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第八章 胡宏的理学思想

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p;   第三,所谓“心也者,知天地、宰万物以成性者也”,就是说,“心”是认识的主体,天地万物是认识的客体,“性”则是天地万物的本体;“心”所以知天地宰万物,是为了通过认识这一客体去体现那作为本体的“性”,这就叫作“心以成性”。在这里,心、性关系仍然是体现与被体现的关系,其主从关系十分清楚。

    总之,通过对胡宏关于性与心、理诸关系的分析,可以清楚看到,他把心与理排除在宇宙本体之外,只有“性”才被赋予宇宙本体的属性而被置于心与理之上。因此,也只有“性”才是其理学的最高范畴。

    二、性无善恶的人性论

    胡宏反对以善恶言性,认为性无善恶,但有好恶。这是他论性的又一特点。

    有人问他:“孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也,非欤?”他说:“性也者,天地鬼神之奥也,善不足以言之,况恶乎”(引自朱熹《知言疑义》) !认为“性”隐秘、奥妙,不易窥见,难于名状,因而也非善恶之言词所能尽其义。至于孟子“道性善”,他借先儒之口说:“叹美之辞,不与恶对也”(同上) 。说明孟子也不以善恶言性,其道性善,只是对人性的美言,而不是对人性的本质善与恶的评价,所以说“不与恶对”。像这样公然引孟子为同调,对其性善说任意加以解释,实为前人所罕见,却为后人说经所本。清代汉学家戴震著《孟子字义疏证》,实则承接胡宏以己意说经这一学风的余绪。

    胡宏进而从区别圣、凡的角度论证以善恶言性之为非。他指出,“凡天命所有而众人有之者,圣人皆有之”,如人皆有情、欲,圣人亦然,“不去情”,“不绝欲”;而所以区别圣、凡者,在于是否“发而中节”:“圣人发而中节,而众人不中节也。中节者为是,不中节者为非。挟是而行则为正,挟非而行则为邪。正者为善,邪者为恶。而世儒乃以善恶言性,邈乎辽哉!”(同上) 他认为,是否“发而中节”,不仅决定圣凡之别,而且决定善恶之分。“世儒”不明此理,以善恶言性,显然不得论性的要领,所以他称之为“邈乎辽哉”,意即离对于人之本性的认识相去甚远。

    胡宏所讲的“中节”,语出《中庸》:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”按其原意,是指人的喜怒哀乐之情,其发要符合“中庸之为德”,无过无不及。孔子以之区别“君子”与“小人”。胡宏稍有变动,不但以之区别“圣人”与“众人”,而且以之阐明“性之道”。他说:“中者,性之道也”(《知言》卷一) 。又说:“凡人之生,粹然天地之心,道义完具,无适无莫,不可以善恶辨,不可以是非分,无过也,无不及也,此中之所以名也”(引自朱熹《知言疑义》) 。换言之,以善恶辨,以是非分,就是过和不及,各执一偏,因此不得谓之“中”,也不得谓为“性之道”。可见,胡宏所以反对以善恶言性,归根到底,是因为以善恶言性与“中者性之道”相悖,不符合人的本性。在他看来,人性本中,无善与恶。这样的人性论,实际上是告子的性无善恶论。告子的性无善恶论是与孟子的性善说对立的,因而遭到孟子的非难。宋代理学家多主孟子性善说,故对胡宏的性无善恶论也多有微词。朱熹深以此论为非,张栻也谓“诚为未当”。说明胡宏的人性论并非理学的正统理论,其非正宗的思想倾向十分清楚。

    胡宏在反对以善恶言性的同时,又提出“好恶为性”的命题:“好恶,性也。小人好恶以己,君子好恶以道,察乎此则天理人欲可知”(同上) 。他认为,人皆有好恶之性,只是所据以好恶的标准不同:“小人”以“己”,“君子”以“道”。说明好恶之性本身无所谓善与恶,只有从好恶的标准、对象、内容看,才有所谓善与恶。因此,性有好恶仍然属于性无善恶论的观点。朱熹早就觉察到这一点,指出胡宏的“性但有好恶”“即性无善恶之意”(同上) 。

    胡宏关于性有好恶的观点不但不与性无善恶论相矛盾,而且是这一人性学说的不可缺少的理论环节。宋代理学家并不都笼统地反对性有好恶的观点。朱熹就认为“好恶固性之所有”;但又认为不可“直谓之性”。在他看来,好恶本身不能谓之性,只有“好善而恶恶”才可谓之性,这样的性就是善。实际上,这是对性有好恶做了符合于性善论的解释。胡宏则直谓“好恶即性”。他所谓的“好恶”,是指人的生理要求和愿望,即所谓情欲,与告子的“食色,性也”是一个意思。他说:“夫人目于五色,耳于五声,口于五味,其性固然,非外来也”(《知言》卷一) 。又说:“天命之谓性,流行发见于日用之间”(同上卷五) 。这样,他就把被正统儒学所神化了的性,从天上拉回到了人间;而他所说的好恶之性,实质上是人的自然属性。像这样的好恶之性不仅与程朱理学的“天命之性”不同,而且与其所谓的“气质之性”也有所区别。程朱理学的“气质之性”有善与不善,胡宏的好恶之性则是人的自然属性,无善与不善之分。如果说,程朱理学的人性论属于儒家正统的性善论,其实质是唯心主义先验论;那么,胡宏的性无善恶的人性论则是属于非儒家正统的自然人性论,其实质是接近于唯物主义的感觉论。胡宏人性论的这一非正宗性质,是其理学思想的重要特点之一。

    三、“天理人欲同体异用”的理欲观

    “天理人欲,同体异用”,是胡宏基于自然人性论而提出的有别于其他宋儒的理欲观,也是其理学思想的又一大特色。

    天理人欲之辨,始见于《礼记·乐记》:“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”其中关于天理人欲截然对立的观点,为宋代理学家所本。他们提出“存天理,去人欲”,就是视天理、人欲为水火,“不容并立”。然而,以封建伦常辨天理人欲,则是程朱理学所发明。他们直以“仁、义、礼、智、信”,“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友”为“天理”(《朱文公文集》卷五十九) ,而以违反封建伦常的思想言行、要求愿望为“人欲”。

    胡宏反对程朱理学离欲言理、视天理人欲势不两立的观点,认为天理人欲本同一体。他说:“天理人欲,同体异用,同行异情,进修君子,宜深别焉”(引自朱熹《知言疑义》) 。朱熹认为,“此章亦性无善恶之意,与好恶性也一章相类,似恐未安”。不过,他并不反对“同行异情”之说。相反,他本人即主此说:“盖天理莫知其所始,其在人则生而有之矣。人欲者,梏于形、杂于气、狃于习、乱于情而后有者也。然既有而人莫之辨也,于是乎有同事而异行者焉,同行而异情者焉”(同上) 。说明由于人们不能分辨天理、人欲,因此有同一件事而做起来不一样,同一行为而所得的结果迥异。朱熹感到“不安”并极力加以反对的,是胡宏关于“同体异用”之说。因为在他看来,“本体实然只一天理,更无人欲”,二者不能混为一体;而谓“天理人欲,同体异用”,就是“以天理人欲混为一区”(同上) 。这就与正宗理学的理欲观对立起来了,所以胡宏的观点当然要遭到朱熹的非难。

    朱熹对胡宏的“天理人欲,同体异用”说的非难,可以说是抓住了问题的实质,大体符合胡宏的原意。因为根据胡宏的性本论,所谓“体”即“性”之“体”,所谓“用”即“心”之“用”。就是说,天理人欲同以“性”为“体”,同处于“性”体之中,本质相同,无善恶之分,故谓之“同体”;及“性”之发,则有“心”之“用”:或“发而中节”,或“发不中节”,于是有是非、正邪、善恶之分,故谓之“异用”。由此可见,胡宏关于“天理人欲,同体异用”的理欲观包括如下几层含义:

    一是天理人欲不相离。按照朱熹的解释:“胡子之言,盖欲人于天理中拣别得人欲,又于人欲中便见得天理,其意甚切”(同上) 。就是说,天理人欲是互相包含的:天理中自有人欲,人欲中自有天理,分离不得。朱熹对于胡宏此论持反对态度,认为“不免有病”。吕祖谦则对于胡宏此论持肯定态度,认为“却似未失”,因为天理人欲“实未尝相离也。同体异用,同行异情,在人识之尔”(同上) 。清初思想家陈确也持胡宏这一观点,认为“天理正从人欲中见,人欲恰好处,即天理也”(《瞽言》四) 。

    二是天理人欲无先后、主次之别。胡宏在论好恶之性时,曾经有“小人好恶以己,君子好恶以道”,“则天理人欲可知”之说。朱熹指出,“君子好恶以道,是性外有道也。察乎此则天理人欲可知,是天理人欲,同时并有,无先后、宾主之别也”(引自朱熹《知言疑义》) 。显然深以胡宏此论为非。因为在他看来,天理在人,与生俱来,是先天的;人欲则是后天的,是气拘、物蔽的结果。从胡宏以人欲为性来看,天理、人欲无轩轾之分,其义也是十分明白的。所以朱熹谓胡宏上述之言,“是天理人欲,同时并有,无先后、宾主之别”,无疑是说对了的。

    三是天理人欲,本无善恶。这和胡宏的“好恶性也”,“性无善恶”的自然人性论观点是一致的。不过,这是指“性”之未发而言;及其已发,则有是非、正邪、善恶:“发而中节”为“是”、为“正”、为“善”,亦即“天理”;“发不中节”为“非”、为“邪”、为“恶”,亦即“人欲”,故天理人欲又有是非、正邪、善恶之分。这说明胡宏的理欲观,其出发点与归结点是不一致的。他从天理人欲本无善恶开始,最后则以承认其有善恶之分而告终。就是说,他以与程、朱的理欲观相离异开始,以最后复归于程、朱的理欲观而告终,这反映了胡宏理欲观的不彻底性。

    四、理学思想中的合理因素

    胡宏的理学思想虽未能从根本上突破正统儒学的唯心主义体系,但是,正如他的理学思想已经表现出非正宗倾向一样,他在哲学上,尤其是在道物和名实等关系问题上,也表现出某些合理的思想因素。

    胡宏论道,不同于程、朱,没有“形而上”或“超然物外”一类的抽象言词和神秘色彩。虽然他也袭用“太极”,“太和”等儒家的传统术语言道,但是他所指的,实际上是客观事物的规律或法则:

    道不能无物而自道,物不能无道而自物。道之有物,犹风之有动,犹水之有流也,夫孰能间之?故离物求道者,妄而已矣。(《知言》卷一)

    这里,胡宏既指出了道与物之间相互依存的关系:道不离物,物不离道;更指出这种关系不是对等的,所谓“离物求道者,妄而已矣”,说的正是道对物的从属关系。因此,“离物求道”,犹如无风而求风之动,无水而求水之流一样,是荒诞不稽的。可见胡宏所讲的道,不是超然物外的道,而是寓于物中之道,相当于他所讲的“物之理”。这样的道物关系,与历代唯物主义思想家主张的“道不离器”,“道在器中”的道器论,观点是相通的,具有合理的思想因素。

    必须指出,胡宏反对“离物求道”的道物论,是针对道家以“道”为“无”、为万物本的观点而发的。他说:

    生聚而可见则为有,死散而不可见则为无。夫可以有、无见者,物之形也。物之理则未尝有无也。老氏乃以有“无”为生物之本,陋哉!(同上)

    又说:

    形形之谓物,不形形之谓道。(同上卷三)

    在他看来,有、无之间没有绝对的界限,其区别只在“可见”与“不可见”;“可见则为有”,“不可见则为无”;物与道之间也没有绝对的界限,其区别只在“形”与“不形”或有形与无形之间:有形则为物,无形则为道;有形则可见,故物为有;无形则不可见,故道为无。实际上“道”并非“无”,只是人眼看不到而已,所以说“物之理则未尝有无也”。根据胡宏“道”与“理”相通的观点,也就是“物之道则未尝有无也”。可见,在有、无问题上,胡宏是以“道”之为“有”反对老子以“道”为“无”的观点的。因此,他的道物论具有批判道家老子的虚无主义的积极意义。

    在名实问题上,胡宏的观点也表现出某些合理的因素。他说:

    有实而后有名者也。实如是,故名如是;实如是而名不如是,则名实乱矣。名实乱于上则下莫知所从而危亡至矣。(同上卷五)

    据上述,胡宏的名实论包含着两个要点:一是先有事实,后才有事实的名称,两者的先后次序不容倒置;二是与此相应,有什么样的事实,就有什么样的名称,名应如实,名实相符。由前者,他回答了名与实何者为第一性的问题。实际上这已经涉及哲学的基本问题,即存在和意识的关系问题。从胡宏的上述观点看,可以得出存在是第一性,意识是第二性的结论来,不过他并没有正面的回答。由后者,他回答了名与实之间是出于何种关系。唯心论者也可以承认名实相符,但只能是以实符名,即事实应该符合于名称,而不能是以名符实。胡宏的观点显然与唯心论者有别,它包含着某些接近于唯物主义反映论的真理的颗粒。为什么说“接近”而不说“就是”唯物主义反映论呢?因为从认识论来看,胡宏是一个观照论者。他说:“人心应万物,如水照万象”(同上卷四) 。就是说,他把人对于客观事物的认识、反映,看成是一种消极的、机械的反射,犹如水照万象一样,是静止的、没有变化的反应。这样的认识论既排除了人的主观能动作用,也排除了客观事物的发展变化的内容,更排除了联系主观与客观的纽带————实践,所以,胡宏的名实论只能是形式地接近唯物主义反映论,包含着某些真理的颗粒。正是在这个意义上说,胡宏的名实论包含着某些合理的思想因素。

    最后,还要提到胡宏之学在宋代理学中的地位。胡宏是继杨时之后在南宋传播洛学的最早一批理学家,与其同时的尚有李侗诸子。南宋有名的理学家朱熹、张栻、吕祖谦皆其晚辈,张栻还是其嫡传弟子。由此看来,他是宋代理学由开创、形成、发展到集大成阶段之间的关键性人物,居于承上启下的重要地位,也是南宋“湖湘学统”的开创者。然而,他并没有形成自己的、有影响的学派,因此到了元代,其思想学说就逐渐不为世人所注意而湮没无闻了。即使在南宋理学中,他的思想观点也没有得到学者广泛的承认。朱熹特作《知言疑义》力诋其非。自称门人的张栻对其师说也多有微词,虽说《知言》“诚道学之枢要,制治之蓍龟”(《知言·序》) ,但又谓“看多有所疑”(《南轩文集》卷一《答朱元晦》,商务印书馆1937年版。下同) 。唯吕祖谦对其学尚多有回护。

    造成上述情况的根本原因,在于胡宏理学思想的非正宗倾向为“世儒”和后代封建统治者所不容。入元以后,程朱理学为历代封建统治者所提倡,成为儒学正宗,于是“世儒”多闻风相从,胡宏之学自然遭到冷落,少有问津者。

    * * *

    [1] 胡宏生卒年,史无明文记载。按其兄胡寅生于宋哲宗绍圣五年(公元1098年),宏生年当在其后数年之间,或曰1102年,或曰1105年,今存而不论。其卒年,据朱熹《跋五峰诗》:一则曰熹于“绍兴庚辰”(绍兴三十年,公元1160年)曾“戏以两诗”,“或传以语胡子”,得其嘉许;再则曰“明年胡子卒”,由此可断卒于绍兴三十一年(公元1161年)。
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