第四章 程颢程颐的理学思想

理”规定男子不可娶孀妇，孀妇不可再嫁。如若娶了孀妇，不但孀妇失节，男子也有失节之罪。

    又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？

    曰：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。（同上）

    “怕寒饿死”，二程称之为“人欲”，孀妇饿死算不了什么，再嫁罪莫大焉，是不能饶恕的。这里所讲的“节”仿佛是一条锁链，紧紧地套在处于封建社会底层的妇女身上。

    二程的“天理”是套自佛教的真如佛性，禅宗已有人称佛性为“理”。佛教的某些宗派说，人人皆有佛性，何以有人成佛，有人不能成佛？这有许多不同的解释。二程认为他们的“天理”论也碰到类似的问题。既然说“天理”是绝对的善，而且是人人心中皆有的，那么何以有人为善，又有人为恶？二程的回答是：

    “寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易，何尝动来？因不动，故言寂，然虽不动，感便通，感非自外也。（同上卷第二上）

    按“感”出自《易传·系辞上》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”就是说，《易》本身无思无为，人用《易》以占事，诚心诚意，感而通之，遂能明白天下之至理。这里已经把《易》神化了。二程将此引申开来，说只要人们诚心诚意，心存虔敬，笃信“天理”，并且按照“天理”行事，这样“天理”即可响应人的要求，使人成为圣人。这种论证的方法也是脱胎于《易传·系辞上》：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。……唯神也，故不疾而速，不行而至。”

    这样讲来，“天理”岂不是成了神吗？它和人的关系如何？二程借用“诚”这一范畴，加以改造，用它来沟通“天理”与人。他们说，天理即诚，又说只要人们心存诚敬就能感知天理。按“诚”原出于《礼记·中庸》。《中庸》云：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”这里说“诚”即是“天道”，向“诚”的方面努力，即是人之道。真正达到“诚”的境界，即可成为先知者，预见祸福之将至。因而说“至诚如神。”这样，“诚”又被解释成人的神秘主义精神状态。在二程看来，天理即是诚，诚即是天理；它把古今、上下等时间和空间全都沟通起来，而且是人心所同然、前圣和后圣相一致的。所以在二程的理学中，“天理”被渲染为超时间和空间的绝对。可见他们所说的客观存在，并不是客观的物质存在，而是以人制作出来的封建主义“权威”原理去否定物质的第一性。同时他们所要加以证明的东西，其实早已存在于前提之中。他们的推论方法并不是从物到思想，而是颠倒过来，用“天理”去支配客观世界。

    在二程看来，天理是永恒的。他们说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰：‘颠沛造次必于是。’又言‘吾斯之未能信，’只是道得如此，更难为名状”（《遗书》卷第二上） 。如此，“天理”就被渲染成具有绝对权威的主宰者。

    第四节　“格物致知”论及其实质

    《大学》是《礼记》中的一篇，它提出了明明德、亲民、止于至善的三纲领和格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条目；从个人修身到治国平天下有一套完整的理论和实行的方法。唐朝韩愈、李翱首先强调《大学》的重要性，把它看作与《孟子》《易经》同样重要的“经书”。二程步韩愈、李翱后尘，竭力尊崇《大学》在“经书”中的地位。二程说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”他们把《大学》作为“入德”的启蒙读物。后来朱熹更进一步推尊它的地位。

    二程重新编定了《大学》的章次。朱熹在《记〈大学〉后》一文中说，《大学》“简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之。”《河南程氏经说》卷第五，有程颢的《改正大学》，又有程颐的《改正大学》。两兄弟各改各的，彼此不同。后来朱熹又有《大学章句》，则既不同于程颢，又不同于程颐。

    关于二程兄弟的《大学》改本，这里不议。他们都强调《大学》是“入德之门”，认为“治身齐家以至平天下者，治之道也。建立纲纪，分正百职，顺天揆事，创制立度，以尽天下之务，治之法也。法者，道之用也”（《粹言》卷第一） 。在他们看来，《大学》提出了治理天下的完整的理论和条目，借用这样的思想资料，是可以发挥出一套与他们的“天理”论完全相符的认识论的，这就是二程的所谓“格物致知”论。

    众所皆知，《大学》中的第五章，解释格物致知之义，由朱熹依照自己的见解，补进一百三十四字。朱熹说：“间尝窃取程子之意以补之，曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……”其中所谓“窃取程子之意以补之”，这并没有夸大，是符合实际的。关于理学“格物致知”论的基本思想，二程开始提出，后来朱熹又做了系统的总结和发挥。

    如果仅从字面上解释“格物致知”，认为是指研究物理而获得关于事物的知识，这显然和二程的原意不符。二程关于“格物致知”论有一完整的思想体系。

    二程说：

    学莫大于知本末终始。致知格物，所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身。其身不正而能治天下国家者，无之。格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。（《粹言》卷第一）

    又说：

    《大学》于诚意正心皆言“其道”，至于格物则不言，独曰“物格而后知至”，此盖可以意得，不可以言传也。自格物而充之，然后可以至于圣人；不知格物而欲意诚心正而后身修者，未有能中于理者也。（同上）

    在二程看来，致知格物是起点、开端、基础，通过它才能达到治国平天下的目的。那么，何谓致知格物？值得注意的是，格物被解释为“穷理”，并且说“物格而后知至”只可以意得，不可以言传。如果说研究事物本身的道理，那是一目了然的，完全可以言传。可见二程“穷理”另外还有深意在。

    朱熹《近思录》卷三《格物穷理》载程颐论“格物穷致事物之理”一段语录，表明了他们所谓“格物穷理”究竟是什么意思。“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷其理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物，而处其当，皆穷理也。”这三条穷理途径：读书明义理，论古今人物是非邪正，应接事物处其当否，只是考察人们的思想和行动是否符合封建道德规范的要求，只是对这几方面的体验认识，只是探讨了伦理问题。这些都与研究和探讨客观世界的科学真理并不一样。可见二程实际上是以封建主义道德规范代替了客观事物本身。当时就有人问二程：你们谈“格物”，“是外物，是性分中物”，它是真正的客观物质存在，还是人的主观内心产物？二程回答说：

    不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。又问：只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？曰：须是徧求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。（《遗书》卷第十九）

    又说：

    致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。（同上卷第二十五）

    物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？（同上卷第十五）

    依据上引材料可以看出，二程回避对“物”下定义，划定范围，实际上他所讲的“物”已经不是真实的客观存在，举凡草木水火、父子君臣等皆是理，意即它们都是天理的反映。所以“穷理”并不是穷一件事物、一件事物的理，而是要“闻一知十”，体会到“万理皆是一理。”“格物”的目的并不在于认识客观事物的法则，而是要在人的内心里恢复“天理”。“穷理”并不是只言天之高，地之深，而是要体察出鬼神之所以幽显，天之所以高，地之所以深，乃是由“天理”显示出来的作用。总之，在二程的“格物致知”的体系里，“格物”即“穷理”，是要人们认识到事事物物都是天理权威。火之所以热，水之所以寒，是天理，也是天命；君臣父子间的封建等级关系之所以定，是天理，也是天命；人类禀性之所以有圣凡之分，是天理，也是天命。这就可以达到道不变、理不变、自然以及社会秩序都不变的结论。

    二程反复强调说，人们认识事物，主要并不是要去了解一物有一物之理，而是要体察出万理皆出于一理。他们认为，“人要明理，若止一物上明之，亦未济事。须是集众理，然后脱然自有悟处。然于物上理会也得，不理会也得”（同上卷第十七） 。因此，在他们看来，是否要研究真正的物，那倒是无关紧要的。即或是就一物一物上进行体察，那也只是把格物当作一种手段，通过它体察出万理皆出于一理。二程说：

    格物穷理，非是要穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，（穷理）如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理。至如一物一事，虽小，皆有是理。（同上卷第十五）

    这种“类推”逻辑并不是依据已知事物去推知未知事物，而是从一件事上便推断出万物皆是一理，即万物皆是天理的反映。由此可以看出，二程的认识论与其本体论相一致，在本体论上他们认为万理出于一理，而在“格物致知”的认识论上便断言对本体之认识即是认识的极致。具体言之，人们的认识目的在于懂得“天理”的至高无上的权威，从而使自己的思想和行动适应于“天理”（封建主义）的要求。所以二程在回答人们如何才能“穷尽其理”时，便说出下面的道理来：

    或问：学必穷理。物散万殊，何由而尽穷其理？子（二程）曰：诵诗书，考古今，察物情，揆人事，反复研究而思索之，求止于至善，盖非一端而已也。又问：泛然，其何以会而通之？子曰：求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一理故也。（《粹言》卷第一）

    尽管“尽穷其理”的途径很多，或诵诗书，或考古今，或察物情，或揆人事，其目的只有一个，就是“求止于至善”。那么，从认识论方面看，“止于至善”的标准是什么？这里的回答是很明确的，即：积累日久，忽然醒悟到万理归于一理。具体言之，以天下之物所体现的天理，来印证吾心所固有的天理，内外相证，这就达到了认识的高峰。这就是后来朱熹所说由于格物穷理“用力之久”，就能做到“一旦豁然贯通”，于是“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”这些正是佛学“渐修”“顿悟”的变相的说法，集众理的“格物”即渐修，脱然而觉悟的贯通即顿悟。

    二程从认识论角度诠释了所谓“心”，是认识的主体；这个主体，具有神秘不测的作用，它可以完全脱离开感性的闻见之知。二程说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者，是也。德性之知，不假闻见”（《遗书》卷第二十五） 。这种“不假闻见”的“德性之知”就是“心”的特点。显然，二程是把心看成具有神秘不测的作用。故说：“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后。至如梦寐皆无形，只是有此理。若言涉于形声之类，则是气也。物生则气聚，死则散而归尽。有声则须是口，既触则须是身。其质既坏，又安得有此？乃知无此理，便不可信”（同上卷第二下） 。这里谈得很清楚，人们的感官与客观世界相接而产生的感性认识，那只是“形声之类”，是气在起作用，没有任何价值。至于“心”才能体验到“天理”，所以它的神秘不测的作用，能超时间与空间。这样一种与感性认识完全割裂的“德性之知”，并不是理性认识，不是头脑的思维作用，而是神秘主义的直观。实际上这是脱胎于禅宗南宗的心即理。神会的弟子大照（李慧光）的著作中有一节问答：“问曰：‘云何是道？云何是理？云何是心？’答曰：‘心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理能照明，名之为心’”（《大乘开心显性顿悟真宗论》） 。这和二程所讲的心的神秘莫测的作用是相似的。

    在“北宗”和“南宗”的禅学中都谈到心的修炼，如北宗主张磨除妄念而“顺佛性”，弘忍说：“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，慧日即现……譬如磨镜，尘尽自然见性”（《修心要论》） 。这种磨炼的守真方式就是道学家所谓“主敬”：“夫礼者敬也，拜者伏也，所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜。以恭敬故，不敢毁伤；以屈伏故，无令纵逸”（《观心论》） 。

    这种修炼方法为二程所承袭。怎样才能使“心”体现“天理”？二程提出了“主敬”术。具体言之，就是“坐禅入定”。所谓“程门立雪”的故事就生动地说明了这一点：

    （谢良佐初访程颐）程子以客肃之，辞曰：“为求师而来，愿执弟子礼。”程子馆之门侧，上漏旁穿，天大风雪。宵无烛，昼无炭，市饭不得温。程子弗问谢处安焉。踰月，豁然有省，然后程子与之语。先生习举业，已知名，往扶沟见明道，受学甚笃。明道一日谓之曰：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍若行之。”请问焉，曰：“且静坐。”（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）

    二程以静坐教谢良佐，实际这是佛学坐禅论的翻版。

    由此程颐又承袭佛学的“主敬”论，宣扬“唯是心有主”的唯心主义认识论：

    学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。……所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。……但存此涵养，久之自然天理明。（《遗书》卷第十五）

    这里所谓“主敬”，其实就是坐禅入定的同义词，为使人心不去思念万物，而与“天理”合一。这是禅宗所谓“在本空寂体上生般若智”的唯心主义认识论的儒家版。这里所谓“主敬”其实是主体的自我意识与绝对的本体（天理）的合一。马克思指出，自我意识“从人的属性 变成了独立的主体 。这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画” [2] 。这对于二程的“格物致知”的认识论也是完全适用的。

    第五节　二程的人生哲学和人性论

    一、“安于义命”的人生哲学

    二程的人生哲学在《伊川易传》中有集中的论述，其中心思想是“安于义命”。“安于义命”的实质是服从天理，服从天命。它同政治哲学的顺理而行相一致，都是把人们的全部生活，包括政治生活和日常生活，置于天理的支配之下。安于义命的结果，使人们的生活笼罩在理学的气氛之中而不能振拔。这种哲学是消极的。

    安于义命是作为“人之处患难”的一种生活态度而提出来的。程颐说：“居未济之极，非得济之位，无可济之理，则当乐天顺命而已。……至诚安于义命而自乐，则可无咎。……人之处患难，知其无可奈何，而故意不反者，岂安于义命者哉”（《伊川易传》卷四《未济》卦。以下简称《易传》） ！又说：“在困难艰险之中，乐天安义，自得其说（悦）乐也。时虽困也，处不失义，则其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，其唯君子乎”（同上《困》卦《彖》） ？“君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也。当推致其命以遂其志。知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已。苟不知命，则恐惧于险难，陨获于穷戹，所守亡矣，安能遂其为善之志乎”（同上《彖》） ？又说：“命谓正理，失正理为方命……方，不顺也”（同上卷一，《讼》卦） 。在困难艰险之中，要安于义命。义，指所当做的事。命，指天命。知道是天命该当如此，就要“乐天顺命”，听任命的摆布，干你当做的事。安义，行义，处不失义，意思都一样，总之是照着天理办。顺命，安命，知命，推致其命，意思都一样，总之是顺着天命办。而义和命又是一致的。因为命就是正理。失去正理，失义，就是不顺命，方命。

    处在险难之中，要“固其守”。能固其守，就是知义命。程颐说：“凡处难者，必在乎守贞正。设使难不解，不失正德，是以吉也。若遇难而不能固其守，入于邪滥，虽使苟免，亦恶德也，知义命者不为也”（同上卷三《蹇》卦） 。可知所谓安义，其意包括固其守在内。守什么？守正德。不失正德，就是固守。“在昏暗艰难之时，而能不失其正，所以为明君子也。”古人有两个例子：“内不失其明圣，而外足以远祸患”，是周文王；“藏晦其明而自守其正”，是箕子（同上《明夷》卦《彖》） 。程颐以此劝勉。

    程颐的上述思想，《易传》反复讲到。如说：“当否而能进者小人也，君子则伸道免祸而已”（卷一《否》卦） ，“君子固守其节以处下者，非乐于不进，独善也，以其道方否，不可进，故安之耳”（同上《象》） ，“大人当否，则以道自处。岂肯枉己屈道，承顺于上？唯自守其否而已。……身之否，乃其道之亨也”（同上） 。又如说：“君子处险难而能自保者，刚中而已。刚则才足自卫，中则动不失宜”（卷二《习坎》卦） 。又如说：“君子所以大过人者，以其能独立不惧，遁世无闷也。天下非之而不顾，独立不惧也。举世不见知而不悔，遁世无闷也”（同上《大过》卦《象》） 。在险难之中，当君子之道否塞的时候，当天下非之的时候，当不被举世认识的时候，君子能够伸道免祸，固守其节，刚中自保，独立不惧，遁世无闷，来对付险难的处境。这样的精神，这样的操守，在封建社会是正德，是可贵的。它与小人邪滥不同。小人的邪滥乃是恶德。封建社会后期，出现了不少操守坚贞的人物，如文天祥、方孝孺、朱之瑜、刘宗周、方以智、傅山、王夫之等，他们万难不辞，困而益奋，发扬了中华民族的优良传统。在这方面应该肯定，使之与封建糟粕区别开来。

    《伊川易传》论述了谦巽。所谓谦巽，就是谦卑、退让。程颐说：“有其德而不居，谓之谦。人以谦巽自处，何往而不亨乎？”“君子志存乎谦巽，达理，故乐天而不竞；内充，故退让而不矜。安履乎谦，终身不易。自卑而人益尊之，自晦而德益光显，此所谓君子有终也。在小人则有欲必竞，有德必伐。虽使勉慕于谦，亦不能安行而固守，不能有终也”（同上《谦》卦） 。释“谦谦君子”曰：“初六以柔顺处谦，又居一卦之下，为自处卑下之至，谦而又谦也，故曰谦谦。能如是者，君子也。自处至谦，众所共与也”（同上） 。又说：“求安之道，唯顺与巽。若其义顺正，其处卑巽，何处而不安”（同上卷四《渐》卦《象》） ？“巽顺之道，无往不能入，故利有攸往”（同上《巽》卦《彖》） 。程颐认为，谦巽是美德。这种美德，是达理，即义理通达；是内充，即道德学问，充积于内心；其表现是乐天退让，不竞不矜。具有这种美德的君子，可以得到众人的同情、赞助（众所共与）。他们“何往而不亨”，“何处而不安”。

    谦巽，与自卑相似，本质是柔顺，缺乏铮铮的骨气。在社会生活中，要求“进以序，不越次”，不“陵节犯义”（同上《渐》卦） ，谨小慎微，唯恐有失。《渐》卦的上九说：“君子之进，自下而上，由微而著，跬步造次，莫不有序”，“可用为仪法者，以其有序而不可乱也。”这样的“跬步造次，莫不有序”的君子，其实没有什么“可用为仪法”的。程颐也觉察到这一点了，所以说：“人之过于卑巽，非恐怯，则谄说（悦），皆非正也”（同上卷四《巽》卦） 。卑巽太过，或者是卑怯，或者是谄媚，都不是正道。

    《伊川易传》关于义命的论述，关于谦巽的论述，充满了谦柔自牧的教训，没有披荆斩棘，奋发前进的勇气。这在《困》卦爻辞“六三，困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶”的训释中有充分证明。按《困》卦 ，坎下兑上。三是阴爻，为六三。四五是阳爻，居九二刚中之上。程颐说：

    六三以阴柔不中正之质，处险极而用刚。居阳，用刚也，不善处困之甚者也。石，坚重难胜之物。蒺藜，刺不可据之物。三以刚险而上进，则二阳在上，力不能胜，坚不可犯，益自困耳，困于石也。以不善之德，居九二刚中之上，其不安犹藉刺，据于蒺藜也。进退既皆益困，欲安其所，益不能矣。宫，其居所安也。妻，所安之主也。知进退之不可，而欲安其居，则失其所安矣。进退与处皆不可，唯死而已，其凶可知。《系辞》曰：“非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见耶？”二阳不可犯也，而犯之以取困，是非所困而困也。名辱，其事恶也。三在二上，固为据之，然苟能谦柔以下之，则无害矣；乃用刚险以乘之，则不安而取困，如据蒺藜也。如是，死其（期）将至，所安之主可得而见乎？（同上《困》卦）

    这段话，是用爻象与爻位之数来训释《困》卦六三爻辞的。整个的精神是，在艰难的环境之中，遇到严重的危困，只有谦柔下人。如果刚险而上进，就会遇到更大的危困。如果用刚险而乘九二刚阳之上，则其不安取困，如据蒺藜。进退皆不可，而欲安于其所（入于其宫），也不可能。所以进退与处皆不可，“唯死而已”。妻，何可得见？那么，出路何在？曰：“苟能谦柔以下之，则无害”。说来说去，只有谦柔下人，才是处艰难环境的出路，刚强奋发，则“唯死而已”。这种思想，应该是程颐编管涪州遭受危难时精神状态的反映。进一步滑下去，就会走到“见几而作”，“从宜适变”的随风转道路。

    《伊川易传》论述“从宜适变”，“知几能权”。从宜适变，知几能权，就是权变。程颐说：

    夫子因二之见几，而极言知几之道，曰：“知几其神乎！……”夫见事之几微者，其神妙矣乎！……所谓几者，始动之微也，吉凶之端可先见而未著者也。……君子明哲，见事之几微。……君子见微则知彰矣，见柔则知刚矣。知几如是，众所仰也。（同上卷二《豫》卦）

    这里只是说明，几微与显著之间的关系。几微是显著的开端，看到几微就能推知显著，看到开端就能推知结局。这还不失为对预见的合理解释。但是在讲《随》卦的时候，就成为“从宜适变”，“知几能权”了。程颐说：“君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要。非造道之深，知几能权者，不能与于此也”（同上《随》卦《彖》） 。“君子观象，以随时而动。随时之宜，万事皆然”（同上《象》） 。这里所谓“不可为典要”，指不要有原则。只要从宜适变，知几能权，就可以放弃原则。而且把“随时而动，随时之宜”作为处理一切事情的普遍道理。他训释《恒》卦说：“夫所谓恒，谓可恒久之道，非守一隅而不知变也。……一定则不能常矣”（同上卷三） 。不能“守一隅而不知变”，不能“一定”，这才是可恒之道。他训释《艮》卦说：“止道贵乎得宜”，如果“行止不能以时，而定于一”，坚强地定于一，“则处世乖戾，与物睽绝，其危甚矣。”他反对“固止一隅”，说：“固止一隅，而举世莫与宜者，则艰蹇忿畏，焚挠其中，岂有安裕之理”（同上卷四） ？不要定于一，不要固守一隅，不要有原则，要随时之宜，要知几能权，要见几而作。这些，就是程颐的随风转的知几论。后代的随风转人物，应该说是理学家程颐的知几论的忠实信徒。

    《伊川易传》论述了进德修业。程颐说：“圣人在下，虽已显而未得位，则进德修业而已”（同上卷一《乾》卦《文言》） 。这里所说圣人，《文言》称君子，实指一般所说的士君子。进德修业，贵在积累。程颐说：“君子观《升》之象，以顺修其德，积累微小，以至高大也。……学业之充实，道德之崇高，皆由积累而至”（同上卷三《升》卦《象》） 。又说：“学术道德，充积于内，乃所畜之大也”，“人之蕴畜，宜得正道”；“若夫异端偏学，所畜至多，而不正者，固有矣”（同上卷二《大畜》卦） 。正道，意味着理学正宗；异端，当指释、老，主要指释；偏学，可能指王安石新学。在学术途径上，程颐辨正道与异端，是孟子拒杨、墨传统的继承。在理学发展的初期，提出这个问题，是值得注意的，表明学术上的分歧与斗争，从理学史的初期就被重视。尔后七百年，这种分歧与斗争一直在继续。

    学术道德，如何蕴畜？程颐说：“人之蕴畜，由学而大。在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以畜成其德”（同上《象》） 。“多闻前古圣贤之言与行”，方法就在读书。从而考迹，察言，体会圣贤的践履（用）与思想（心），这就是理学家的进德修业，就是理学家的修养。程朱理学的修养方法，这里只是做了初步的阐述，以后朱熹有更多发挥。

    《伊川易传》训释《蒙》卦《彖》辞“蒙以养正，圣功也”说：“未发之谓蒙，以纯一未发之蒙而养其正，乃作圣之功也。发而后禁，则扞格而难胜。养正于蒙，学之至善也”（同上卷一） 。教育史上的所谓“发蒙”“训蒙”“蒙养”“蒙学”“启蒙教育”“蒙学教材”等，皆源于程颐的这段训释。对幼童的教育，要养其正道，勿使染上邪僻，这样，才是“作圣之功”。染上了邪僻，再纠正，就费劲了，就扞格而难于做到了。因此“养正于蒙”（在童蒙的时候就养其正道）是教育的最好方法。这段议论，是有价值的，对后世的教育思想发生重大影响。这点应该肯定。

    《伊川易传》论述修养要取得实际成果，要能够济物、致用。程颐说：“君子之道，贵乎有成。所以五谷不熟，不如荑稗。掘井九仞，而不及泉，犹为弃井。有济物之用，而未及物，犹无有也”（同上卷四《井》卦） 。庄稼光长得好而不结实，还不如稗子。井虽然掘得深，但是没有掘到泉脉，还是一口无用的井。即使有了成果，但是没有用以及物，那还是空的。程颐的这段议论有积极意义，对后世也有较大影响。问题在所修养的内容，所发挥的作用，对人民到底是有益还是有害。如果确如程颐所说：是一口甘洁的井，那当然是好的。“井泉以寒为美。甘洁之寒泉，可为人食也。于井道为至善也”（同上） 。朱熹当年聚徒讲学，名其精舍曰“寒泉精舍”，义当取此。

    道德与才艺，孰轻孰重？程颐的见解显然是师承周惇颐的，以道德经纶为大，以文章才艺为小。他说：“君子所蕴畜者，大则道德经纶之业，小则文章才艺。君子观《小畜》之象，以懿美其文德。文德方之道义为小也”（同上卷一《小畜》卦《象》） 。周惇颐、程颐的这种理学观点，对后世产生了很大的影响。社会上一直存在的重德业而轻文艺的思想，来源主要在这里。溯其远源自然出于孔夫子的“吾不试，故艺”（《论语·子罕》） 。

    上述《伊川易传》进德修业理论，比较系统，在封建社会后期影响较大。这种理论，是程颐的理学思想的一部分。评价这种理论，应该同理学对社会的整个影响联系起来，否则就不确切了。

    二、二程的人性论

    二程祖述孟子的性善论。问题是：人性既是“至善”的，则封建社会里统治阶级所指称的世间的种种“罪恶”，又是怎样发生的呢？人世间何以有所谓“善人”和“恶人”的区别呢？为了解释这些古代命题，张载和程颐提出了关于“气质之性”的理论。

    张载在所著《正蒙》里关于“气质之性”是这样说的：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”他以气质之性与天地之性相对待。这样，人的为善为恶全都取决于是否能发扬气质之性中的善，而克服其中的恶。程颐同意张载的这个观点，他说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”意思是：在谈到人性问题时，天地之性与气质之性都要提到，而且二者不可分。何以如此？程颐发挥出这样一番道理来：

    问：人性本明，因何有蔽？曰：此须索理会也。孟子言人性善，是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。又问：愚可变否？曰：可。孔子谓“上智与下愚不移”，然亦有可移之理。惟自暴自弃者，则不移也。曰：下愚所以自暴自弃者，才乎？曰：固是也。然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。（《遗书》卷第十八）

    这段话的文意是清楚的。二程的人性论实际是先验的唯心论。他通过人性是先天的善，去说明封建道德观念和区分贫富贵贱的名分等级也是先天决定的。又进而说明“气质之性”也叫作“才”，它由气禀所决定，禀清气则为善，禀浊气便为恶。这样说来，仍然认为人性之善恶是被先天所决定，不过换了一个说法罢了。程颐即依据这种逻辑去说明人的富贵贫贱都是由气先天地决定的。同时程颐又说人性“亦有可移之理”，可以由恶变为善，即以封建主义道德和礼教作为规范，使人的思想行动符合于统治阶级的要求。若不如此便是自暴自弃，性便不可移的了。程颐的上述三层推论，其主旨均在于从人性论方面为封建主义道德伦理和名分礼教寻找先天的依据。

    人性论是二程理学思想体系中重要的一环，它与天理论和格物致知论相统一。在本体论上，二程认为“万理归于一理”；认识论上，主张通过“格物致知”与天理合一。在人性论上，则认为应以性制气，或套用孟子的“养心”或“养气”。所以二程说：“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰养心，或曰养气，何也？曰：养心则勿害而已，养气则在有所帅也”（同上卷第二十一下） 。可见二程要人们通过“养心”和“养气”，使人性中恶的成分（由浊气所构成）为本然的善所克服，这也就是所谓“穷理则尽性，尽性则知天”。然而这种推论必须有一个前提，就是：天理即人性、即天命。根据这种需要，程颐便又编造出这样的逻辑：

    穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性；才尽性，便至命。（同上卷第十八）

    理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。（同上卷第二十一下）

    又说：

    在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。（同上卷第十八）

    由此可以看出，二程在这里承袭了孟子的“尽性知天”的公式，主旨在于说明人们应当克服由气禀而形成的恶（凡是不合乎封建统治要求的均被认为是恶），而使本然至善的性得以复明，从而使其思想与行动皆能与“天理”（封建等级名分和礼教）相合，不至越雷池半步。这就是理学的社会目的和社会效果。任何一种哲学都有其社会效果，不管它用怎样抽象的概念和范畴来进行推论的。二程的公式：天理、人性、天命三者未尝有异，这从人们的社会实践方面是证明不了的，纯然是一种唯心主义的独断论。只有这样，在二程的理学思想体系里，天理论、格物致知论和人性论才能相通，并构成一个整体。

    二程的人性论还有一个要点，就是说明气质之性与人的物欲有关。程颐说：

    人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣。（同上卷第二十四）

    他认为灭私欲、存天理是人与禽兽的区别，所以又说：

    问：孟子曰“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之”。且人与禽兽甚悬绝矣。孟子言此者，莫是只在“去之”“存之”上有不同处？曰：固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？……然人只要存一个天理。（同上卷第十八）

    后来朱熹又依据二程的观点提出“存天理，遏人欲”。总之，二程提出“去人欲，存天理”，是针对人民求生存而发，它并不是要求统治者去遏什么人欲。这种说教对后世有严重危害。劳动人民背着“天理不胜人欲”的黑名就死，屠伯们却抹去脸上的血污，逍遥复逍遥。“以理杀人，其谁怜之！”戴震的名言揭露了二程“存天理，去人欲”的本质。

    应当指出，二程关于存天理、去人欲的说教是受了华严宗关于“净染”的影响。“净染”问题与佛性联系着。关于佛性的比较完整的表述，应该引宗密的《原人论》。《原人论·直显真源第三》说：

    一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄相（想）翳之，不自觉知，但认凡质故。耽着结业，受生死苦，大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。故《华严经》云：佛子，无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想执着，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前。（《大正藏》卷四十五《诸宗部二（三）》）

    这个昭昭不昧、了了常知的本觉真心，常住清净，就是佛性。佛性是常住清净的，但是妄想翳之（蒙蔽着它），它就不自觉知，只看到了“凡质”。只要离去了妄想，佛性就显露出来。这里已论及了净染问题，佛性常住清净，是“净”，而蒙蔽佛性的妄想，也就是一种“染”。

    法藏在《华严一乘教义分齐章》卷四，通过以明镜为喻，反复论述净染问题。法藏说：

    虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净。祗由不失自性清净，故能随缘成染净也。犹如明镜现于染净，虽现染净，而恒不失镜之明净。祗由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净，知镜明净。以镜明净，知现染净。是故二义，唯是一性。虽现净法，不增镜明。虽现染法，不污镜净。非直不污，亦乃由此反显镜之明净。当知真如，道理亦尔。非直不动性净，成于染净，亦乃由成染净，方显性净。非直不坏染净，明于性净，亦乃由性净故，方成染净。是故二义全体相收，一性无二，岂相速耶？

    这段烦琐的论述说明明净是镜的本质，不因染污而失去其明净。反之，正由于镜子的明净，才显出染污之为染污。正由于染污之为染污，才显出镜子本质之为明净。

    另外，华严宗关于情、欲、爱等的禁断，也有许多说教，如：

    众生爱染，漂泊无依，佛德无碍，应为其主。随修绝染，名净功德。（《华严经疏》卷六）

    爱欲漂流，深广如海。智日赫照，则妄竭真明。（同上卷七）

    众生暗于多欲，故沉沦长夜。以法开晓，喜足为先。喜足智俱，是功德力，能令离苦得安乐故。（同上）

    这些禁欲主义的说教，均在于要人民俯首帖耳地忍受苦难而无所反抗，它们与二程的存天理、去人欲的说教完全一致。二程还说：

    孟子言养心莫善于寡欲，欲寡则心自诚。荀子言养心莫善于诚，既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知何以养。（《遗书》卷第二上）

    “人心惟危”，人欲也。“道心惟微”，天理也。“惟精惟一”，所以至之。“允执厥中”，所以行之。（同上卷第十一）

    由此可见，二程的“存天理，去人欲”说是佛学与中国儒家思想的结合，它成为人民的精神镣铐。在这种说教的统治下，人民只能忍受而不能反抗，如果进行求生存的斗争则便被认为是“人欲横流”，而加以遏制。而统治阶级的镇压和骄奢淫侈的生活则被认为是符合所谓“天理”的要求。从这里便充分显示出理学的社会作用。

    第六节　二程的后学及其思想

    二程的后学以谢良佐和杨时最为有名。黄宗羲是在《宋元学案》中说，二程之学由谢良佐和杨时继承和发扬，至朱熹而集大成。这一论断符合理学史发展的实际情况。以下我们将分别叙述杨时和谢良佐的思想，并说明他们在理学史上的地位。

    杨时（公元1053——1135年）字中立，号龟山，南剑将乐人。他二十九岁时见程颢于颍昌，据《龟山先生年谱》记载，“时明道之门，皆西北士，最后先生（杨时）与建安游定夫酢，往从学焉，于言无所不说，明道甚喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道送之出门，谓坐客曰：‘吾道南矣。’时谢显道亦在门，为人诚实，但聪悟不及先生。故明道尝言杨君聪明。元符间，伊川先生归自毗陵，见学人多从佛学，独先生与谢（良佐）不变，因叹曰：‘学者多流于夷狄，惟有杨、谢二君长进。’”二程洛学影响江南士人，传至江西、福建，实得力于杨时和游定夫；而杨时又创立闽学。这就是程颢所说“吾道南矣。”另，杨时著作并不多提佛学，他更加注意六经之学的研究。他说：“今人自是不留意六经，故就史求道理，是以学愈博而道愈远”（《龟山集》卷之二《语录》） 。他重视《周易》，宣传《伊川易传》不遗余力，同时更加推崇《中庸》。他认为，“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也”（同上卷之四《中庸义序》） 。他更多地借用《中庸》的思想资料，将佛学的某些推论方法融汇于《中庸》，用以发挥二程的基本思想。因此《年谱》说他与佛学绝缘，是与史实不符的。至于谢良佐的思想，那是明显的援禅入儒，更加谈不上与佛学无关了。

    杨时著《中庸义》，其《序》说：

    予昔在元丰中，尝受学明道先生之门，得其绪言一、二，未及卒业而先生没。继又从伊川先生。未几先生复以罪流窜涪陵，其立言垂训为世大禁，学者胶口无敢复道。……追述先生之遗训，著为此书，以其所闻，推其所未闻者，虽未足尽传先生之奥，亦妄意其庶几焉。（《龟山集》卷之四）

    可见杨时很重视《中庸义》，认为它是阐述老师二程思想的代表作。他著此书，日积月累，是下了一番苦功的，而且还有一段秘而不宣的故事。据杨时自己说，“熙宁以来，士于经盖无所不究，独于《中庸》阙而不讲。余以为圣学所传，具在此书，学者宜尽心焉，故为之训传。藏于家，初不以示人也”（《龟山先生年谱》） 。值得注意的是，这段话所说学者“独于《中庸》阙而不讲”并不是泛泛之论，而是有所指，即指王安石的新学。而杨时的《中庸义》“初不以示人”，也有一段苦衷，他觉得与新学相抗衡的时机还不到。什么时候把《中庸义》拿出来，要看时机是否有利。

    我们在本书已经不止一次地指出，二程的洛学是新学的对立物，而由杨时开其端的闽学同样反对新学。不揭示这一点就不可能了解洛学的产生及其发展。杨时称新学为“功利之学”，“败坏心术”。钦宗靖康元年（公元1126年），杨时任著作郎，兼任国子祭酒，俨然是学术界的泰斗。这时他极言“王安石学术不宜配享”，还说蔡京用事二十年，祸国殃民，主要是受了王安石的影响：“今日之祸，实安石有以启之”。显然这是污蔑不实之词。杨时还愤愤然地对皇帝说，王安石“其著为邪说，以涂学者耳目，而败坏其心术者，不可缕数，伏望追夺王爵，明诏中外毁去配享之像，使邪说淫词不为学者之惑”（《龟山先生年谱》） 。杨时说这些话的时候，王安石变法已经过去了数十年，仍然带着他的老师程颢攻击王学的口吻，要把王安石像赶出孔子庙，这不是偶然的，因为即使到了钦宗初年，新学的影响仍然不小。杨时说：“理财、做人两事，其说非不善。然世儒所谓理财者，务为聚敛。而所谓做人者，起其奔竞好进之心而已”（《宋元学案·龟山学案·语录》） 。这也是针对新学而说的。王安石当年的理财被杨时说成是启“聚敛”之端，而“做人”又是什么“奔竞好进之心”。总之，所有的恶果都是来源于王安石的新学。这不能不说是杨时的偏见，然而笃信洛学的君子们大都持这种与新学势不两立的观点。应该指出的是，杨时借用《中庸》的思想资料，阐述洛学的基本思想，显然带有反对王安石新学的性质。

    王学反对禁欲主义，反对“废情”，主张“欲当为理”。与新学不同，杨时主张“存天理，去胜心。”他说：“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’。学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则‘中’之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣……”（《龟山文集》卷之四） 。此处认为喜怒哀乐未发之际，使人欲勿羼杂其间，就叫作“中节”，这显然不是《中庸》的原意，而是理学化了的《中庸》。在杨时看来，能做到这一点就是遵循了“天理”。由此即可达到“人各有胜心，胜心去尽，而惟天理之循，则机巧变诈不作……”（《宋元学案·龟山学案·语录》） 。杨时还强调说，人们皆依天理而行，上下大小就能各安其位，体现“天下只是一理”；反之，如果人们各用智谋，人人出其私意，那就违背了天理，从而走向歧途。在他看来，重要的是要依据《中庸》的原则，去尽所谓“胜心”（即人欲）。

    杨时又借用《中庸》的“诚”，去阐述二程的“格物致知”论。我们在前节已指出，二程并不要求人们研究客观事物的规律，只是以“格物”为阶梯，去悟得“万物皆是一理”，万物都是天理的体现。杨时详细阐述了二程的这个观点。他说：

    致知必先于格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也。盖格物所以致知，格物而至于物格，则知之者至矣。所谓止者，乃其至处也。自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。苟无诚意，虽有其道，不能行。《中庸》论天下国家有九经，而卒曰所以行之者一。一者何？诚而已。盖天下国家之大，未有不诚而能动者也，然而非格物致知，乌足以知其道哉？（同上）

    这里，杨时将“格物致知”作为一种方法，由“诚”加以统率。因为当时有人提出，按照二程的“格物致知”论，如何才能悟得“万物皆是一理”。杨时的上述引语就是针对这个问题而发的。同时参考他在其他地方的论述，无非是这样的主旨：对于认识事物的主体个人来说，必须笃信“万物皆是一理”。这是认识的出发点，也是进行推论的前提。这一笃信即是“诚”。由此出发，“格物致知”作为一种方法，只不过是提供资料帮助人们去悟得万物确实是“一理”的体现而已。所以杨时又说：“学始于致知，终于知至而止焉。致知在格物，物固不可穷胜也，反身而诚，则举天下之物在我矣”（同上） 。这里的出发点和归结点都是“我”（也叫作“诚”）。由此可以看出，经过杨时借用《中庸》的“诚”对“格物致知”论的解释，理学的唯心主义本质暴露无遗。

    杨时对二程的“理一分殊”说也有发挥。据《年谱》载，哲宗绍圣三年（公元1096年），杨时给程颐书，探讨张载《西铭》的主旨，“伊川答以理一分殊之说。”杨时又给程颐作书，说：“……孔子曰：‘老者安之，少者怀之’，则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也。理一分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至、义之尽也……”（《龟山先生年谱》） 。这里，杨时将“理一分殊”说具体运用于儒家的道德观念和人生哲学。所谓“无事乎推者，理一故也”，指儒家的道德准则是绝对的，故谓之“理一”；人们依据这样的道德准则以对待事物和人生，就叫作“分殊”。这样经过杨时解释的“理一分殊”说就从人生哲学方面论述了儒家道德准则的神圣性，人们按照这种道德观立言行事，就可以与天理合一了。

    杨时在另外的地方又说：“夫精义入神，乃所以致用。利用安身，乃所以崇德，此合内外之道也。天下之物，理一而分殊；知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义；权其分之，轻重无铢分之差，则精矣。”这同样是将“理一分殊”说具体运用于道德伦理和人生。最高的道德观念即所谓“仁”，由它派生的其他道德观念即是“义”。所以依据“理一分殊”说，人们恪守封建道德（礼教），实际上就是遵循“天理”。这样说来，“天理”虽然不是有意志的人格神，但它是超越一切的最高的善，人们必须向它膜拜顶礼。由此可以看出，理学是通过对于封建道德的神化而有神学的倾向，虽则它和粗俗的有神论在表现形式上不同。

    杨时除推崇《中庸》，还重视《论语》《孟子》和《大学》。由二程首倡，杨时继而发挥，最后由朱熹集大成，编著《四书集注》，才完成了理学的“四书”。关于《孟子》，杨时强调说，它“只是要正人心，教人存心善性，收其放心”（《龟山集》卷之二） ，从内心上真正地恪守“天理”的训条。至于《大学》，杨时则强调“《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心诚意而已……”（同上） ，同样是要人们通过“正心诚意”，使一言一行都能符合“天理”的要求。所以他又说：“率性，循天理也。”由此可见，杨时把《四书》的主旨完全纳入“天理”的框架之中。我们可以这样说，当理学发展至二程，其体系日见严密，以“天理”论贯穿于一切方面。从师承关系看，二程传于杨时，杨时传于罗从彦，罗传于李侗，李侗传于朱熹。可见，杨时是从二程发展至朱熹的一个重要的中间环节。与杨时同时的胡安国、陈瓘、邹浩、游复等，有的阐发了二程思想的这一面，或那一面，都不甚完整。

    还要提到，杨时做过余杭、萧山知县，“晓习律令”，懂得法律，也知晓经济，对于民情也不陌生。在当时最敏锐的社会问题，即抗金问题上，他坚决反对和议，主张抗战。公元1126年钦宗嗣立，杨时奏对，声言“城下之盟，辱亦甚矣”。童贯为三路总帅，兵败丧师，朝廷不闻不问，不加罪责，这将何以激励士气？由宦官执管兵权二十余年，致使国难日深。杨时力主“当立统帅，一号令，示纪律，而后士卒始用命。”并“极言和议之非，请命将出师。”当时主和派主张赂金人以三镇之地，杨时极言不可，“惟河朔为朝廷重地，三镇又为河朔之要藩也……一旦弃之北廷，使敌骑疾驱，贯吾腹心，不数日可至京城”（《宋史》本传） 。南宋高宗建炎元年（公元1127年），杨时已是七十五岁的老人，他又给皇帝上书，力陈不可向金人妥协求和。

    二程弟子除杨时外，最著名者为谢良佐。良佐（公元1050——1103年）字显道，寿春上蔡人。黄宗羲在《宋元学案》中立《上蔡学案》，评论说：“程门高弟子，窃以上蔡为第一”；又说：“上蔡在程门中英果明决，其论仁以‘觉’，以‘生意’；论诚以‘实理’，论敬以‘常惺惺’，论穷理以求是，皆其所独得，以发明师说者也。”这个评论颇深刻。朱熹早就指出，“上蔡说仁说觉，分明是禅”；又说：“如今人说道，爱从高妙处说，便入禅去，自上蔡以来已然。”这个论述也符合谢良佐的思想实际。黄震说，谢良佐“以禅证儒”，这实际是发挥了朱熹的见解。

    谢良佐作《论语解》，在《序》中有这样一段话：

    ……余昔者供洒扫于河南夫子（按：指二程）之门，仅得毫厘于句读文义之间，而益信此书（按：指《论语》）之难读也。盖不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼。唯近似者易入也。彼其道高深溥博，不可涯涘如此，傥以浅智窥之，岂不大有径庭乎？……能反其心者，可以读是书矣。

    这里禅学的印迹是非常清楚的。禅学主张“识心见性，自成佛道”，即扫除妄念，恢复本真的佛性，即可成佛。为此又规定了一套关于静坐的修炼方法。南宗主张“自度”，即“见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自行佛道。”而谢良佐实际是以禅学解《论语》。他强调首先要使“本真”的心恢复本来的面目，才能了解《论语》的内容。

    什么是谢良佐所说的“本真”的心？他的回答是：扫除“人欲”，使“天理”复明，这就恢复了“本真”的心。在他看来，“天理”是“自然底道理”，本来就是这样的，不是人为的，是先天早就确定了的。谢良佐又说：

    ……所谓“格物穷理”，须是认得“天理”始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理。有一分天理，即胜得一分人欲。人欲才肆，天理灭矣。（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案·语录》）

    这里所谓天理是“自然底道理”，脱胎于禅学的“任性合道，逍遥绝恼”。既然天理为人人所有，而且它是自然而然的；要使它恢复，只有把心中的人欲扫除干净，才能做到。“以禅证儒”作为理学的一个特色，是非常明显的。

    谢良佐在“格物穷理”论上继承了二程的思想，开朱熹“穷理”说的先河。他说：

    学者且须是穷理。物物皆有理，穷理则能知人之所为，知天之所为。知天之所为，则与天为一。与天为一，无往而非理也。穷理则是寻个是处。有我不能穷理，人谁识真我。何者为我？理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。曰：理必物物而穷之乎？曰：必穷其大者，理一而已。一处理穷，触处皆通。（同上）

    在谢良佐看来，理是客观的，又是主观的。“天，理也”————这是从客观方面说的。另外，“理便是我”————天理是人心中自然底道理，这是从主观方面说的。既然这样，“格物穷理”并不是要人们一件一件地去探求物理，而是要“穷其大者”，抓住最重要的道理。这个道理在谢良佐看来就是：识“真我”。“真我”是扫除了“人欲”，使内心“天理”复明，而且是真正地认识到“万物皆是一理”，万物都是天理的体现；这时我与天理合一，也就和天合一了。后来朱熹所谓“一旦豁然贯通，众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”就是来源于此。又开陆九渊所谓“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”的先河。

    关于谢良佐的讲友如游酢、邹浩等均无多大建树。至于上蔡门人朱震，其思想及其在理学史上的地位当另章叙述。

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    [1] 据高亨《周易大传今注》。

    [2] 《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷第175-176页。