第四章 程颢程颐的理学思想

    第一节　二程生平及其与王安石新学的对峙

    程颢和程颐开创的“洛学”奠定了理学的基础。从一个历史时代的主要思潮的特征来看，“洛学”才是理学的典型形态。

    程颢（公元1032——1085年）字伯淳，河南（今洛阳）人，世称明道先生。弟程颐（公元1033——1107年）字正叔，世称伊川先生，他们的著作经后人辑录为《河南二程全书》，其中包括杨时编辑的《粹言》二卷，朱熹编辑的《遗书》（即《二程语录》原本）二十五卷和《外书》十二卷，程颢的《文集》五卷，程颐的《文集》八卷和《易传》四卷、《经说》八卷。

    二程的家世历代仕宦，其曾祖程希振任尚书虞部员外郎，祖程遹赠开府仪同三司吏部尚书，父程珦以太中大夫致仕。程珦以反对王安石新法著名，程颐所写《先公太中家传》说：“熙宁中，议行新法，州县嚣然，皆以为不可。公未尝深论也。及法出，为守令者奉行惟恐后。成都一道，抗议指其有未便者，独公一人。”

    程颢举进士后，历官京兆府鄠县主簿，江宁府上元县主簿，泽州晋城令。神宗初，任御史。神宗鉴于内外交困，很想有一番作为，有时召见程颢，想听听他的高见。程颢“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道。神宗曰：‘此尧舜之事，朕何敢当？’先生愀然曰：‘陛下此言，非天下之福也’”（《二程文集》卷十一《明道先生行状》） 。程颐言其兄“未尝及功利”和王安石变法言必及功利恰好相反。程颐在《明道先生行状》中着重记述其兄程颢激烈地抨击新法而不遗余力，如说“荆公浸行其说，先生（指程颢）意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。……先生言既不行，恳求外补。……神宗将黜诸言者，命执政者除先生监司差权发遣京西路提点刑狱。……”此处所记程颢对新法之嫉恨可谓跃然纸上。

    程颢反对新法，“数月之间，章数十上”，这里不妨摘一些来看。熙宁二年（公元1069年），程颢时为监察御史里行，上《论王霸札子》，将新法喻为“霸道”，以所谓“王道”与之抗衡，谓“治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是衒石以为玉也”，攻击新法为“异端”“邪说”。

    熙宁三年（公元1070年）程颢又上《谏新法疏》，说新法之实行徒使朝廷纷扰，反对者很多，如果坚持不改，将会弄出乱子来。其中有这样的话：“盖安危之本在乎人情，治乱之机系乎事始；众心睽乖则有言不信，万邦协和则所为必成；固不可以威力取强，言语必胜。而近日所闻，尤为未便。伏见制置条例司疏驳大臣之奏，举劾不奉行之官，徒使中外物情，愈致惊骇……”就在这一年二月，韩琦请罢青苗法，王安石求去。神宗慰留。安石谢表云：“论善俗之方，始欲徐徐而变革；思爱日之义，又将汲汲于施为”。自是，实行新法的决心更大。

    后程颢被贬回到洛阳。时旧党人物司马光、文彦博、富弼、吕公著等人也都退居洛阳。程颢与他们过从甚密，相互标榜，形成了在野的政治舆论力量。据朱熹《伊洛渊源录》卷二载，程颢“既不用于朝廷……居洛几十年……在仕者皆慕化之，从之质疑解惑；闾里大夫皆高仰之，乐从之游；学士皆宗师之，讲道劝义。……于是先生身益退，位益卑，而名益高于天下。”可见程颢个人在政治上的沉浮与神宗时王安石变法事紧密相连，他对新法自始至终都采取不调和的态度而猛烈加以抨击。

    宋哲宗元祐初，高太皇太后听政时，旧党司马光、吕公著起复，贬逐新党，又撤除王安石苦心经营的学制。司马光、吕公著荐举程颐，授汝州团练推官，充西京国子监教授。元祐元年（公元1086年）闰二月，程颐至京师，除秘书省校书郎，随时召对，授崇政殿说书，程颐认为此事至关重要。八月又差兼判登闻鼓院。像程颐这样的直上青云，在宋代并不多见，也正说明旧党对他的殷切期望，故起用诰词说：“孔子曰：‘举逸民，天下之民归心焉’，吾思起草茅岩穴，以粉泽太平……故加以爵命，起尔为洛人矜式”（叶绍翁《四朝闻见录》丙集《褒赠伊川》） 。

    北宋时期给皇帝讲述经书，是有传统的。如宋太祖召王昭素讲《周易》，真宗令崔颐正讲《尚书》，邢昺讲《春秋》。不过，程颐重视进讲，也有从思想上和理论上否定王安石新学的意义。如元祐元年他在《上太皇太后书》中说：

    臣以为今日至大至急，为宗社生灵久长之计，惟是辅养上德而已。历观前古，辅养幼主之道，莫备于周公。周公之为，万世之法也。臣愿陛下扩高世之见，以圣人之言为可必信，先王之道为可必行，勿狃滞于近规，勿迁惑于众口。（《二程文集》卷六）

    程颐借周公之名，要皇帝实行古法，不要受近亲众口的影响，这其实是针对王安石新学而说的。

    元祐二年（公元1087年）程颐又给太皇太后上疏，其中说：

    ……虽朝廷宽大，不欲以言罪人，然主上春秋方富，宜亲道德之士，岂可以狂妄之人，置之左右？臣彷徨疑虑，不能自已。况臣所言，非出己意，皆先王之法，祖宗之旧，不应无一事合圣心者。（同上）

    元祐二年旧党虽已起复，程颐仍然提醒统治者注意不可将“狂妄之人，置之左右”，仍然含有抨击新学之意。

    二程兄弟自有一套他们自己的政治见解。程颢的《论十事札子》（《见《二程文集》卷一） 最为有名。所谓十事即师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、名数，此十事中以“经界”（土地）、民食和兵役最为重要。宋代租佃制成为普遍的剥削形态，佃农租种地主占有的土地，按时交租。这表明农民对地主的人身依附关系相对削弱，封建经济有所发展。同时大量土地被官僚地主即所谓“官户”所垄断，致使国家财政收入减少，而农村佃户即所谓“客户”的人数急剧增加。他们中间不少人难以为生，或流亡，或进行反抗。所以北宋时期的政治家和思想家没有不谈土地问题的。

    程颢对于当时的土地问题做了这样的描述：

    天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。唐尚能有口分授田之制，今则荡然无法，富者跨州县而莫之止，贫者流离饿殍而莫之恤。幸民虽多，而衣食不足者，盖无纪极。生齿日益繁，而不为之制，则衣食日蹙，转死日多，此乃治乱之机也，岂可不渐图其制之之道哉？（《论十事札子》）

    这无疑是当时社会矛盾的真实写照。程颢已感到富者占有大量土地，而贫者一无所有，这才是国家治乱的关键所在。他谈到京师（今开封）的情况，又发出这样的感慨：

    今京师浮民，数逾百万，游手游食，不可赀度。观其穷蹙辛苦，孤贫疾病，变诈巧伪，以自求生，而常不足以生。日益岁滋，久将若何？事已穷极，非圣人能变而通之，则无以免患，岂可谓无可奈何而已哉？此在酌古变今，均多恤寡，渐为之业，以救之耳。（同上）

    那么究竟应当如何“酌古变今，均多恤寡”，程颢提不出切实可行的具体方案，只是抽象地说“固宜渐从古制，均田务农，公私交为储粟之法，以为之备。”神宗召见，程颢只是说古制是如何好，说不出当前应当怎样办，所以神宗说“此尧舜之事，朕何敢当？”

    程颐于仁宗皇祐二年（公元1050年）写《上仁宗皇帝书》，也曾忧心忡忡地问道：京师内浮民甚多，没有粮食储备，如有凶岁，朝廷将如何应付？还有“强敌（按：指西夏）乘隙于外，奸雄生心于内，则土崩瓦解之势，深可虞也。”加上百姓劳弊，而“陕西之民，苦毒尤甚。及多逃散，重以军法禁之，以至人心大怨，皆有思寇之言。悖逆之深，不敢以闻圣听……非民无良，政使然也。”至于如何革除弊政，程颐同样提不出切实可行的方案，还是强调给皇帝进讲经书史籍，效法古制。他每次给皇帝进讲，神色庄重，继以讽谏。他听说皇帝在宫中洗盥而避免伤害蚂蚁，便问道：“有是乎？”回答是：“然，诚恐伤之尔。”于是他便接着说：“推此心以及四海，帝王之要道也”（《宋史·程颐传》） 。这就切近于迂腐了。

    从总的方面看，二程的政治思想倾向于唐代中叶以前中国封建社会前期的某些制度，他们肯定乡里血缘的宗法关系和以家族出身和门第身份来确定其富贵贫贱的关系，以及依据门第资格的荐举制。他们不赞成科举制，更反对王安石所苦心经营的学制。哲宗元祐元年五月，孙觉、顾临、程颐修立国子监太学生条例（《续资治通鉴长编》卷三八） 。元祐二年正月，吕公著请求禁止士子引用王氏《字说》。实际上元祐初年王安石新学已成为禁学。程颐主张恢复“宗子法”，强调说“今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。……且立宗子法，亦是天理”（《遗书》卷第十八） 。元祐初，废弃新法，皇权与豪族相结合，一时豪族人物纷纷上台，政治上的洛党和理学中的洛学即完成于这一时期。主张恢复“宗子法”，曲折地反映了豪族的利益和要求。

    元祐初年，程颐是旧党中首要的活动人物。他在经筵上宣讲理学，同时对朝政“论议褒贬，无所顾避”，实际上已成了吕公著的策士，如：“时吕申公（公著）为相，凡事所疑，必质于伊川（程颐）”（《伊洛渊源录》卷四） 。而吕公著和韩维是北宋最大的豪族，如邵伯温所说：“韩、吕，朝廷之巨室也。天下之士，不出于韩，即出于吕”（《闻见前录》卷三） 。程颐不但攀附吕公著，而且竭力推崇韩维，曾向他求撰程颢墓志，说：“智足以知其道学，文足以彰其才德，言足以取信后世，莫如阁下”（《伊川文集》卷五） 。我们认为，北宋理学是代表豪族地主的正宗思想。

    第二节　二程的《易》学及其思想渊源

    从思想发展的历史特点来看，北宋可称之为儒家经学的复兴时期，但它不同于汉代的经学。我们知道，佛教自西汉末传入中国以后，逐渐对于中国的文化思想发生了重大影响。经学遇到了劲敌。唐代佛教大盛。太宗时儒者孔颖达撰《五经义疏》，高宗永徽二年（公元651年）颁行全国，名《五经正义》，这是朝廷颁发的经学教科书。至武后时期，《五经正义》已不占主要地位，而华严宗等佛教宗派则受到当时统治者的大力扶持。故《五经正义》的官学地位只有四五十年的光景。这说明经学如果仍像汉代那样“恪守师法”，背诵前人的经注，而在注疏上提不出新义来，那是很难站得住脚的。由于佛教传入，提出了许多关于世界和人生的新问题，如：现实世界是真是妄？如何认识现实世界的变动不居？人生的意义是什么？如何看待生死苦乐？如何摆脱生死苦乐而追求永生？佛教某些宗派的宗教哲学如何与儒家的伦理道德观念统一？不管统治者和思想家们是否喜欢这些问题，但有一点是可以肯定的，他们不能回避这些问题。这就是说，他们一面反对佛教，一面又不能不从中吸取一些东西。如果说中国经学在秦汉时期经历了一次大的改造，主要表现为阴阳学与儒学的结合，那么到了北宋时期便进行第二次改造，主要表现为佛教与儒学的结合。

    北宋时期的思想家们最重视《周易》《春秋》和《周礼》三经的研究。他们借《周易》论述世界和人生的哲理，以维护中国封建社会后期现实社会的统治秩序；借《春秋》倡导尊王攘夷，以巩固封建主义中央集权统治；借《周礼》以发挥改革积弊的主张。《宋元学案·安定学案》载，胡瑗著《易书》《中庸义》，今存《周易口义》十二卷。胡瑗在东南一带授徒讲学，影响很大。程颐曾在胡瑗处接受启蒙教育。孙复著《春秋尊王发微》十二卷，弟子石介则以《周易》教授其徒。刘牧著《新注周易》十一卷。范仲淹“泛通六经，尤长于《易》。”欧阳修对《易》学颇有研究。陈襄著《易义》《中庸义》。潘鲠著《易要义》三卷。二程的外祖父侯可对《易》学钻研颇深。司马光著《易说》三卷，注《易·系辞》二卷。可见北宋时期思想家借《易》以立言，蔚然成风。虽都是讲《易》，实质上也有思想倾向的不同。

    北宋以当时流行的象数学解《易》的情况，颇不少见。象数学代表人物刘牧是范仲淹、孙复的弟子。在刘牧的象数学系统中，“太极”在象数之先，象数又在形器之先。刘牧特别表明，“太极”与“象”“数”都属于形而上的“道”，此外则是形而下的“器”；“象”是无而“形”（五行）是有，“形”生于“象”，从而为物质世界臆造了一个神秘的本原。这些对于程颐是有影响的。

    二程很重视《周易》，《二程全书》中有《经说》，首篇即《易说·系辞》，还有《伊川易传》。《二程全书》中关于《经说》目录是：第一《易说·系辞》，第二《书解》，第三《诗解》，第四《春秋解》，第五《礼记》（明道先生改正《大学》，伊川先生改正《大学》），第六《论语解》，第七《孟子解》，第八《中庸解》。这样的排列足以显示二程经学思想的概况，而《伊川易传》又是二程理学思想的主干。这里不能不对《伊川易传》做些说明。

    《伊川易传》是封建社会后期的官书，科举用以取士，对社会影响十分巨大。

    这部书著成于程颐编管涪州的时候。建中靖国元年（公元1101年），程颐遇赦复官。后又被论奏，屏居龙门，遣散学徒。嗣复复官致仕。迨寝疾，始以授门人尹焞、张绎。从遇赦复官，在寝疾以书授门人，其间凡七年，《易传》尚冀修改。在这期间，北宋政府内部充满了政治风波，程颐在风波里不安宁地颠簸着。《伊川易传》的著成与传授，同这些政治风波密切关联。朱熹在所著《伊川先生年谱》中记其梗概说：

    绍圣间，以党论放归田里。四年十一月，送涪州编管。……元符二年正月，《易传》成而序之。三年正月，徽宗即位，移峡州。四月，以赦复宣德郎，任便居住。十月，复通直郎，权西京国子监。……建中靖国二年（按建中靖国无二年，此误。）五月，追所复官。……

    崇宁二年四月，言者论其本因奸党论荐得官，虽尝明正罪罚，而叙复过优。今复著书，非毁朝政。于是有旨，追毁出身以来文字。其所著书，令监司觉察。先生于是迁居龙门之南，止四方学者，曰：“尊所闻、行所知可矣，不必及吾门也。”

    五年，复宣义郎，致仕。时《易传》成书已久，学者莫得传授，或以为请。先生曰：“自量精力未衰，尚觊有少进耳。”其后寝疾，始以授尹焞、张绎。

    按程颐早年就受《易》学于周惇颐。《二程粹言》卷一云：“子谓门弟子曰，昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之所乐。要哉此言！二三子志之。”《二程粹言》由二程的高弟杨时订定，南宋张栻编次。张栻以为杨时得“河南夫子”“心传之妙”，“苟非其人，差毫厘而千里谬矣。”肯定了《粹言》的可靠性。这段语录当可信。

    其后，程颐以“深明《易》道，吾所弗及”见称于张载。《二程外书》卷十二引祁宽所记尹和靖语，谓“横渠昔在京师，坐虎皮说《周易》，听从甚众。一夕，二程先生至，论《易》。次日，横渠撤去虎皮，曰：‘吾平日为诸公说者皆乱道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及。汝辈可师之。’横渠乃归陕西。”这段记录，或有溢美。但二程“深明《易》道”这点，当为事实。

    程颐平日，经常同弟子论《易》。晚年成《易传》，弟子又以为请。这，观《答张闳中书》可知。书云：“《易传》未传。自量精力未衰，尚觊有少进尔。然亦不必直待身后，觉耄则传矣。书虽未出，学未尝不传也。第患无受之者尔。”

    从上面的记述，可知程颐从少年时受《易》，到晚年成《易传》，五六十年之中，始终研究《易》学。胡安国论述程颐的学术，首先提到的就是他的《易》学，这原因也就可以理解了。程颐一生研究《易》学，晚年放归田里，又编管涪州，在忧患之中著《易传》。成书之后，迟迟不愿流布，虽经门人请求，还是不肯拿出来。直到寝疾临终，才出以授尹焞、张绎。这种慎之又慎的态度，是由当时的政治风波决定的。

    《伊川易传》系统地论述了程颐的理学思想，是程朱学派的理学经典著作之一，其地位与朱熹的《四书集注》同样重要。程门大弟子尹焞说：“先生平生用意，惟在《易传》。求先生之学，观此足矣。《语录》之类，出于学者所记。所见有浅深，故所记有工拙，盖未能无失也。”又说：“先生践履尽《易》。其作《传》只是因而写成。熟读详味，即可见矣。”尹焞的意思是说，《伊川易传》是程颐平生用力最多的著作，它是程颐学术思想的代表作，任何记述程颐言论的《语录》都不能同《易传》相比。程颐的一生践履，完全体现了《易》的思想。他写《易传》只是根据自己的践履而写成，是践履的自然结果。尹焞的话是对理学家的一种褒赞，我们应该从这一角度来理解。然而也的确表明了程颐对《易》学的研究是他的一生精力所注，《易传》是他的研究成果；同时又表明，理学家程颐的践履是与《易》理相一致，以《易》理为依归的。程颐的这种理学践履，是宋明理学家的典型。

    《周易》文字简略，涵义隐晦。程颐以自己的理学观点进行训释，使之疏通明畅。但是，这样做的结果，《伊川易传》非复《周易》之旧，而成为理学家程颐个人的哲学著作了。洋洋洒洒，十五万言，在同类《易》学著作中成为巨著。

    《伊川易传》论述的自然哲学、政治哲学、人生哲学，构成一个理学思想体系。这个体系，以天理论为基础，论证天地万物得天理而“常久不已”，“生生无穷”。论证“顺理而行”（按照天理办事）的政治哲学，即“圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗”这样的政治哲学（《伊川易传》卷三《恒》卦《彖》） 。论证“安于义命”的人生哲学，即进德修业，居易俟命，卑巽自处，随时之宜的人生哲学。这个体系的各个组成部分，阐述了天理生成一切、支配一切的思想。天理超然地独立于自然与人类社会，而又无所不照。这个理学思想体系，奠定了程朱学派的理论基础，对后世理学的发展具有重要意义。

    《伊川易传》对封建社会后期的思想影响很大。这里只举一些例子来说明。例如“吐故纳新”，见于《易传》卷四《鼎》卦，初六《象》，原文为“去故而纳新，泻恶而受美”，“出否以从贵也”。意思是从鼎里泻去旧的糟粕，纳受新的美的东西，引申为在一个机体里清除废料，吸收新鲜养分。（按《庄子·刻意》，有“吹呴呼吸，吐故纳新”之句，讲的是导引养生的方法，后世衍为气功与太极拳，与鼎之倾出否恶而从贵受美之意大体相似）又如“有则改之，无则加勉”，见于《易传》卷三《蹇》卦《象》，原文为“有所未善则改之，无歉于心则加勉。”这些思想经过长期流传，已经成为格言或谚语，深印在人们的头脑里，甚至在现代政治生活里还发生重大的作用。至如“天理良心”“诚心诚意”“修养到家”“修心养性”“真实无妄”“安分守己”“心安理得”“见几而作”“损己从人”等世俗语言，还往往为人们所引用，作为论证事物的立论依据和佐证。这些格言、谚语，或者来自古代，或者形成于中世纪，往往通过《伊川易传》的传布而益见有力。它们在现代生活里的影响，有些是积极的，有些是消极的。某些语言则严重束缚人们的思想，与社会的进步方向相抵触，这是由理学的本质所决定的。

    程颐在《易说·系辞》中写道：

    圣人作《易》，以准则天地之道。《易》之义，天地之道也，“故能弥纶天地之道。”弥，遍也。纶，理也。在事为伦，治丝为纶。弥纶，遍理也。遍理天地之道，而复仰观天文，俯察地理，验之著见之迹，故能“知幽明之故”。在理为幽，成象为明。“知幽明之故”，知理与物之所以然也。原究其始，要考其终，则可以见死生之理。

    可见在程颐看来，研究《易》是为了“知幽明之故”，知天地、人事之理。用他的另一种表述，就是“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”，材料的全貌是这样的：

    伊川自涪陵归，《易传》已成，未尝示人。门弟子请益，有及《易》书者。方命小奴取书箧以出，身自发之，以示。门弟子非所请，不敢多阅。一日，出《易传·序》示门弟子。先生（按指尹焞）受之归，伏读数日后，见伊川。伊川问所见。先生曰：“某固欲有所问，然不敢发。”伊川曰：“何事也？”先生曰：“至微者理也，至著者象也。‘体用一源，显微无间’，似太露天机也。”伊川叹美曰：“近日学者何尝及此？某亦不得已而言焉耳。”（《二程外书》卷十二引吕坚中所记尹和靖语）

    这里具体而生动地揭示了程颐作《易传·序》的真实思想。他以“理”解释《易传》，认为观卦爻象即可见“理”；理为体，象为用。应当指出，“体用一源，显微无间”与佛教华严宗玄猷、素范的“体用无方，圆融叵测”，法界的“往复无际，动静一源”，大体是相同的。程颐与尹焞师弟间的问答，高弟唯恐泄漏了天机，而老师则还嫌不够说破。天机何在？就在华严宗。所以要这样泄漏天机，在明师是“某亦不得已而言焉耳。”

    程颐解《易》，深受华严宗影响，这是客观事实。二程虽然从儒家的道德伦理观念出发，排诋佛说，但又公开承认，“佛说直有高妙处”“未得道他不是。”

    问：某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰：只为释氏要周遮。一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破佗处。曰：亦未得道他不是。（《遗书》卷第十八）

    程颐将华严宗的“事理”说概括为“不过曰万理归于一理”，可谓抓住了要害。他认为华严宗所说凡事皆有理，万理皆出于一理，这是无可非议的。不过华严宗以理为障，这是不对的；这样就把人的主观认识和“理”割裂为二了。所以程颐强调说：“天下只有一个理，既明此理，夫复何障”（同上） ？可见他对华严宗的“事理”说有所取舍。他依据“凡事皆有理”“万理出于一理”的双重逻辑去解说《周易》，这是以前从未有过的。在所谓“凡事皆有理”的范围内，他的论述有合理因素。然而在“万理出于一理”的范围内，认为事物之众理其实只不过是“一理”的反映罢了。这里清楚地表明二程“洛学”（或理学）的唯心主义实质，而且这里又明显地带有华严宗影响的印迹。

    二程的“万理出于一理”的“理”在华严宗是这样表述的：

    夫以法性虚空，廓无涯而超视听。智慧大海，深无极而抗思议。眇眇玄猷，名言罕寻其际；茫茫素范，相见靡究其源。但以机感万差，奋形言而充法界；心境一味，泯能所而归寂寥。体用无方，圆融叵测。（法藏《华严经探玄记》卷第一）

    这个无涯寥廓的法性虚空，无极深沉的智慧大海，超乎视听，抗乎思议，即超然于感觉思维之外，不可感知，不可思议。这个渺渺茫茫，无际无源的玄猷、素范，体用无方，圆融叵测，以千差万别的机感充满于法界。它泯绝了认识（心）与对象（境）、主观（能）与客观（所）的界限，是不能用言语文字加以论述的，无从寻究其根源涯际的。这就相当于二程所谓“万理归于一理”的“一理”。

    华严宗又认为：

    往复无际，动静一源。含众妙而有余，超言思而迥出者，其唯法界欤？（澄观《大方广佛华严经疏》卷第一）

    “法界”也就是“理”。无穷的“往复”，一源的“动静”，是指它的体与用。这个“法界”，含蕴众妙，超出言语与思维，是不可思议的。所谓“含众妙”，意即一理摄万理。众妙包于法界，意即“万理归于一理”。

    从以上可以看出，二程理学受华严宗影响甚深，他们实际上是采取了华严宗的某些思维方法用以解释《周易》。

    值得注意的是，二程不仅重视《周易》，还把《大学》《中庸》《论语》《孟子》抬高到和六经相同的地位。《宋史·程颐传》说，颐之为学“以《大学》《语》《孟》《中庸》为标指，而达于六经。”这和后来朱熹所说“四子，六经之阶梯”（《语类》卷一〇五） 是相同的意思。以“四子”为求学的方法，通过它们，才能了解六经的内容。可见《四书》并行，最初是出于二程的提倡。《四书》并行，是继董仲舒建议汉武帝罢黜百家，表章六艺之后，学术思想史上的又一重大事件。我们知道，董仲舒提出建议之后，五经立于学官，成为封建社会的圣典，取得了统治思想的最高地位。由二程始以《四书》并行起，至朱熹作《四书集注》，《四书》风行天下后世，在“经书”中夺取了“五经”在思想界的地位，它们便成为维护封建统治的经典。

    《二程全书·程氏经说》卷八，有一篇《中庸解》，晁公武《郡斋读书志》有明道《中庸解》一卷，《伊川大全集》亦载此卷。朱熹在《中庸集解序》里曾说明，“本朝濂溪周夫子始得其所传之要以著于篇（按指周惇颐的《易通》），河南二程夫子又得其遗旨而发挥之，然后其学布于天下”。朱熹的这个说法是符合实际的。二程年少时从周惇颐学，受影响最大的就是周惇颐关于《中庸》的见解。明朝刘蕺山说：“濂溪为后世儒者鼻祖，《通书》一篇，将《中庸》道理，又翻新谱，直是勺水不漏。第一篇言诚，言圣人分上事，句句言天之道也，却句句指圣人身上皆当继善成性，即是元亨利贞，本非天人之别”（《宋元学案·濂溪学案上》） 。这一点讲得颇深刻，周惇颐首先依据《易传·系辞》，说只要人们诚心诚意，心存至善，即可成为圣人。又依据《中庸》“诚者，天之道；诚之者，人之道”，说明人们只要达到“诚”的境界，即可成为无所不通的先知者，或谓之神。这些思想为二程接受，周惇颐的“至善”到了二程手里就成为“天理”或“仁”，这在程颢的《识仁篇》《定性书》里是表现得很清楚的。他们同样借用《中庸》，说“诚”即“天理”；“天理”即“诚”，用它来沟通古今、上下、左右、主观与客观等，使它成为超时间与空间的绝对（下面专节详论）。总之，二程经过周惇颐的影响，吸取并改造了《中庸》中的某些思想观点，这应当说也是二程思想的渊源之一。

    不过，这里要说明，今本《二程全书·程氏经说》卷八的《中庸解》，是关中蓝田吕大临的手笔，不是二程的著作。谈及《中庸解》一书时，朱熹说：“明道不及为书，今世所传陈忠肃公（瓘）之所序者，乃蓝田吕氏所著之别本也。伊川尝自言，《中庸》今已成书，然亦不传于学者，或以问于和靖尹氏，则曰先生自以不满其意而火之矣。二夫子于此，既皆无书，故今所传，特出于门人记平居问答之辞。而门人之说行于世者，唯吕氏（大临）、游氏（酢）、杨氏（时）、侯氏（师圣）为有成书。若横渠先生（张载），若谢氏（良佐）、尹氏（焞），则亦或记其语之及此者耳”（《二程全书·程氏经说八》） 。又《朱子语类》卷六十二：“向见刘致中说，今世传明道《中庸解》，是与叔初本，后为博士演为讲义。先生又云：尚恐今解是初著，后撮其要为解也。”与叔，是二程门人吕大临。由此足见《中庸解》非二程所著。

    还要提到《大学》。《大学》《中庸》本是《小戴礼记》中的两篇文章，韩愈、李翱等把它看作与《孟子》《周易》同样重要的“经书”。二程接受这种观点，竭力推崇其在“经书”中的地位。二程说：“《大学》，孔子之遗言也。学者由是而学，则不迷于入德之门也”（《粹言》卷第一） 。从此理学便把《大学》视为人们入学的启蒙教科书。因为这里面所谈的格物致知、正心诚意、修身、齐家、治国平天下的纲目，经过二程和后来朱熹的解释，便构成完整的、循序渐进的为封建统治服务的阶梯和项目。二程重新编定了《大学》的章次。朱熹在《记〈大学〉后》一文中说，《大学》“简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之。”二程定章句于前，后来朱熹又做了整理。不过其中格物致知章既不是《大学》原文，也不是二程改定的，而是由朱熹补写的。

    再提到《孟子》。唐韩愈倡道统说，认为“道”就是仁义道德等“先王之教”，从尧、舜以来一直传至孔、孟。孟子是道统的最后一人。至宋，《孟子》列入“九经”。就在《孟子》超“子”入“经”的时候，思想学术领域发生了贬孟与尊孟的论争。北宋进步思想家李觏著《常语》，首先否定孟子。李觏指斥孟子以仁义“乱天下”，其仁义之说，与纵横家的欺骗，兵家的诡诈，来源虽然不一样，而“乱天下”的结果是相同的。又说孟子所说关于舜与瞽叟、象的传说，是无稽之谈；韩愈道统论所谓圣人之道由“孔子传之孟轲”也不符合事实。

    有贬孟也就有尊孟，论争很激烈。二程继韩愈之后，竭力尊孟。二程说：“孟子有功于圣门，不可胜言。”又说：“孟子有大功于世”，“仲尼只说一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’；仲尼只说一个‘志’，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”二程沿袭孟子，只言仁义，不言功利，又以“天理”喻“不忍人之心”。二程以后，余允文（余隐之）写了《尊孟辩》，驳贬孟之说。直至南宋朱熹著《读余隐之尊孟辩》，为孟子辩护，贬孟与尊孟的论争始告结束。

    综上所述，可以看出，从二程的思想渊源看，他们不但援佛入儒，以佛教华严宗的某些观点来解《易》，而且首先将《论》《孟》《大学》《中庸》并行，使之成为他们思想体系的经典。所有这些他们都称之为“经”。这也反映出他们对经学的一种改造。汉代今文经学大师董仲舒说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，而二程则说“道之大原在于经”（《二程文集》卷二《南庙试九叙惟歌论》） ，主张以经书加强封建主义中央集权制，以经书教百官，以经书治天下，以达到稳定封建统治的目的，这就是二程所说“穷经以致用”（《遗书》卷第四） 。

    他们改造经学，将经学的地位抬高，这和佛学的影响分不开。佛教的各个宗派都有自己的祖师，二程也必须有自己的历史权威。这就是所谓“道统”。文彦博为程颢题墓志，即标“明道先生”，提示继统有人。程颐赞程颢说：

    孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经……使圣人之道焕然复明于世。（《宋史·程颢传》）

    程颐的《易传序》也说：

    《易》，变易也，随时变易，以从道也。……自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之淹晦，将俾后人沿流而求源，此传所以作也。（《春秋传序》有同样的话，可参看）

    我们知道，中国古代有“皇建其有极”（《洪范》） 的神权说，后来在这个皇极之上便涂抹了精神的“太极”，说什么“极高明而道中庸”，这些都是封建主义的“例外权”在意识形态上的虚构。从邵雍的《皇极经世书》和周惇颐的《太极图·易说》出世以来，“皇极”和“太极”、神界和俗界总是得不到神秘的结合，而自二程开创的洛学，据说便从“心传之奥”奠定下道学的基础。理学神秘主义的“道统”便被虚构得有声有色。

    第三节　二程的“天理”论

    一、“凡事皆有理”

    前节已说明，二程依据“凡事皆有理”“万理出于一理”去论证其“天理”思想。在他们所谓“凡事皆有理”的论证范围，“理”泛指客观事物及其法则；其中是有合理因素的。这在《伊川易传》中有不少的材料可资说明。

    《周易·否》第十二，上九：“倾否，先否后喜。”言否运即将过去。《伊川易传》这样解释说：“上九，否之终也。物理极而必反，故泰极则否，否极则泰。上九否既极矣，故否道倾覆而变也。先极，否也；后倾，喜也。否倾则泰矣，后喜也。”这里从“物理极而必反”说明先否后泰，先危后安。

    《周易·泰》第十一：“《象》曰：‘无往不复，天地际也。’”《释文》：“无往不复”作“无平不陂”，指有往必有复，有平必有陂。“际”，当读为蔡，法则之意。 [1] 《伊川易传》的解释是：“无往不复，言天地之交际也。阳降于下，必复于上；阴升于上，必复于下；屈伸往来之常理也。因天地交际之道，明否泰不常之理，以为戒也。”这里区别开“常理”与“不常之理”。阴阳的运动形态为往和复，有上就有下，有屈就有伸，这些都是事物之法则，故曰“常理”。然而人生祸福与否泰都很难预测，故曰“不常之理”。

    再如《周易·恒》第三十二：“《恒》‘亨无咎利贞’，久于其道也。天地之道恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。……”高亨注：“云‘利有攸往者，言人之出行终则又始，至而又返，胜利而归也”（《周易大传今注》） 。程颐说：“天地之所以不已，盖有恒久之道。人能恒于可恒之道，则合天地之理也。”

    所谓“可恒之道”即天地之常理。他认为动中才有恒，“天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷”，有了行动，才能行走至目的地，又由此返回出发点。推而广之，“凡天地所生之物，虽山嶽之坚厚，未有能不变者也。故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也”。这里说明“一定”（静止不动）与变易的关系，前者无恒道，唯变动中才能有恒道，所以变易乃是常道。日月星辰有“往来盈缩”，故能久照。四时阴阳之气往来变化，方始万物生成。

    再如《周易·归妹》第五十四：《彖》曰：“《归妹》，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。……”以此说明男女相配乃是天地之大义。《伊川易传》将此引申开来，说“一阴一阳之谓道。阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”此处“天地之常理”，指阴阳相交而万物化生。

    上述一些观点在《伊川易传》中不乏其例，这里不再摘引。由此可见程颐在一定范围内肯定天地万物皆有理，多少阐述了一些关于事物变易的观点。

    前节已指出，二程对佛教华严宗有所吸取。同时我们也会看到，他们在一定范围内对佛教也有所批判，其中不完全是从国家的财政收入以及封建道德伦理观念出发，且还含有理论思维的若干有价值的粒子。例如，他们批评佛教有片面性：“释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事”（《遗书》卷第十三） 。何以见得佛教只有一偏之见？二程说，由于佛教自私自利，“天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤（缀），奸打讹处，言免生死，齐烦恼，卒归乎自私”。（同上卷第十五） 人生不能超脱，人生自有生死，自有喜怒哀乐，岂能免生死、齐烦恼？想超绝人生，无非是私心自用，卒归乎虚元。其次，佛教忘是非。二程说：“学佛者，多要忘是非。是非安可忘得？自有许多道理。何事忘为”（同上卷第十九） ？二程主张人不为物所役，人应当役物，不可以忘物。第三，佛教言空、言住，这与事物的真象不合。二程说：“释氏言成、住、坏、空，便是不知‘道’。只有成、坏，无住、空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。他以谓如木之生，生长既足却自住，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？然而气体日渐长大，长的自长，减的自减，自不相干也”（同上卷第十八） 。认为事物不是虚幻的，无住、空，只有生成与毁坏，成与坏相互联系而存在，生中有死，长中有减，如此而已。可见二程关于佛教的评论是有一些合理因素的。

    二、“气化流行”说

    以上的一些合理因素在二程的思想体系中并不占主导地位，而且是极其有限的，当他们进一步论述宇宙万物的生成时，便从改造唯物论的“气化流行”说开始，走向唯心主义的“天理”论。他们为了建立唯心主义的理学思想体系，首先便反对张载的唯物主义的“气化”说。

    张载在《正蒙》中形容“气”为“清虚一大”，说“一于气而已……大且一而已尔”，并说“清极则神”，程颢批评说：

    “形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若如或者以“清虚一大”为天道，则乃以器言，而非道也。（同上卷第十一） 气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？（同上）

    文中“或者”（某人）即指张载。我们在张载章已指出，张载以“气”为万物之原。张载说：“太虚者，气之体”（《正蒙·乾称篇》） ，“太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形”。（《正蒙·太和》） 可见张载所谓太虚指未聚之气，即散在之气，它清晰透明，无形无象。它是气的本然状态。另外，太虚又是“气”存在的空间概念，“气”的聚散都是在太虚的空间中进行的。张载把散而无形的“气”作为宇宙的本原，而把一切有形的物体都当作从这一本原中产生出来的暂时形态。二程反对张载的这个观点，认为“气”只是物质性的“器”，还不是形而上的“理”。因此张载将“太虚”解释为“气”的空间概念，就遭到二程的猛烈抨击。二程说：

    凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。

    若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？……往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了？（同上卷第十五）

    在二程看来，“气”不断地从神秘的泉源中产生，又不断地归于消灭，所以“气”是一种暂时的派生的东西，它只不过是神妙造化所塑造的产物。

    张载认为，阴阳二气相互交感，产生万物，这一运动变化的过程就称之为“道”。他说：“由气化，有道之名”（《正蒙·太和篇》） ，“道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生 缊、相荡、胜负、屈伸之始”（同上） 。“道”和“气”不可分，“道”只是“气”的运动的本性表现，有“气”才有“道”。这也是张载的唯物论观点。这一观点也遭到二程的批判。

    二程认为，“道”是形而上，“气”是形而下；“道”是第一性，“气”或阴阳二气是第二性。程颐说：

    离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。（《遗书》卷第十五）

    照这样说来，阴阳二气的运转变化是取决于“道”（或“天理”）的支配。他由此得出“有形总是气，无形只是道”（同上卷第六） 的推论。程颐又说：

    所以阴阳者道，既曰气，则便有二：言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。（同上卷第十五）

    他虽然谈到了阴阳的对立，但把矛盾的原因归结于“道”之发号施令。这就是程颐所说：“所以运动变化者，神也”（同上卷第十一） 。

    “道”与“气”既然是形而上与形而下，为什么又说“道外无物，物外无道”（同上卷第四） 或“气外无神，神外无气”（同上卷第十一） 呢？因为他们以为，本体“寂然不动”，而“万象森然”即在其中，这就是佛学“寂上起用”老命题的重复。程颐形容说：

    冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆……（同上卷第十五）

    我们不能只看见唯心主义在某些地方肯定物质或“气”，便说他们的世界观是唯物论，问题在于他们如何解决存在与思维谁是第一性的问题。例如二程的学生谢良佐记述：

    某欲以金作器比性成形，先生谓：“金可以比气，不可以比性。”（同上卷第三）

    金是构成器皿的材料，“气”是构成形体的物质。二程认为这种物质意义的“气”在宇宙中是不断地由一个神秘的来源而产生，又不断地由一个神秘的安排而随时消灭。可见他们实质上认为思维是第一性，而物质是派生之物。他们不要证明物质世界的所以变化的规律，而只要证明万理变化皆具于吾身。他们说：

    近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。（同上卷第十五）

    二程又认为有一种特别的“气”，叫作“真元之气”，它是一切俗气所由生的真气，于是分别出什么“外气”和类似道家的“精气”来：

    真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，开阖之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。（同上）

    这不但与道家的说法一致，而且接受了道教胎息说的影响。既然“真元之气”独立存在，那么它就和一般的“气”不同了，一般所谓物质形体的“气”因聚而成，便不可避免地因散而灭，而“真元之气”就与天地同流，而且它还能产生物质性的气。因此他们又说：

    人之魂气既散，孝子求神而祭……魂气必求其类而依之。（同上卷第一）

    于是鬼神的存在也就有了根据。

    另外，二程所谓“气”，在概念上经常偷换过来，又偷换过去。在有些地方，“气”指物质，而在更多的地方，“气”又指另外的东西，例如上述“真元之气”。他们说：

    时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰……气亦盛衰故也。（同上卷第十五）

    问：“上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？”曰：“气便是命也。”（同上卷第十八）

    这些地方所说的“气”不过相当于“气运”或“气数”的概念，二程又称之为“气艳”，这是把“气”作为神安排妥当的一种命运。二程曾在许多地方用这一种“气运”说来解释历史，这里不一一列举材料了。二程把不同意义的概念混同起来，因为在他们的世界观中只有一个自由的“天理”作为神而永存，至于物质世界的样式，从来便是由这个神随心所欲地摆弄，圣人只不过是“循而行之”罢了。

    三、“万理出于一理”

    “一理”即二程所谓“天理”。在二程看来，万事万物皆有理，然而万理都是来源于“天理”。它是二程理学的最高范畴。二程说：“吾学虽有所授受，‘天理’二字，却是自家体贴出来。”故二程的“洛学”又称为理学。

    二程的“天理”有下列含义：

    （一）“天理”是唯一的绝对。“天下只有一个理”（同上卷第十八） ，“万物皆只是一个天理”（同上卷第二上） 。它是封建主义例外权的反映，超越于万物之上而永存着，同时又产生和支配着万物。程颐解《易》，其主旨就在于说明“天理”产生并且支配一切。如《易·系辞上》第一章原意说明“天”有神性，天地分成贵贱等级，这和人类社会中贵贱的区分一样，都是不可改变的。又说，阴阳二爻代表刚柔的两种性质，八卦则代表天、地、水、风、火、雷、山、泽等八种自然事物，由此形成日月、寒暑、男女及万物。最后说，从卦象（即八卦与六十四卦所象之事物）和爻象（即阴阳二爻所象之事物）中所表明的天尊地卑的道理是简约易知的；能认识这一道理，就能掌握“天下之理”。这些就是《易·系辞上》第一章的要点。程颐《伊川经说》卷第一《易说·系辞》关于上述一章的解释基本符合原意，不过也有出入。他将“理”（即“天理”）范畴运用于《系辞》中，说“有理而后有象”，认为卦象及爻象都取决于“天理”。

    二程认为万物皆一体，这是因为万物都是从“天理”那里产生出来的；一切皆有变化转化，它们都是“天理”的反映，并且受“天理”的支配。这些就是二程所说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理”（《遗书》卷第二上） 。由此可以看出，尽管二程说过“有物必有则，一物须有一理”（同上卷第十八） ，实质上这并不等于说不同的事物有不同的规律，而是说“天理”所产生的每一物都具备了完全的“理”，都是一个绝对的“天理”的体现。这样的“天理”又是上帝的同义语，如程颢所说：“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名”（同上卷第十一） 。这即是说“天理”“天”“帝”都是同一内涵。

    （二）“天理”又是封建等级制的总称。二程将封建主义等级制涂上神学的灵光圈，宣称它是不变的，永恒的存在。这些可从《伊川易传》中找到许多例证。如《周易·履》之卦象是“上天下泽”，据此，程颐发挥出关于上下尊卑之分的哲理来，说“天在上，泽居下，上（天）下之正理也。”认为上下尊卑有严格区分，这即是“正理”，又名“天理”。他接着说：“人之所履当如是，故取其象而为履。君子观履之象以辨别上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治民。民志不定，天下不可得而治也。”在他看来，君子观《履》卦，是为了区分上下富贵贫贱，使之各安其位，不得僭越。有了这一条，始可言治理天下。由此可见，尽管程颐承认有变易和转化，然而那只是属于自然界事物的暂时现象，在“天理”世界内却是永恒不变的。

    又如《周易·艮》卦，《序卦》：“《艮》者，止也。”艮为止，引申为静止之意。对此，程颐也有发挥，说“有物必有则”；在人类社会生活内，“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已。”他认为各色人等皆有其固定的地位（“所”）；圣人治天下，就是为了使各级人等皆安于其所。父慈、子孝、君仁、臣敬都是人们各有其所的表现，是他们各自应当遵守的规则。所以程颐强调说：“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”（《伊川易传》） 。礼之根本，故可称之为“天理”。这样，封建社会里的等级名分（即所谓“礼教”）就成为天经地义的永恒真理了。

    再如《周易·坤》卦：“坤厚载物，德合无疆”，意为地德普及万物而无边。程颐解释说：“资生之道，可谓大矣。乾既称大，故坤称至。至义差缓，不若大之盛也。圣人于尊卑之辨，谨严如此。万物资乾以始，资坤以生，父母之道也。”按照这种说法，封建社会的等级名分不但不能变易，而且被渲染成为产生一切的本原，于是万理便归于一理了。

    二程的“天理论”时常和神学目的论混合在一起。有时他们便明白地宣扬神学目的论：

    天地生一世人，自足了一世事。（《遗书》卷第一）

    天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。（同上）

    夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？（同上卷第十一）

    在封建社会里，既然“各无不足之理”，那么守分地“知天命”就是“达天理”。在封建主义等级制度之下，既然天地生人已经安排得如此合理，那么，各阶级安命“尽分”也就是“穷理尽性”。后来一切为封建主义等级辩护的“圣谕”以及“劝善书”都自称理学家传，不是没有根据的。

    （三）二程的“天理”又是封建道德的总称。在二程思想中，“天理”本身就被赋予了道德律令的意义，企图为封建主义的法律虚构提供更有效的哲学依据。二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（同上卷第五） ，“居今之时，不安今之法令，非义也”（同上卷第二上） 。程颐甚至说：“蜂蚁知卫其君，豺獭知祭”，也是“自得天理”（同上卷第十七） 。这种说明实质是在品级结构再编制时期对于特权法律的一种精神上的虚构。

    《孟子》书认为仁义礼智为人心所固有，用以区别人与禽兽、君子与小人。依据同样的逻辑，二程也说：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣”（《粹言》卷第二） ！从这方面说，“天理”相当于封建道德。在二程看来，它是绝对的善；人们通过修养，使自己的思想和行动符合天理之要求，就能克服人性中恶的因素，而使本原的善性得到充分的发挥。

    “天理”即封建道德规范的总称，其中的一项重要内容即忠君。中国古代有“皇建其有极”（《洪范》） 的神权说，后来在这个皇极之上涂抹了精神的“太极”，从邵雍的《皇极经世书》和周惇颐的《太极图·易说》出世以来，“皇极”和“太极”、神界和俗界总是得不到神秘的结合，而自二程开创的洛学，提出“天理”，相当于“太极”，这实际是至高无上的皇极在思想意识上的折射。从对“天理”的顶礼膜拜也就引申出忠君的观念。

    二程强调说，臣下对君主必须竭诚相待，忠心耿耿。即或“君不正”，也不能有不满念头，只要做臣的“诚积而动，则虽昏蒙可开也，虽柔弱可辅也，虽不正可正也”（《粹言》卷第二） 。所以“君不正”，过错不在君而在臣，因为臣没有“诚积而动”，没有使君变“不正”为“正”。他们又说：“古之人，事庸君常主而克行其道者，以己诚上达，而其君信之之笃耳”（同上） 。如果做臣的不按臣之道来做，必将使“皇天”震怒。“皇天”者何物？皇天即“天理”。

    除此，“天理”还有“男尊女卑”一项。二程说：“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之礼，此常理也”（《伊川易传》卷第四） 。常理即天理，他们又由此推论出所谓“饿死事极小，失节事极大”的道理来。

    问：孀妇于理似不可取。如何？

    曰：然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。（《遗书》卷第二十二）

    “天理”规... -->>
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