第三章 张载的理学思想

    理学的实质，是把封建社会的等级秩序、道德规范归源于某种神秘的精神力量的安排和创造，用一个非人格化的、精神性的“天理”来论证封建等级秩序和道德规范的合理性与永恒性。张载没有使其思想中的“天理”或“天道”“天性”等范畴具备宇宙本体的意义，这些范畴是从属于“气”的。由此看来，他建立理学思想体系的方式，不同于同时代及后世的理学家，而是走了一条独特的路径。张载虽然吸取了不少自然科学的成果，但他的本体论，不是建筑在对于自然科学成果进行归纳的基础上，而是用儒家经典，特别是用《周易》中的范畴、概念加以推演，这就不可避免地使其本体论的学说具有某些猜测、臆想的成分，本体论的概念、范畴，也就不可避免地带有唯心的内容。所以张载在本体论中的唯物主义是很不彻底的，他虽然以物质状态的“气”作为宇宙本体和世界各种物质形式的最基本的状态，但“气”所具有的运动变化功能“神”，却明显地带有神秘主义的色彩，于是渊源于“神”的“天道”“天性”“天理”诸范畴，也就自然而然地具有物质性与精神性、自然性与社会性的双重性质。张载没有用不同的概念分别表示这两种截然对立、互不相容的内容，在他看来，这些不同的内容都是一回事，完全可以共存于一个概念之中，相互之间没有根本的矛盾。“天性”“天理”的双重性质，张载的理学思想，就是从这里开始建立的。

    第三节　张载的道德论和认识论

    张载以后的理学家无一不大谈“天道性命”“阴阳气化”等问题，把很大的精力用来虚构唯心主义本体论，但归根到底，落脚点却回到人们日常的伦理规范上面。理学的最终目的，无非是教人如何在封建社会中安身立命，加强封建道德修养，安于现状，恪守封建义务，借此稳定社会等级秩序，强化封建统治。所以，他们在理论上都面临一个重要问题：怎样沟通天与人的联系，也就是怎样用本体论论证封建等级秩序和道德规范的妥当性。

    张载的理学思想，集中反映在道德论和认识论上。他也同其他理学家一样，力图贯通天人，从本体论中寻找封建道德合理性的理论依据。他采取的方法，是把“天性”“天理”的唯心主义因素加以夸大，使之完全成为封建道德观念，这样就使封建社会的道德观念与宇宙本体“气”联系起来。张载有关这方面的理论，集中表现为“理一分殊”的思想。“理一分殊”是二程对张载这一思想的概括，张载没有直接用此命题，但这种思想却是他最早提出的。“理一分殊”是张载理学思想最重要的内容。

    张载认为，宇宙万物都是“气”聚合而成的不同形态，人也是万物中的一物。万物都禀承着“天性”，人也不能例外。虽然如此，万物之间，人、物之间仍然存在着差别。他说：

    天下凡谓之性者，如言金性刚、火性热、牛之性、马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。（《张载集·性理拾遗》）

    “性”即性质，不同的事物有不同的性质，所以物物有别，人、物有别。但这些“性”，并不是由每一物体本身所决定的，而是存在于天地之间的唯一的“天性”，决定了万物及人之“性”的不同内容。世界上不存在特殊的、具体的“性”，只有一个抽象的、普遍的、永恒的“性”，人之“性”也不过是“天性”在人身的反映而已，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明篇》） 。但是宇宙万物之所以有别，人之所以不同于物，人们之间之所以有智愚的差异，是因为万物与人对“天性”禀受的程度不一，“性”蔽而塞者，只能为物；通而开者，可以成人。人性也有其蔽，并有厚薄之分，厚者为愚，薄者为智，无蔽无塞者，是为圣人。

    张载根据《易传》，把世界划分为天、地、人三大块，《易·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”张载把“阴阳”“刚柔”与“仁义”作为“天性”在天、地、人三者之中所反映出来的不同内容。他说：

    《易》一物而三才备。阴阳，气也，而谓之天；刚柔，质也，而谓之地；仁义，德也，而谓之人。（《易说·说卦》）

    盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。（《易说·系辞上》）

    乾于天为阳，于地为刚，于人为仁；坤于天则阴，于地则柔，于人则义。（《易说·系辞下》）

    阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。（《易说·说卦》）

    “阴阳”，是“气”在两端相感，化生万物时表现出来的特征；“刚柔”，是大地万物所具有的坚硬和柔软的性质；“仁义”，是人的道德品行。三者都是一个“天性”；这三者合一，也就是“理”：“阴阳、刚柔、仁义，所谓性命之理”（《易说·说卦》） 。把“仁义”作为“天性”在人身的反映，说明“天性”正是封建伦理观念的抽象化。这样，封建道德规范的合理性与绝对性便得到了论证。

    “天性”的道德内容，来源于它固有的本质————“诚”。张载说，“性与天道合一存乎诚。天所以长久不已之道，乃所谓诚，仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵”（《正蒙·诚明篇》） 。“诚”是古代儒学的一个重要范畴，《孟子》和《中庸》都多次谈到，指一种崇高的精神境界。张载把“诚”作为“天性”的本质，是为了突出“天性”的道德内容。他认为，“天人异用，不足以言诚”（同上） ，如果把天和人分割开来，“诚”就失去其意义了。

    通过天、地、人三位一体的结构，张载沟通了本体论与道德论、认识论的联系，从而奠定了理学理论的基础。他与其他理学家的不同之处，是没有把“理”（或“天性”）作为宇宙唯一的精神本体和主宰，也没有把“天理”“天道”“天性”作为与“气”并存的精神本体，而是使“气”的属性————“天性”带有伦理性质，具备了理学思想中“理”的某些特征，起到了与其他理学家思想中“理”同样的作用。在张载的学说中，虽然“气”是第一位的，“理”是第二位的，但“理”却是封建伦理纲常的总根源和决定人之圣凡智愚的根本原因。他以这种方式，回答了理学的中心问题————“性与天道”问题。

    “理一分殊”的理论，不仅仅在于说明道德的渊源问题。张载更进一步，以此论证了人为什么要遵守道德的问题。这一思想，反映在《西铭》一文中。《西铭》说：

    乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体；天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。

    乾坤是天地的代称。天地是万物和人的父母，人是天地间藐小的一物，天、地、人三者混然共处于宇宙之中。由于三者都是“气”聚之物，天地之性，就是人之性，所以人类是我的同胞，万物是我的朋友，因为归根结蒂，万物与人类的本性都是一致的。但这并不意味着天下万物都是平等的：

    大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。（同上）

    帝王君主，是天的嫡长子，百官臣僚，是帝王的臣仆，天地万物和人类社会都有着严格的等级界限，这种界限是先天产生的，而不是后天决定的。《正蒙·动物篇》：“生有先后，所以为天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”既然天地万物和人类都有天然的等级秩序，人们就应该承认这种等级的合理性，处于较低地位的人，当为地位较高的人尽到理所当然的义务，反映在道德上，即所谓恪守“孝”道：

    尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。（《西铭》）

    “孝”是张载道德论的最重要的规范，内容丰富，其含义远远不止孝敬父母。从人人同等、万物共性的角度讲，人们应该尊老抚幼，照顾疲癃残疾、惸独鳏寡者，应该普爱众生，泛爱万物。这一点与墨子“兼爱”学说相近。《正蒙·诚明篇》直接提到“兼爱”：“性者，万物之一源，非我有之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。他认为在封建等级制度下，人们必须忠君事长，恪守义务，此乃天经地义，命运使然，任何人都无所逃乎这种道德义务的束缚。这才是“孝”的实质。《西铭》所举几例，都是古代忠孝的典范，也是张载为人们树立的榜样。他要求人们“穷神知化”，“存心养性”，致力于道德修养，不论富贵贫贱，都应乐天安命，活着一天，尽一天的孝道，直到问心无愧地死去。

    《西铭》巧妙地论证了人间等级制度的合理性，使帝王对于天下百姓的统治，臣民对于君主的恭顺效力，都成为理所当然的事情。

    一、“天地之性”与“气质之性”

    张载对理学的另一贡献是区分了“天地之性”与“气质之性”，并提出“立天理”，“灭人欲”的命题。

    张载继承了孟子的性善论，认为：“性于人无不善，系其善反不善反而已”（《正蒙·诚明篇》） 。“天性”从根本上讲都是至善至美的，是否能使人性复归于至善的境地，在于人能否经过自我努力使其本性还原到最初状态。这点与孟子性善论是一致的。但他认为人性在未形成之时，还包含着某种潜在的恶的因素。他说：“性未成则善恶混”，“纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣”（同上） 。由于“性”中存在着恶的成分，他把“性”分为“天地之性”和“气质之性”，说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉”（同上） 。

    “天地之性”至高无上，实际上就是“天理”“天性”，“天地之性久大而已矣，莫非天也”（同上） 。所谓“气质之性”，他是这样解释的：

    气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质，惟其能克己则为能变，化却习俗气性，制得习俗之气。（《经学理窟·学大原上》）

    才，同材，指物质实体。“气质之性”犹言生物由物质本性所决定的生理本能、生存本能，是“气”的阴暗面（“柔”“缓”“浊”）的特性所决定的，亦即所谓“习俗之气性”，在人身上就表现为人对物质生活的欲望：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”（《正蒙·诚明篇》） ，“饮食男女皆性也；是乌可灭”（《正蒙·乾称篇》） ？

    “气质之性”是怎样形成的呢？他说：

    太凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立，自所学者方谓之学，性则分明在外，故曰气其一物尔。气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。孔子曰：“性相近也，习相远也”，性则宽褊昏明名不得，是性莫不同也，至于习之异斯远矣。虽则气禀之褊者，未至于成性时则暂或有暴发，然而所学则却是正，当其如此，则渐宽容，苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。（《语录下》）

    在这里，他提出了“气禀”的说法，来解释“气质之性”的产生和人与人之间、人与物之间“性”的差别。世界万物和人都是出一团形气组合而成，有清浊昏明的区分。尽管“性”清洁无瑕，但它的受体人身之气，由于清浊昏明的程度不一，不免使“性”受到熏染，产生恶的因素。于是“气禀”便出现了两种情况：禀之正和禀之褊。禀之正，既得“性”的全体；禀之褊，则得“性”之一部分，人性便善恶相混，“气质之性”由此而生。人平日积习直接影响到“性”的善恶的发展：禀之褊者，只要勤奋学习，克服积恶，就能消除“性”中恶的成分，克服“气质之性”对“天地之性”的影响；荒于学业，贪图享乐，就会积恶难返。但他却不同意告子的人性论。告子认为人性生来不分善恶，把善恶之性的产生完全归结为人后天的习染。他觉得如果这样解释人性，那就等于抹煞了“天性”对于人性的决定作用，把人性与物性完全等同起来。他说：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不抵”（《正蒙·诚明篇》） 。

    张载认为，人之欲望在一定限度内存在是合理的：“上达反天理，下达徇人欲者与！性其总合两也”（同上） 。他提出“心统性情”的命题，说：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”（《张载集·性理拾遗》） 。“情”根据儒家传统的说法，即“喜怒哀惧爱恶欲”七情，也就是张载所说的“气质之性”。心统性情，即指“性”与“情”都在人心之内，这样就把人的善恶之性，都囊括于人心之中了。朱熹对此极为称赞：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破。惟心无对，‘心统性情’，二程却无一句似此切”，“性对情言，心对性情言。今如此是性，动处是情，主宰是心。横渠云‘心统性情者也’，此语极佳”（《张子语录·后录下》） 。

    但是，张载认为过分地追求欲望的满足，就会伤害“天理”，“徇物丧心，人化物而灭天理者乎”？“化而自失焉，徇物而丧己也”（《正蒙·神化篇》） 。为了保持“天理”的纯洁，人们必须寡欲，“不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔”（《正蒙·诚明篇》） ，“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁”（《正蒙·中正篇》） 。寡欲就必须在饮食男女方面克制自己，“克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必须有刚强壮健之德乃胜己”（《易说·下经·大壮》） 。因此，他提倡“立天理”，“灭人欲”，反对“灭天理”，“穷人欲”，“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀杨皆不能知”（《经学理窟·义理》） 。“烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔”（《正蒙·大心篇》） 。

    张载关于“天地之性”与“气质之性”的划分，是否为他的独创，很难做出确切的判断。与张载同时的道教金丹派南宗的创始人张伯端（公元984——1082年）也有同样的说法：

    形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微而质性彰，如君臣之不明而小人用事以蠹国也。且父母构形而气质具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。今则徐徐铲除，至于气质尽而本元始见，本元见后可以用事无他。（《道藏洞真部·方法类·玉清金笥青华秘文金室内炼丹诀》卷上，第八）

    这段话的首句，与张载所言几乎相同，但他关于“天地之性”（或称“本元之性”）与“气质之性”相互关系的论述，却不如张载讲得那么深入，很可能张载受了他的影响。

    禁欲主义思想，在儒学和道家思想中都是有传统的。孔子主张“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》） ，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》） 。孟子更进一步指出“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》） ，要求人们“舍生取义”（《孟子·告子上》） 。《礼记·乐记》首先把“人欲”与“天理”对立起来，说：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡……此大乱之道也。”老子也说：“无欲以静，天下将自定”（《老子》第三十七章） ，主张“绝巧弃利”，“少私寡欲”（《老子》第十九章） 。最早在理论上阐述理欲之辨的，还是佛教。佛教华严宗认为“一切众生，有佛种性”（《华严经疏》卷七） ，佛性是天地的本性，人人都禀受着这种性，但由于禀受程度不同，佛性的明净程度也不一。受世俗欲望影响的人，其佛性便遭污染，即所谓“净染”。佛教极力主张禁断爱欲之情，去染成净，反染归真。张载的理欲之辨，显然是继承了儒学寡欲思想的传统，并在理论上直接接受了佛、道的观点。在理学家中，他是首先提出这一理论的。

    “天理人欲”之辨，是理学家们所津津乐道的问题。在当时的社会条件下，张载开始探索这一问题，并不是偶然的，不但有思想渊源，而且有社会背景。北宋时期，由于土地占有形态的变化，土地兼并空前剧烈，贫富悬殊日益增大，农民阶级最感到痛苦的事情，是对生产资料和生活资料占有的不均，这是地主阶级与农民阶级最主要的矛盾冲突，北宋时期的农民起义，便直接把“均贫富”作为斗争的主要纲领。因此，从统治阶级的立场来看，要缓和阶级矛盾，维持封建剥削制度，必须从解决“贫富”问题着手。张载一方面主张“均平”，“夺富人之田”，用一种乌托邦的土地制度解决贫富悬殊问题，企图进行政治上的改良；另一方面，提出“立天理”，“灭人欲”说教，进行思想上的论说。

    二、“穷神知化”与“穷理尽性”

    按照张载的人性论，每个人都禀受着“天地之性”，具备天所赋予的道德品性，由于气禀的偏差，一部分人的性中存在着邪恶、淫欲的杂质。那些全备“天理”的人，其性清净明洁，无丝毫杂质；这样的人，就是“圣人”，“君子”。有些人虽然有气禀之褊，但经过后天的努力，仍然可以成为圣人君子。他认为，要想做圣人君子，必须首先成身成性。他说：“进德修业，欲成性也，成性则从心皆天也。所以成性则谓之圣者……若圣人则于大以成性”，“君子之道，成身成性以为功者也，未至于圣，皆行未成之地耳”（《易说·乾》） 。成身成性之后，就可以使自己的精神境界达到“天德”的地位：“成性则跻圣而位天德”，“位天德，大人成性也……大人成性则圣也化，化则纯是天德也。圣犹天也，故不可阶而升。圣人之教，未尝以性化责人，若大人则学可至也。位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言”（同上） 。达到圣人君子的地位，必须穷尽“天神”“天理”，因而他提出“穷神知化”与“穷理尽性”两个命题，奠定了理学认识论的基础。

    “穷神知化”是《易·系辞》中的术语，张载就此问题有许多论述。他在《西铭》中便说：“知化则善述其事，穷神则善继其志”。《正蒙》中还有《神化》一篇，专论“穷神知化”问题。

    张载在解释《易传·系辞下》“穷神知化，德之盛也”时说：

    德盛者，神化可以穷尽，故君子崇之。

    《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

    穷神知化是穷尽其神也。

    穷神知化，与天为一（《易说·系辞下》）。

    “神”是太虚变化莫测的功能，“化”是太虚在“神”的作用下产生的变化，“穷神知化”就是努力探赜索隐，穷尽“天神”的奥秘，达到天人合一的境地。能够“穷神知化”，与“天德”合一的人，就是“圣人”。但“神”是不可知的，人无法通过对宇宙万物的观察了解认识它，所以“穷神”的办法只有一个，叫作“大”或“崇德”。他说：

    神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。大而可为也，大而化不可为也，在熟而已。（《正蒙·神化篇》）

    先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者，皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。大则不骄，化则不吝。无我而后大，大成性而后圣，圣谓天德不可致谓神。（同上）

    穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人成性矣。圣不可知者，乃天德良能；立心求之，则不可得而知之（同上） 。

    “大”或“崇德”即扩充本心原有的至善之德，忘却自我，达到与“天德”相合的地步，彻底泯灭天人界限，使自身的行为意志，完全符合天理的要求，与天理融为一体。

    “穷神知化”的理论，作为认识论是不成熟、不完善的，它没有阐明主体与客体的关系，也没有谈到认识过程，这是一种十分简单的主观唯心主义认识论，也是一种道德修养论。

    “穷理尽性”亦见于《周易》。《易传·说卦》：“穷理尽性以至于命”。理学家们对这句话十分感兴趣，张载借此发挥了自己的认识论。他认为，“穷理尽性以至于命”是三个不同等级但又互相连接的认识阶段。“穷理”为第一阶段，指穷尽体现在万事万物中的“天理”。万物是“天理”的承受者，每一事物都蕴含着“天理”，所以“穷理”必须接触事物，以万事万物为媒介逐渐达到对“天理”的体验。他说：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性”，“人有见一物而悟者，有终身而悟之者”（《语录上》） 。他认为，“穷理”的主要方式就是读书、学习：“穷理即是学也，所观所求皆学也。长而学固谓之学，其幼时岂可不谓之学？直自在胞胎保母之教，己虽不知谓之学，然人作之而已变以化于其教，则岂可不谓之学”（《语录下》） 。“尽性”是第二阶段，即尽人性，穷尽人所禀赋的道德品性，以达到与“天性”的合一。他说：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也”（《正蒙·乾称篇》） 。又说：“尽性，然后知生无所得，则死无所丧”（《正蒙·诚明篇》） 。尽得自身之性后，便尽了他人之性及万物之性，“尽其性，则能尽人物之性”（同上） ，因为这些“性”都归源于“天性”。穷尽人性、“天性”，便进入了“诚”的境界，“至诚，天性也……人能至诚，则性尽而神可穷矣”（《正蒙·乾称篇》） 。

    张载还指出，“穷理尽性”和“尽性穷理”是两种不同的认识途径：“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也”（《正蒙·诚明篇》） 。“穷理”的结果使人“明”，“尽性”的结果使人“诚”；由明至诚，是先穷理而后尽性；由诚至明，是先尽性而后穷理。就是说，一方面是通过对于事物的研究以达到与天合一的道德境界；另一方面是从“天性”出发，体会万物之性皆由于“天性”而成。他说：

    须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。（《语录下》）

    他对“自明诚”和“自诚明”的态度，就像孔子对“生而知之”与“学而知之”的态度一样。他认为，儒者应该兼备二者，重点在学习上下功夫：“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣”（《易说·系辞上》） 。自明诚，自诚明，源于《中庸》。这里，张载将《中庸》之义与《易》说结合了起来。

    “至于命”是最后一个阶段，意即通过穷尽“天理”“天性”，而达到对“天命”的最终体悟。“既穷物理，又尽人性，然后能至于命，命则又就己而言之也”（《易说·说卦》） 。为何不言“知命”而言“至于命”呢？他说：“知与至为道殊远，尽性然后至于命，不可谓一；不穷理尽性即是戕贼，不可至于命。然至于命者止能保全天之所禀赋。本分者，且不可以有加也。即言穷理尽性以至于命，则不容有不知”（同上） 。“至”比“知”要更进一步。

    完成了“穷理”“尽性”“至于命”的整个过程后，人的精神世界便产生了根本变化，进入一个所谓至诚至善、无思无虑、无私无欲，排除了“意、必、固、我”的主观习俗，上与“天性”同一，下与万物通贯的最高境界，叫作“中正”。他说：“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大”（《正蒙·中正篇》） 。他根据孔子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”的一套心性修养过程，在道德践履和修养上安排了一个程序：“三十器于礼，非强立之谓也；四十精义致用，时措而不疑；五十穷理尽性，至于天命，然不可自谓之至，故曰知；六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道”（《正蒙·三十篇》） 。

    “穷理尽性”是比“穷神知化”更完备一些的认识论，它涉及主、客体关系和认识过程等认识论的基本问题。“穷理”必须“尽物”，即接触事物，研究事物，而且主要通过学习的途径获得知识。这种认识方法，有合理的因素，但仍然是一种狭隘的认识论。在张载看来，人们所要认识的，不完全是事物的客观规律和性质，而主要是所谓“天性”的道德虚构。读书学习主要是要认识“天性”，因此人们的社会实践便被排斥在认识过程之外。这种认识论，说到底，也是一种道德修养论。认识论与道德论分不开，这是张载和其他理学家的思想特点。二程、朱熹不多谈“穷理尽性”而是大谈“格物致知”。张载关于“穷理尽性”的学说，与程、朱“格物致知”论是很接近的，只是没有后者精深、细密，且缺乏所谓“豁然贯通”的环节。后来朱熹在这方面有所发展。

    三、大心

    张载认为，“穷理”必须“尽物”，但仅仅通过耳目感官接触事物，不可能穷尽天下之物，所以很难穷尽“天理”。他说：

    尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物？尽耳目之才，如是而已。（《语录上》）

    言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？（《语录下》）

    以耳目感官接触事物，只是最简单、最一般的认识手段，通过这种手段获得的知识，叫“见闻之知”。“见闻之知”范围狭小，所见所识十分有限，因而不能穷尽“天理”，即使耳目接触了天下所有事物，也未必就能穷尽“天理”。这种看法有合理一面，如果把“见闻之知”作为人们直接的感性认识，这样讲是对的。人们认识世界，不但应具备直接的感性认识，还要接受间接经验，并通过主观思维进行分析、判断和归纳，如此方能认识事物本质。他提出“大心”的命题，即主张扩充自己主观思维的能力，把认识对象转向自我之心，使自我之心与“天理”达到不可分离的同一，这种方法所得，称为“德性之知”：

    大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心篇》）

    “德性之知”不是在“见闻之知”的基础上经过思维而获得的理性知识，而完全是靠脱离外界的主观自悟达到对“天理”的神秘的贯通。在张载看来，“见闻之知”只能得到对“天理”片面的、局部的认识，过分地依靠它，不但无助于“穷理尽性”，还会妨碍内心的自悟。“大心”也就是孟子的“尽心”，即以自我之心作为认识的唯一对象。“大心”“尽心”是张载认识论的主要命题。他特别强调说：

    天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。（《正蒙·大心篇》）

    这种“大心”的理论，与后来王学的“知行合一”的认识论是一致的。

    当然，张载并没有完全否定“见闻之知”的作用。他说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。……耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之要也”（同上） 。但这里讲的“内外之合”，并非指主体与客体的联系、理性认识与感性认识的联系，而仅仅是说“见闻之知”对于人们“尽心”“尽性”有一种神秘的启示作用。

    张载的理学思想，从天理论、道德论到认识论，基本框架已经形成。理学的许多命题，在张载学说中已经有了，不少是由张载先发其端的，所以，作为理学的奠基者，张载当之无愧。

    第四节　张载与二程的关系

    张载与二程生活在同一时代，比程颢长十二岁，比程颐长十三岁。他们又是亲戚关系，张载是二程之父程珦的表弟，二程称张载为表叔。张载同二程的关系是很密切的。他们之间的来往也比较多。这不仅仅是因为张、程之间的亲戚关系，而且也因为在当时学术界的四大主要派别（新学、洛学、关学、蜀学）中，洛学与关学的观点比较接近。

    据《宋史·张载传》和吕大临《行状》，张载与二程会面，直接讨论学术问题有两次，一次是嘉祐初在京师讲《易》，适值二程至京，“与论易”，“共语道学之要”。一次是熙宁十年（公元1077年），辞官告归，路过洛阳，与二程会面，讨论了许多问题。不久，张载就病逝途中。这两次讨论，第一次史传只存其事，内容却未著录，无从考查。第二次讨论的内容，由门人苏昞记录下来，载于《二程遗书》中，题为《洛阳议论》。

    二程对张载是很敬重的，尤其称赞他学而不杂，重视礼教。程颢说：“某接人多矣，不杂者三人：张子厚、邵尧夫、司马君实”（《河南程氏遗书》卷第二上。以下简称《遗书》） ，把张载与邵雍、司马光相提并论。又说：“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守”（同上） ，“张子厚、邵尧夫，善自开大者也”（同上卷第三） 。他们对于张载专心致志于儒学尤为推崇，说“世之信道笃而不惑异端者，洛之尧夫，秦之子厚而已”（同上卷第四） ，“横渠道尽高，言尽醇。自孟子后，儒者都无他见识”（《张子语录·后录上》） 。比较起来，程颢与张载比较亲近，程颐较疏远。程颐说：“子厚之为人，谨且严，是以其言似之，方之孟子，则宽宏舒泰有不及也”（《河南程氏粹言》卷一） 。

    张载与二程在本体论上是不同的，一方是不彻底的唯物主义的本体论，一方是彻底的唯心主义的本体论。他们的主要分歧表现在“理”和“气”孰先孰后的问题上，至于宇宙结构，二程在很大程度上同意张载的观点（详见第四章）。

    二程最赞赏张载的《西铭》，认为《西铭》是秦汉以来儒家的最优秀之作：“《订顽》之言极纯无杂，秦汉以来学者所未到”，也是继孟子之后绝无仅有的名作：“孟子之后只有《原道》一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之宗祖也”，“《西铭》，颢得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子已后未有人及此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也”（《张子语录·后录上》） 。

    但二程对《西铭》的评价也是有分寸的。他们没有过分地赞扬《西铭》。

    问：“《西铭》如何？”

    伊川先生曰：“此横渠文之粹者也。”

    曰：“充得尽时如何？”

    曰：“圣人也。”

    “横渠能充尽否？”

    曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则智足以知此，如贤人说圣人事也。”（同上）

    《西铭》只是“造道之言”，还不是“有德之言”，所以张载不能算作“圣人”，只是“贤人”而已。《西铭》乃“贤人说圣人事也”。

    二程对《西铭》的内容加以肯定。他们把《西铭》的思想概括为“理一分殊”四字。程门弟子杨时，看到《西铭》讲了许多尊老抚幼，博爱万物的道理，便以为张载《西铭》之论，与墨子“兼爱”之说无异。程颐纠正他说：

    《西铭》之论，则未然。……《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？（《河南程氏文集》卷九）

    《西铭》之论与墨子“兼爱”之说的最大区别，在于它明确了人类及万物的等级秩序，因而也标明了爱的差等。理学“理一分殊”的提法，最早见于此。

    虽然张、程思想有共同之处，但在许多问题上，分歧很大。他们之间有过不少争论。争论最多的，一是关于“清虚一大”问题，一是关于“穷理尽性以至于命”的问题。

    所谓“清虚一大”，就是指以清通不可象的太虚作为宇宙万物唯一的本源。如前所述，张载以“气”的原始状态作为宇宙基本的、永恒的存在形态，而把万物作为太虚的派生物，所以，太虚便是万物的本源。二程认为万物的本源是精神性的“道”或“理”，“道”生“气”，进而生万物（详见第四章）。

    由于对哲学根本问题的解释不同，张、程在理解《易·系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时也有分歧。二程认为，“形而上”是指抽象的、精神性的东西，“形而下”则是指现实存在的物质实体，“道”与“器”的关系，就是精神与物质的关系。张载认为，“形而上”是指清通无形的太虚，“形而下”则是指有形的万物。他以“气化”为“道”，所以“道”归根结蒂源于太虚。张载在解释此句时，受字义限制，概念上有些含混不清。他说：“凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难”，“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器”（《易说·系辞上》） 。似乎“道”与“太虚”是一回事，但在另外几处，他还是区分了“道”与“太虚”的不同：

    一阴一阳 不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列而下，皆《易》之器。

    运于无形 之谓道，形而下者不足以言之。鼓万物而不与圣人同忧，天道也。

    无形迹者即道也，如大德敦化 是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。（《易说·系辞上》）

    “道”是“气化”的过程，也是“无形迹”的，所以张载把它归入“形而上”的范畴，但“道”毕竟不是“太虚”，只是“运于无形”的东西。这说明张载概念上是不严密的。

    张载与程氏兄弟争论最激烈的，是对“穷理尽性以至于命”的理解。张载把三者作为互不相同又相互衔接的三个阶段，作为认识过程与道德修养过程合而为一的人生哲学。二程不赞同这样的解释：

    理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。（《遗书》卷第二上）

    他们认为，张载是把“穷理”“尽性”作为“渠”，把“命”作为“源”，“穷理尽性”是通向“命”的渠道，这种看法必须改变。二程的观点是：

    穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。（同上）

    穷理尽性至命，只是一事，才穷理便尽性。才尽性便至命。（同上卷第十八）

    把“穷理尽性至于命”三者等同，便自然地改变了“穷理”作为认识过程的意义，使三者完全成为道德修养过程。在洛阳议论时，张载就此问题与二程辩论，指出二程的观点“亦是失于太快”，认为“此义尽有次序。须是穷理，使能尽得己之性，则推类又尽人之性；即尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。今言知命与至于命，尽有近远，岂可以知便谓之至也”（引自《遗书》卷第十） ？

    总之，张载的思想对二程深有影响。二程从张载那里吸取了不少东西，如“理一分殊”“天地之性”与“气质之性”的理论等。张载提出的一些命题，经二程的扩充、发展，成为理学思想体系的最基本的、最重要的命题。对于张载思想中的唯物主义因素，二程则毫不留情地加以指责。从张载到二程，不难看出理学建立初期的发展过程：由不完善的理学理论向逐步完善的理学思想演进。