第八章 胡宏的理学思想

    胡宏是南宋有造诣的理学家，著述不多，然而其理学思想却有独到之处，于本体论、人性论、理欲观以及道物、名实诸关系方面，其见解颇别开生面，具有非正宗的思想倾向，因而遭到正宗学者的非难。全祖望对其学问十分推崇，谓“中兴诸儒所造，莫出五峰之上”，“卒开湖湘之学统”（《宋元学案》卷四十二《五峰学案》） ，说明胡宏之学在宋代理学史上占有重要的地位。

    胡宏的主要著作有《知言》六卷和《皇王大纪》八十卷。此外，尚有《易外传》、书、表、记等。本章着重研究《知言》的理学思想及其特点。

    第一节　胡宏的家学渊源

    胡宏（公元？——1161年） [1] 字仁仲，胡安国的少子，学者称之五峰先生。他一生不耽于仕途，初荫补右承务郎，不调；后秦桧当国，留意于“故家子弟”，拟起用，遭其婉言谢绝。他在《与秦桧之书》中说，功名利禄为其“志学以来所不愿也”，谓自己志在“立身行道”，做一个堂堂正正的“大丈夫”。他所理想的“大丈夫”是“傑然自立，志气充塞乎天地，临大节而不可夺，有道德足以赞时，有事业足以拨乱，进退自得，风不能靡，波不能流，身虽死矣而凛凛然长有生气如在人间者”（《五峰集》卷二） 。他这种洁身自好、不求富贵利达、不阿权势者的思想性格，与其父胡安国的为人处世极为相似。秦桧死，胡宏被召，以疾辞，终避不出，竟卒于家。

    虽然胡宏无意于仕途，但这并不表明他不关心国事。相反地，他时刻以社稷的安危为念。他曾为此向高宗上万言书，陈述其治国安邦的政治主张。首先，他建议人主整饬三纲，认为三纲为“中国之道”，治国之本；只要三纲立而“边鄙之叛逆可破也”（同上《上光尧皇帝书》） ，把维护封建纲常同抗击金人、收复中原失地联系起来。其次，他建议人主要有“爱民之心”，“视民如伤”，反对朝廷“科敛无已”。他说：“夫国之有民，犹人之有腹心也；国之有兵，犹身之有手足也。手足虽病，心能保之；心腹苟病矣，四肢何有焉！是故欲富国者务使百姓辟其地，欲强兵者务使有司富其民”，而不能“行诛剥之政，纵意侵民以奉冗卒，使田莱多荒，万民离散”（同上） 。这是对儒家传统的重民、仁民思想的具体发挥，表明胡宏对人民的疾苦的同情。第三，他建议人主要重视人才，认为“欲成王业者必用王佐之才。所谓王佐之才者，以其有王者事业素定于胸中也”（同上） 。此外，他还提出大兴屯田、罢度牒、裁汰冗兵等措施，希望高宗励精图治，振兴宋室。这说明胡宏所说的“立身行道”，始终是同“治国平天下”的经世思想紧密联系在一起的。

    然而，胡宏生平志在大道，以振兴道学自任，谓“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担”（《宋元学案》卷四十二《五峰学案》） ；又潜心于学术，视“为学是终身事”，认为只要“断之以勇猛精进，持之以渐渍熏淘”，必能“有常而日新”（同上） 。其学术渊源，据张栻说，先生“自幼志于大道，尝见杨中立（按杨时）先生于京师，又从侯师圣（按侯仲良）于荆门，而卒传文定公（按胡安国）之学，优悠南山之下余二十年，玩心神明，不舍昼夜，力行所知，亲切至到”（《知言·序》） 。《宋史》本传和《宋元学案》也本此说：“幼事杨时、侯仲良，而卒传其父安国之学”（《宋史》本传） ；“尝见龟山（杨时）于京师，又从侯师圣于荆门，卒传其父之学”（《宋元学案》本学案） 。清人在评述《知言》时也称：“宏作此书，亦仍守其家传”（《四库全书总目提要》卷九十二） 。

    所谓“卒传其父之学”，显然是针对胡宏早年师事杨时、侯仲良而言的。有关胡宏与杨、侯之间的师承传授关系，文献有缺，无法考定。至于“卒传其父之学”则大体可信。例如论治道，胡安国在宋哲宗绍圣四年的进士策试里曾“以渐复三代为对”，主张恢复古制（详见本书第六章）。胡宏在《知言》中也大倡此说，认为“井田者，圣人均田之要法也”，“三王之所以王者，以其能制天下之田里”（卷三） ，而“封建诸侯，可以持承平，可以支变故”（卷二） ；自秦、汉以来，“三代之道不行”，“井法不立，诸侯不建，天下荡荡无纲纪”，致使世道多变故（卷三） ，公然把复井田，行封建，视为治道的纲纪。这种崇复“三代”古制的复古理论，直接承其父之学甚明。当然，这种复古理论也是儒家的传统思想，孔、孟唱之于前，世儒应之于后，历代相传，构成儒家正统历史观的重要部分。就此而论，胡宏的治道论可谓源远流长。

    又如，胡宏《知言》中的《春秋》说也是明显地继承父说的。孔子为何作《春秋》？历来是说经家的一大论题。胡安国认为，孔子作《春秋》意在“遏人欲于横流，存天理于既灭”（《春秋传·序》） 。胡宏秉其父之说，认为“天理人欲莫明辨于《春秋》，圣人教人清人欲复天理，莫深切于《春秋》”（《知言》卷四） ，把孔子作《春秋》说成是为了“明辨”“天理人欲”，完全按照宋儒的伦理道德说教解释《春秋》。关于《春秋》“笔法”，胡安国认为，其于“天象”只书“灾异”不书“祥瑞”，意在戒“人主之慎所感”（《春秋传》卷八） 。胡宏也持此说，谓“孔子作《春秋》必记灾异，警乎人君，万世不死也”，“不书祥瑞者，惧人君之自满”（《知言》卷五） 。可见胡宏的《春秋》说也是本自家学。

    至于论治学，胡安国重在匡世，他著《春秋传》就是为了阐明“圣王经世之志”，以供时君世主取法（《春秋传·序》） ，其目的性甚明。胡宏也十分强调治学的目的性，指出：“学道者正如学射，才持弓矢，必先知的，然后可以积习而求中的矣。……君若不在于的，苟欲玩其辞而已，是谓口耳之学，曾何足云”（《知言》卷四） ！在他看来，为学不“求中的”无异于空谈，毫不足取。这种反对空谈以“求中的”的治学态度，实际上是要求“通经致用”，所以他说：“故务圣人之道者，必先致知，及超然有所见，方力行以终之”（同上） 。就是说，为学、务“道”，以“致知”始，以“力行”终。所谓“力行”即是“致用”之意。这与其父治学重在“经世”的思想是一脉相承的。

    宋儒言“道”多沿袭《易传》“形而上”之说，含义极其抽象、神秘。胡安国则认为“道”即在人们的日常物用之中：“冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息……只此是道”（《宋元学案》卷三十四《武夷学案》） ，毫无抽象、神秘可言。胡宏也有类似的观点，认为道不离物，又以性为道之体，而声、色、食、味即是性（《知言》卷一） 。可见在道的问题上，胡氏父子的思想观点是相通的，其家学渊源十分清楚。其弟子张栻，与朱熹、吕祖谦齐名，时称“东南三贤”。

    总之，胡宏学有渊源，而“卒传其父之学”，此论断大体符合事实。当然，由于胡安国没有理学的专书，因此对于胡宏理学思想的家学渊源尚难详论，上举数例，只能窥其一斑而不能观其全豹。

    第二节　胡宏理学思想的主要内容和特点

    胡宏的理学思想，主要反映在《知言》一书中。该书是著者平日论学言治的随笔札记，连缀成篇，屡经改订而成。原书无篇名，明人遂仿《论语》，以每篇开头两字命名，故与其内容往往不符。清人认为这是“明人传刻古书好意为窜乱”的通病。该书唯永乐大典所藏本尚不失其真，可资研究胡宏理学思想的依据。

    《知言》对于理学诸重要范畴，如道、理、心、性等，均有所论述，而尤其重在言性。门人张栻曾经指出这一点：“今先生是书，于论性特详焉”（《知言·序》） 。因此，弄清胡宏论性的实质和特点，是了解其理学思想的关键。

    宋儒论性，大体本《中庸》的天命说和孟子的性善说，而又有所发挥，如程、朱直接以“理”“天理”“正理”论性与天命；更分性为二，即所谓“天命之性”与“气质之性”：前者又称“义理之性”，指仁、义、礼、智等封建伦常；后者指人的生理要求和愿望，如耳之于声，目之于色，口之于味，饥吃、渴饮等。他们认为，“天命之性”是人的本然之性，禀受于天，孟子谓性本善，即指此而言；“气质之性”则由后天气禀而成，气禀有昏、明，故“气质之性”有善与不善；所谓“去人欲、存天理”，就是去其不善以复其本然之善，实质上是使人性复归于天理，即以人合天。这是对思、孟以来正统儒家关于“天人合一”思想的继承和发挥。

    胡宏论性，虽本《中庸》的天命说，因而未能从根本上突破正统儒家关于“天人合一”的思想体系，然而又有其新意，他敢于对孟子的性善说和宋儒的上述观点提出异议，因而表现出与正统儒学相离异的思想倾向。在道物和名实诸关系方面，胡宏的观点还包含着若干合理的思想因素。这是胡宏理学思想的基本特色。对此，我们可以从如下几个方面加以说明。

    一、性本论的宇宙观

    性为宇宙本体，是胡宏论性的重要特点之一，也是其理学思想的一大特色。

    宇宙本体问题，是宋明理学的重大论题之一。理学家们依其对此问题的不同观点而分成程、朱和陆、王两派：程朱派以“理”为宇宙本体，陆王派以“心”为宇宙本体。胡宏则于“心”“理”之外，提出以“性”为宇宙本体。他说：

    天命之谓性。性，天下之大本也。（引自朱熹《胡子知言疑义》）

    性也者，天地所以立也。（同上）

    大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。（《知言》卷四）

    万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物。（同上）

    非性无物，非气无形，性其气之本乎！（同上卷三）

    像这样立天地、包万物、具万理、主形气的性，其为宇宙本体之义十分清楚。那么，作为宇宙本体的性，其实质是什么呢？

    如果性指的是宇宙万物的性质或本质；那么，它应该是在宇宙万物之中，为宇宙万物所固有。可是，胡宏所讲的性，是指作为“天下之大本”，“天地所以立”的宇宙万物的根源：它在宇宙万物之先而又派生宇宙万物，它独立于宇宙万物之外而又君临于其上，它体现天的意志，故说“天命之谓性”。像这样的性，只能是一种脱离客观世界的物质基础而永存的抽象原则或“绝对精神”的化身。就此而言，它与程、朱的理，本质是相同的，可谓之名异而实同，同属于客观唯心主义的范畴。这就是被胡宏作为宇宙本体的性的实质。这样的“性”，与“理”“心”等理学范畴又是怎样的一种关系呢？

    （一）性与理

    在胡宏看来，性与理既有其同的一面，又有其异的一面。所谓同，是指同属于天命。他说：“性，天命也”（同上卷一） ，“夫理，天命也”（同上卷四） 。程、朱也有类似的观点，如程颐说：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣”（《遗书》卷第二十一下） ；朱熹说：“天即理也，命即性也，性即理也”（《朱子语类》卷五） 。说明胡宏与程、朱在性理观上也有相同之处，他们都把性、理与天命直接联系起来，视性、理同属天命。所谓异，是指性、理的基本属性不同，因而它们在与天命的关系方面也不相同。

    胡宏认为，性是宇宙本体，而理则不具有这一基本属性。他凡言“理”，所着重强调的，一是“物之理”，即事物的规律：

    物之生死，理也；理者，万物之贞也。……物之理，未尝有“无”也。（《知言》卷一）

    万物不同理，死生不同状，必穷理然后能一贯也。知生然后能知死也。（同上卷四）

    二是与“义”连称的伦常之理和治世之理：

    为天下者，必本于理义。理也者，天下之大体也；义也者，天下之大用也。理不可以不明，义不可以不精。理明然后纲纪可正，义精然后权衡可平。纲纪正，权衡平，则万事治，百姓服，四海同。（同上）

    以理义服天下易，以威力服天下难。理义本诸身，威力假诸人。（同上卷三）

    但从性、理与天命的关系看，胡宏认为二者不能等同。因为“性”是“天命之全体”，“理”只是天命的局部。所以他反对“世儒”以“性”类“理”，指出：“世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”（同上卷四） 这样的性、理关系，与他上述的“性具万理”的观点是一致的。二者的关系相当于哲学上一般与特殊的关系，简化成一个公式，就是：性一理殊。这恰与程、朱的性理观形成鲜明的对照。程、朱有“性即理”的命题，其意是“性”本于“理”。如果说，“理”是宇宙本体；那么，“性”则是人化了的“理”，即“理”在人身上的体现，故说“性者，人之所得于天之理也”（朱熹《孟子集注·告子章句上》） 。这样的性、理关系，也相当于哲学上一般与特殊的关系，同样也可以简化成一个公式：理一性殊。可见，胡宏与程、朱在性、理关系上，其观点正相反对。它反映了胡宏的性理观与程、朱的性理观不仅有同的一面，而且还有异的一面，因而表现出偏离正宗理学的倾向。

    （二）性与心

    在心、性关系问题上，程、朱有心主性、统性之说：“心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也”（《程氏粹言》卷第二） ；“心，统性、情者也”（朱熹《孟子集注·公孙丑章句上》） 。陆、王有心体性用之说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集》卷二十二《杂说》） ，认为“心”是宇宙本体；“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性”（王阳明《传习录》上） ，认为“性”是“心”的作用或功能。

    与此相反，胡宏从性本论出发，主张性体心用：

    道之所以名也，非圣人能名道也。有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。（引自朱熹《知言疑义》）

    心也者，知天地、宰万物以成性者也。（同上）

    夫性无不体者，心也。（《知言》卷二）

    未发只可言性，已发乃可言心。（《宋元学案》卷四十二《五峰学案》）

    据上文，胡宏的“性体心用”说包含着如下几层意思：

    第一，所谓“性体心用”就是说，“性”是本体，“心”是作用。这种体用关系表明：“性”是第一位的，“心”是第二位的，是由“性”之动、“性”之发所派生的。所以说“性不能不动，动则心矣”，“已发乃可言心”。

    第二，所谓“夫性无不体者，心也”，就是说，“心”是“性”的体现者，“性”是被体现者。这种体现与被体现的关系表明：“性”是内在的、深藏的东西，“心”是“性”的外在表现。这大体与哲学上本质与现象的关系相类似。

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