大临作《行状》时，曾写上张载于京师见二程后，“尽弃其学而学焉”。程颐指出：“表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可；若谓学于颐兄弟，则无是事”。嘱咐吕大临删去（见《程氏外书》卷十一） 。这种说法在程氏其他弟子的言论中也屡见，显然是程门弟子为了抬高其老师的地位才这样讲的。综观张、程的思想，也很难看出张载对于前者的因袭之处。

    另一种说张载出自高平之门，此说见黄宗羲、全祖望《宋元学案》。该书《序录》说：“高平一生粹然无疵，而导横渠以入圣人之室，尤为有功”。在《高平学案》里，他把张载列入“高平门人”。细察此说由来，原是根据《行状》和《宋史》本传记载范仲淹劝张载读《中庸》一事。据《宋史·范仲淹传》说，范仲淹“少有志操，既长，知其世家，乃感泣辞母，去之应天府，依戚同文学，昼夜不息”。范仲淹举进士前，一直从戚同文学，应该是戚的弟子，而张载又经范仲淹指点，所以说张载之学出于高平之门。不过，此说颇为牵强。范仲淹之所以劝张载读《中庸》，是因为他看到张载能够在学术上有所发展，不愿让他投身军事。范仲淹的指点，对张载在学术上的发展，无疑有很大作用，但这并不能说明张载便是范门弟子，因为范仲淹未收其为门徒，张载也未从其学。

    北宋时期，在张载之先，还有侯可、申颜两位学者，被认为“实开横渠之先”（《宋元学案·序录》） 。但侯、申二人在学术上无甚建树，张载也与二人无师承关系，所以严格地说，此二人亦不应作为关学之先。

    关学没有渊源，张载也无师承。张载的学说，是他经过几十年的探索，自己体会出来的。正如朱熹所说：“横渠之学，是苦心得之”，“学者少有能如横渠辈用功者。近看得横渠用功最亲切，直是可畏”（《宋元学案·横渠学案下》） 。张载自己也强调“学贵心悟，守旧无功”（《经学理窟·义理》） ，认为自己的学说是得之于“心”。

    关学与理学其他学派相比，有鲜明的特点。

    关学的第一个特点，是“学贵致用”。这种精神主要表现在对封建、宗法、军事、井田等问题的研究上，已如前述。然而关学的政治、经济主张，均来自儒家经典，不能实用，所以未免显得迂阔。

    关学的第二个特点，是株守儒学，躬行礼教。关学的学说是从儒家经典出发的，对于佛、道二教，则站在儒家的立场上，采取排斥态度，关学学者也以捍卫儒术，反对释、老自任。范育《正蒙序》说：

    自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。

    关学不仅公开声明与佛、道对立，而且在理论上也批判了佛、道二氏的许多观点，不像二程那样，仅仅从伦理观念上反佛反道，却在理论上吸取了许多佛、道的东西。当然，由于时代的影响，关学也不可避免地受到佛、道思想的影响，但比起二程来，就相差甚远了。

    张载死后，关学出现了分化，一部分人依傍二程，归依洛学。三吕、苏昞、潘拯等张载的主要弟子，都成了二程的得意门生，吕大临做了程氏门下的“四先生”之一，关学从此衰落。虽然李复、游师雄等仍继续其传，但此后关学再没有出现较有影响的思想家，加之政治上缺少靠山，便逐渐地消亡了。到了南宋，关学作为一个学派，已不复存在。

    第二节　张载的本体论

    理学最根本的问题，就是本体论问题，理学家们都是从这里入手，建立自己理学思想体系的。

    张载十分重视探讨世界本源问题，在这方面做了大量的论述。他熟读六经，谙熟古代儒家学说。他认识到，古代儒学以人格神为最高范畴的本体论，已经远远不能满足统治者理论上的需要，因而企图建立一个博大精深的本体论以补充儒学在这方面的不足。同中国古代许多学者一样，张载也是通过注疏经典阐发自己观点的。在六经中，他着重研习《周易》一书。《周易》经文古奥玄妙、晦涩难懂，正适合借题发挥。张载写出了解释《周易》经传的《易说》。他的本体论、认识论和道德论的基本轮廓，在《易说》中得到阐发。本体论中许多概念、范畴，都来自《周易》，可以说，《周易》是张载思想的起脚点。张载在几十年的治学过程中，又对《易说》的观点做了补充、发展。《正蒙》一书，集一生言论精华，代表着张载最后定型的思想，其中主要观点，许多便来自《易说》。研究张载的本体论，应注意其每一观点从《易说》到《正蒙》的发展过程。

    张载本体论的基本观点是把“气”作为宇宙的本体。他最早在《易说》中提出这一范畴，似乎这个“气”是他从《周易》经义中体会出来的。《易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说”。这段话本是讲“幽明”“死生”问题，并没有提到“气”，张载解释道：

    天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明，而不见者非无物也，乃是天之至处。（《易说》）

    所谓“离”，也是《周易》的术语。《易·说卦》：“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。”张载的意思是，看得见之物为“明”，看不见之物为“幽”，但“幽”并不是虚无，而是天的至深之处。于是，世界被分为两个部分：一部分是看得见的万物，一部分是看不见的“天之至处”。这两部分是怎样造成的呢？为了回答这个问题，他引入了“气”的概念：

    气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。（同上）

    他认为，世界是由一种物质形态的“气”构成的，“气”有两种存在形式：一种是凝聚的状态，一种是消散的状态。聚则为万物，通过光色显现出物的形体，使人能够看得见；散则为虚空，无光无色，人不得而见。所以世界只存在“幽明”之分，不存在有无之别。

    为了表明“气”消散的状态，张载又引入另一个概念————太虚。“太虚”一词见于《内经·天元纪大论》：“太虚寥廓，肇基化元”。张载在《易说》和《正蒙》中，详细地讨论了“太虚”与“气”的关系：

    太虚者，气之体。（《易说·系辞上》）

    太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。（《正蒙·太和篇》）

    气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。（同上） 太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（同上）

    知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。（同上）

    散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。（《易说·系辞下》）

    世界上一切有形的物体和无形的虚空，均属于“气”的范畴，均为“气”的不同表现，常以聚散、出入（产生与消亡）、形不形（有形与无形）的形式存在。“太虚”是“气”散的状态，也是“气”的“本体”，即本来的、原始的存在状态。万物散入“太虚”，便恢复了它们本来的状态；“太虚”聚为万物，仍不改变“气”的本质。“气”则是“太虚”与万物的总和，是客观世界的总称。这一思想也见于张载其他著作。《张子语录中》：“万物取足于太虚”，“天地之道无非以至虚为实，人于虚中出其实”。宇宙间只有虚实之分，太虚为虚，万物则是由虚空中产生出来的实体。

    张载还说：“气之聚散于太虚，如冰凝释于水，知虚空即气，则无无”（《正蒙·太和篇》） 。“气”的任何一种形态，都包含在“太虚”之中，聚散的变化，均不能超脱“太虚”，“气”在“太虚”中的聚散，就像冰在水中凝结、融化一样。这样就夸大了“太虚”的空间范围，使之与宇宙基本相同。他这样做，是为了强调“太虚”这个“气”之“本体”的作用。他把一切有形的物体，都看作从这一“本体”中派生出来的暂时的、易变的形态，就像冰产生于水一样，冰随时消融，而水则常在。因而他称“气”聚为万物的现象为“变化之客形”；所谓“客”，就是指派生的、暂时的东西。在宇宙的统一体中，“太虚”占有主导地位，万物只是“太虚”的附属物，两者有尊卑、主客之分：

    太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。（同上）

    浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。（同上）

    天地法象，皆神化之糟粕尔。（同上）

    万物形色，神之糟粕。（同上）

    “太虚”俨然是一个至高无上、清明无杂的绝对境界，万物法象皆是气凝聚下落的糟粕，污浊不堪，地位低下。张载之所以对宇宙有这样的认识，与其天体观是分不开的。

    张载对当时的自然科学知识十分重视。他研究了天文、地理、历算、生物等多方面的成果，并运用这些知识认识宇宙现象。他吸取了中国古代天体论中浑天说与宣夜说两种学说，创立了自己独特的天体观。他说：

    天包载万物于内。（《正蒙·乾称篇》）

    地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔；间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天如恒星不动。……恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星河汉因北为南，日月因天隐见。太虚无体，则无以验其迁动于外也。（《正蒙·参两篇》）

    凝聚的大地处在天的中央，飘浮着的天挟着日月星辰运转于地的周围，把地紧紧地裹在中间。天与太虚有同样的性质和状态，所以“由太虚有天之名”（《正蒙·太和篇》） ，太虚实际上就是广袤无际、晶莹剔透的天空。地乃“凝聚不散之物”（《正蒙·参两篇》） ，万物在大地中生长繁殖，正是所谓“气之糟粕”。太虚清通，万物浑浊，无形有形截然分明，恰与天地对立吻合。显而易见，天地之分就是气之聚散的区别。《周易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。”天尊地卑，是宇宙间的绝对法则，太虚尊贵，万物卑下之论，即由此而来。

    太虚（天）不但处于至高无上的地位，而且还不停地运动变化着，“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。《易》所谓‘ 缊’，庄生所谓‘生物以息相吹’，‘野马’者与”（《易说·系辞下》） ！“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”（《正蒙·太和篇》） 。由于这种变化，万物才产生出来。这种微妙的变化，不以人的意志为转移，看起来是神秘的、不可思议的，所以谓之“神”：

    物虽是实，本自虚来，故谓之神。（《易说·系辞上》）

    凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。（《正蒙·乾称篇》）

    神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。（《正蒙·太和篇》）

    天之不测谓神。（《正蒙·天道篇》）

    《易》言“感而遂通”者，盖语神也。虽指暴者谓之神，然暴亦有渐，是亦化也。（《易说·系辞上》）

    大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神。（同上）

    “神”即指太虚（天）产生万物的功能。“气……屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数”（《正蒙·乾称篇》） 。只要有“气”的存在和变化，“神”的功能就会显现出来。“神”是宇宙运行推移，万物发展变化的根本动力：

    惟神为能变化，以其一天下之动也。（《易说·系辞上》）

    神则主乎动，故天下之动，皆神为之也。（同上）

    神不怒而威。（《正蒙·天道篇》）

    成吾身者，天之神也。（《正蒙·大心篇》）

    虚明照鉴，神之明也。（《正蒙·神化篇》）

    “神”不但具有产生万物的作用，而且还能支配人的命运，并有洞察一切的能力。张载还进一步把“神”神秘化：“神不可致思，圣位天德不可知谓神，故神也者，圣而不可知”（同上） ，使之成为不可认识、捉摸不定的神秘力量。有时他也说：“天，神也”，“清通不可象为神”，“清极则神”，但这也只是在强调天的神幻莫测的性能时所讲的，并非把天与“神”完全等同。值得注意的是，“神”虽然具有精神性的因素，但仍然是“太虚”的属性，而不是脱离“太虚”独立存在的高度抽象的精神本体。

    “太虚”怎样在“神”的作用下变化运行，化生万物呢？张载说：“气之本虚则湛一无形，感而生则聚而有象”（《正蒙·太和篇》） 。“气”从无形的本体状态聚为有形的万物，要经过“感”的环节。“感”一词出于《周易》。《易·咸卦》：“天地感而万物化生”。张载认为：

    二端故有感，本一故能合。（《正蒙·乾称篇》）

    有两则有感，然天之感有何思虑？莫非自然。（《易说·上经·观》）

    感之道不一：或以同而感……或以异而应……或以相悦而感，或以相畏而感。……感如影响，无复先后，有动必感。（《易说·下经·咸》）

    无所不感者，虚也；感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。（《正蒙·乾称篇》）

    天大无外，其为感者 缊二端而已。物物所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者欤。（《易说·系辞下》）

    “感”即感应，指对立双方在运动变化时的相互吸引与排斥。因为有“感”，万物才能产生，各种不同的物质形态才能相互作用，共同存在。“感”使天地万物和谐地统一起来。天地万物之间之所以存在着相互感应的现象，是因为宇宙本身，即由两个相互对立又相互统一的方面————太虚与万物组成，世间万物，也无一不存在对立的双方，这叫作“一物两体”。他说：

    一物而两体者，其太极之谓欤。（《易说·说卦》）

    地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。（同上）

    一物两体者，气也。一故神（两在故不测————张载自注），两故化（推行于一————自注），此天之所以参也。（同上）

    参天两地，此但天地之质也。（《易说·系辞上》）

    张载关于“一物两体”的学说，阐明了宇宙万物的矛盾现象，也说明了事物包含着对立的方面，它们是相互依赖的。他讲的“参天”，并非指天由三个部分组成，而是借此表明天包含着矛盾双方这一基本特性。他对于“一”和“两”的关系，做了很好的概括：

    两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。（《易说·说卦》）

    一物内部如果没有对立的双方共存，就没有此物本身。矛盾双方必须存在于一个统一物中。“一”与“两”的关系，即一般与个别的关系，普遍与具体的关系。这种思想，是从《周易》所谓“易有太极，是生两仪”的学说中引申、发展而来的朴素辩证观。

    天地之间，以及一切对立物之间的相互感应，是通过阴阳二气的作用而进行的，“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义”（《正蒙·太和篇》） 。阴阳二气，是天地变化性能的抽象，没有具体的质态，“神易无方体，一阴一阳”（同上） ，“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”（《易说·系辞下》） 。一旦太虚聚为万物，有形无形相对时，阴阳之气便以对立的形式出现，“循环迭至，聚散相荡，升降相求， 缊相揉，盖相兼相制，欲一而不能”（《正蒙·参两篇》） 。阳气代表天的上升浮散的特性，阴气代表地的下降沉聚的特性，“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊”（《正蒙·太和篇》） ，“阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之”（《正蒙·参两篇》） ，“阴虚而阳实，故阳施而阴受；受则益，施则损，盖天地之义也”（《易说·系辞下》） 。这些特性表现为“健顺”。他说：

    太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。亦不可谓天无意，阳之意健，不尔何以发散和一？阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，少不顺即有变矣。有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言。（《易说·系辞下》）

    由于天尊地卑，阳气处于主动的一方，因而叫作“健”；阴气处于被动的一方，所以叫作“顺”。这是阴阳二气天经地义的秩序，但由于“气”的无穷变化，这个秩序不断被打乱。阳胜阴则“气”飘散轻扬升而为天空太虚，阴胜阳则“气”凝聚沉落降而为大地万物。万物生灭变化，也无一不体现这一原则，“无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已”（《正蒙·太和篇》） 。阴阳二气运行流转，生生不息，因此万物的生长消亡也永不间断。

    阴阳交感，万物化生，这一运动变化的过程和规则，以及万物产生后自身的发展变化程序，就称为“道”。故曰：“由气化有道之名”（同上） 。“道”从属于“气”，没有“气”，也就无所谓“道”。张载说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生 缊、相荡、胜负、屈伸之始”（同上） 。“道”使“气”所内含的矛盾及其运动变化的潜在能动性一一展开。张载对“神”“道”“气”的关系做了这样的概括：“神，天德；化，天道。德其体，道其用，一于气而已”（《正蒙·神化篇》） 。“道”是“神”的外化，二者为体用关系。“道”的含义，基本上等同于事物的客观规律，他说：“天道，四时行，百物生”（《正蒙·天道篇》） 、“天不言而四时行……神之道与……鼓万物而不与圣人同忧，天道也”（同上） 。四时的运转流徙，百物的生息繁衍，都遵循着“天道”的规则。

    与此同时，张载又提出一个与“天道”同等意义的范畴————“天性”。关于“天性”，张载做了许多论述：

    天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之凶吉不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。（《正蒙·诚明篇》）

    天所自不能已者谓命，不能无感者谓性……莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。（同上）

    又说：

    天能为性，人谋为能。（同上）

    天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。（《正蒙·乾称篇》）

    天性，乾坤，阴阳也。（同上）

    感者性之神，性者感之体。（同上）

    又说：

    性者，万物之一源，非有我得之私也。（《正蒙·诚明篇》）

    性通极于无，气其一物尔。（同上）

    “天性”来源于“天道”，同时又是“天命”的源泉，它决定着万物的发展方向和人的命运。“天命”是指事物由“天性”所决定的变化趋势。“天性”与“气”是不可分离的，无论“气”以何种形式出现，“天性”都体现于其中。“天性”实际上就是天地阴阳运行推移，化生万物的本性和万物存在及变化的规则、特征。“天性”与“天道”只是因角度不同而使用不同的两个词，实质是一样的：“惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”（《正蒙·乾称篇》） 。所以，他有时把“天道”与“天性”看作是一致的：“二端，故有感，本一，故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也”（同上） 。

    张载还提出“理”的范畴。他说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄”（《正蒙·太和篇》） ，“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡……此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉”（《正蒙·参两篇》） 、“天理者，时义而已”（《正蒙·诚明篇》） 。“理”或“天理”与“天道”“天性”的意义是相近的，代表万物发展变化的趋向和特性。在本体论中，张载很少谈到“理”，而多用“天道”“天性”等，尤其是后者。“理”还没有作为其思想体系的主要范畴。

    总而言之，张载的宇宙观，从“气”到太虚、万物、阴阳二气，从“神”到“天道”“天性”及“天理”，展现出一个完整的、有机的宇宙整体。对于这个纷纭复杂、气象万千的世界，张载称之为“太和”。“太和”一词，来源于《易·乾》“保合太和”，原指阴阳糅合、冲和的元气。张载对“太和”做了新的解释。他说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、 缊，不足谓之太和”（《正蒙·太和篇》） 。“野马”见于《庄子·逍遥游》：“野马兮，尘埃兮。”成玄英释曰：“青春之时，阳气发动，遥望薮泽，犹如奔马，故谓之野马。”沈括云：“野马乃田间浮气，远望如群羊，又如水波”（见《庄子集释》） 。由此可知，“野马”指滚动翻腾，变化万千的气团。“ 缊”同“氤氲”，见于《周易》，指气或光色混合鼓荡的样子。“野马”“ 缊”都是张载用来形容想象中的阴阳二气交感时的情景。“太和”就是太虚与万物共存，并通过阴阳二气的感应相互联系、相互作用的有机的统一体，是“气”的存在及运动形态的总称，也是宇宙时间与空间的总称。

    在中国思想史上，把“气”引入本体论，古已有之，但建立一个以“气”为宇宙本体的宇宙观，张载却是首功。“气”不是一个神秘、微妙的精神本体，而是现实存在的、物质状态的东西。张载的本体论，无疑具有唯物主义性质。那么，象张载这样一个具有唯物主义宇宙观的思想家，是怎样建立其唯心主义的理学思想体系呢？这是一个值得深入探讨的重要问题。

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