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第十一章 吕祖谦的理学思想及其后学

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    吕祖谦(公元1137——1181年)字伯恭,婺州(州治今浙江金华)人,学者称东莱先生。官至著作郎兼国史院编修和实录院检讨。他创建了浙东的“婺学”,和朱熹、张栻齐名,时称“东南三贤”。

    第一节 吕祖谦的理学派别和思想渊源

    在南宋的理学阵营中,吕祖谦和朱熹、陆九渊各自创立了自己的学派。全祖望在《宋元学案》中称他为“吕学”。他说:“宋乾淳以后,学派分而为三:朱学也、吕学也、陆学也。三家同时,皆不甚合。朱学以格物致知,陆学以明心,吕学则兼取其长,而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别,要其归宿于圣人则一也”(《宋元学案》卷五十一《东莱学案》) 。全祖望这一说法基本符合实际。他们虽然都同属理学阵营,但各有自己的特点,而“吕学”的特点,则更多地带有调和朱、陆的折中色彩。曾随同其师陆九渊参加鹅湖之会的朱泰卿就曾说过:“伯恭虑陆朱议论犹有异同,欲会归于一,其意甚善”(《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案》) 。

    全祖望在《宋元学案》中有时把“吕学”称为“婺学”。“婺学”只是一个地理上的笼统提法,并不说明其学派的性质。当郑伯熊、薛季宣在浙东兴起永嘉学派时,婺州地区则有吕祖谦、唐仲友、陈亮兴起之“婺学”。但他们之间学术观点又各不尽相同。这在后人的著作中都明确指出过,如明朝杨维桢说:“余闻婺学在宋有三氏:东莱氏以性命绍道统;说斋氏以经世立治术;龙川氏以皇王帝霸之略志事功”(《宋文宪公集序》) 。全祖望亦曾谓:“乾淳之际,婺学最盛。东莱兄弟以性命之学起,同甫以事功之学起,而说斋则为经制之学”(《宋元学案》卷六十《说斋学案》) 。他们所说的东莱氏或东莱兄弟就是吕祖谦和吕祖俭,龙川氏或同甫就是陈亮,说斋就是唐仲友。由于他们之间的观点各异,不能笼统地称为“婺学”,因此,后人即把永康的陈亮,称为“永康学派”,而把金华的吕祖谦称为“婺学”,又称“金华学派”。吕祖谦成了南宋理学派别之一的代表人物。

    吕祖谦兄弟居明招山讲学,创丽泽书院,“四方之士争趋之”(《宋史》本传) ,影响比较深远。“明招学者,自成公(吕祖谦)下世,忠公(吕祖俭)继之,由是递传不替,其与岳麓之泽,并称克世。……明招诸生,历元至明未绝,四百年文献之所寄也。……为有明开一代学绪之盛”(《宋元学案》卷七十三《丽泽诸儒学案》) 。

    吕祖谦有深厚的家学渊源。史书认为“祖谦之学本之家庭,有中原文献之传”(《宋史》本传) 。吕氏一家,自吕公著始,“登学案者七世十七人”(《宋元学案》卷十九《范吕诸儒学案》) 。全祖望做了考证,他说:

    考正献(吕公著)子希哲、希纯,为安定门人。而希哲自为荥阳学案,荥阳子切问,亦见学案。又和问、广问及从子稽中、坚中、弸中,别见和靖学案。荥阳孙本中及从子大器、大伦、大猷、大同,为紫微学案。紫微之从孙祖谦、祖俭、祖泰,又别为东莱学案。共十七人,凡七世。(同上)

    说明吕氏家学源远流长。根据《宋元学案》记载,吕氏家学具有以下四个明显的特点:

    第一,不名一师、不私一说。这从吕希哲就已开其端。吕希哲是吕公著之长子,任过哲宗的侍讲。他“初学于焦千之,庐陵(欧阳修)之再传也。已而学于安定(胡瑗),学于泰山(孙复),学于康节(邵雍),亦尝学于王介甫,而归宿于程氏(程颢、程颐),集益之功,至广且大。然晚年又学佛,则申公家学未醇之害也”(《宋元学案》卷二十三《荥阳学案》) 。吕希哲这种“不名一师、不私一说”的治学路径,对其后代影响颇深。到了他孙子吕本中(著名学者,高宗朝任过中书舍人)时,这种“不名一师、不私一说”的治学路径,已形成“家风”。全祖望说:“大东莱先生(即吕本中)为荥阳冢嫡,其不名一师,亦家风也。自元祐后,诸名宿如元城(刘安世)、龟山(杨时)、廌山(游酢)、了翁(陈瓘)、和靖(尹焞)以及王信伯(王蘋)之徒,皆尝从游,多识前言往行,以畜其德,而溺于禅,则又家门之流弊乎”(《宋元学案》卷三十六《紫微学案》) !吕祖谦的治学也受其“家风”的影响。少时他随父去福州任所,从学于三山林之奇,以后又从学于汪应辰、胡宪。中进士后,与张栻、朱熹、陆九渊、陈亮等人交友。朱熹曾批评吕祖谦“其学太杂”,“不能守约”(《金华丛书书目提要》卷七) 。又说:“东莱博学多识则有矣,守约恐未也”(《朱子语类》一二二卷) 。“博杂极害事,伯恭日前只向博杂处用功,却于要约处不曾仔细研究”(《宋元学案》卷五十一《东莱学案》) 。朱熹的批评不仅指吕祖谦一人,还针对吕家“不名一师、不私一说”的“家风”而言。他说:“吕公(吕希哲)家传,深有警悟人处,前辈涵养深厚乃如此。但其论学殊有病,如云不主一门,不私一说,则博而杂矣”(同上卷二十二《荥阳学案》) 。吕氏家学这种“不名一师、不私一说”的特点,对构成吕祖谦的理学思想带有调和折中的色彩是有直接影响的。

    第二,受佛学影响颇深。这也是吕氏家学“不名一师、不私一说”的表现。这从吕希哲就开始了,他“晚年又学佛”,“更从高僧游,尽究其道”,并认为“佛氏之道,与吾圣人 合”,企图调和儒佛两家学说而熔于一炉,“斟酌浅深而融通之”(同上) 。吕本中也和他的祖父吕希哲一样,“溺于禅”。全祖望指出这是“家门之流弊”,“荥阳之遗风”(同上卷三十六《紫微学案》) 。吕祖谦虽然没有像其祖先那样“学佛”“溺禅”和提倡儒佛融合,有时还对佛、道二教有所抨击,但仍留有受佛教影响的痕迹,如谓“知此理,则知百年之嫌隙可以一日解,终身之蒙蔽可以一语通,滔天之罪恶可以一念消”(《吕东莱先生遗集》卷十四《易说·家人卦》,以下简称《遗集》) 就很接近于禅说。

    第三,吕氏家学虽然“博杂”,但仍以儒家思想为宗,尤其提倡思孟学派《中庸》《大学》的“治心养性”,“穷理尽性”,“正心诚意”等学说。如吕公著“自少讲学,即以治心养性为本”(《宋元学案》卷十九《范吕诸儒学案》) 。侍讲吕希哲在崇政殿为哲宗说书,“言正心诚意,天下自化”(同上卷二十三《荥阳学案》) 。吕本中则“平日学问,以穷理尽性为本”(同上卷三十六《紫微学案》) 。又说:“人君之学,不在于遍读杂书,多知小事,在于正心诚意”(同上) 。并且提出“学问当以《孝经》《论语》《中庸》《大学》《孟子》为本,熟味详究,然后通求之《诗》《书》《易》《春秋》,必有得也。既自作主张,则诸子百家长处,皆为吾用”(同上) 。吕祖谦继承家学,在他的理学思想中,“正心诚意”,“治心养性”正是他的重要内容。

    第四,吕氏家学的另一特点,“在多识前言往行以畜德”(同上) 。全祖望指出:“自正献(吕公著)以来所传如此。原明(吕希哲)再传而为先生(吕本中),虽历登杨、游、尹之门,而所守者世传也。先生(吕本中)再传为伯恭(吕祖谦),其所守者亦世传也。故中原文献之传,犹归吕氏,其余大儒弗及也,故愚别为先生立一学案,以上绍原明(吕希哲),下启伯恭(吕祖谦)焉”(同上) 。又说:“紫微(吕本中)之学,本之家庭,而遍叩游、杨、尹诸老之门,亦尝及见元城(刘安世),多识前言往行以畜德,成公(吕祖谦)之先河,实自此出”(同上) 。“多识前言往行以畜德”一语来自《周易·大畜卦》:“君子以多识前言往行,以畜其德。”意谓多留心于古人之言行,学习古人之典籍,以涵养自己之德性。由于吕氏家学,从吕公著以来,就“多识前人之言行,以畜其德”,注重对上下古今之历史和文献的广泛涉猎,因此,宋室南渡后,吕家有“中原文献之传……其余大儒弗及也”的美称。这给后来吕祖谦由经入史以及“浙东之学言性命者必究于史”(《章氏遗书》卷二《浙东学术》) 开辟了途径。像他所著的《春秋左氏传说》《春秋左氏传续说》和《左氏博议》等,即是他“言性命者必究于史”,以阐发其理学思想的著作。

    上述四点,当以第一、第三两点为主,因为它是吕祖谦的理学思想的重要渊源。

    此外,吕祖谦的理学思想还来自二程学说的影响。

    早在吕希哲时,他就与程颐一起师事胡瑗。其后,因“心服伊川学问”又拜程颐为师,当时吕希哲“不名一师”,初学于焦千之,已而学于胡瑗、孙复、邵雍,亦尝学于王安石,“归宿于程氏,集益之功,至广且大”。他的儿子吕好问、吕切问也曾受业于程氏门人尹焞。吕本中求教过程氏门人杨时、游酢、尹焞。《宋元学案》还记载由于杨时(龟山)寿长,“遂为南渡洛学大宗”,朱熹、张栻和吕祖谦的理学思想,都直接或间接地受其影响,“皆其所自出”(卷二十五《龟山学案》) 。吕祖谦对杨龟山的《中庸解》评价较高,说读《中庸》“且专看龟山解为佳”(《遗集》卷五《与学者及诸弟》) 。他尤其推崇《伊川易传》,赞它“精深稳实”,“不可不朝夕讽阅”(同上) 。又说:“初学欲求义理,且看《上蔡语》《阃范》《伊川易传》,研究推索自有所见”(《遗集》卷二十《杂说》) 。朱熹也说吕祖谦是“教人只得看伊川易,也不得致疑”(《朱子全书》卷二十七) 。他在婺州刊印《伊川易传》,传播程颐的学说。所以,从吕希哲到吕祖谦,其思想无疑有二程学说的影响。

    第二节 吕祖谦的天理论和心说

    一、天理论

    吕祖谦继承了二程的理学思想,“理”或“天理”是他的思想的最高哲学范畴,是宇宙万物的总原则。在他的著作中,谈到“理”或“天理”的地方很多,归纳起来,其内容有如下几个方面:

    (一)“理”或“天理”无所不在,天地万物同得此实然之理。万物虽殊,而理未尝不一。如说:“理之在天下,犹元气之在万物也。……名虽千万而理未尝不一也”(《东莱左氏博议》卷一) 。“德者,天地万物所同得实然之理,圣人与天地万物同由之也。此德既懋,则天地万物自然各得其理矣”(《增修东莱书说》卷七) 。

    (二)“理”或“天理”不仅是自然界的最高原则,也是人类社会的最高原则,它体现为封建的道德规范,又体现为封建的礼乐刑政制度。他说:“理在天下遇亲则为孝,遇君则为忠,遇兄弟则为友,遇朋友则为义,遇宗庙则为敬,遇军旅则为肃,随一事而得一名,名虽千万而理未尝不一也”(《东莱左氏博议》卷一) 。这样就把忠、孝等封建道德规范和封建礼乐刑政制度都说成是出于“理”或“天理”,使之披上了神圣的“天理”外衣。

    (三)“理”或“天理”是天地万物都要遵循而不可违反的普遍原则,它永恒存在而不可灭。如说:“循其天理,自然无妄”(《遗集》卷十三《易说》) ,“天理与乾坤周流而不息”,“天理不可灭”(《东莱氏博议》卷一) 。

    这种包蕴了物质世界而永恒存在的“理”或“天理”,被说成是物质世界的原则,犹之构成物质世界的元气那样。它存在于万物,又统辖了万物。这样的“理”或“天理”只能是精神性的本体。

    (四)天理即天命。吕祖谦说:“命者,正理也。禀于天而正理不可易者,所谓命也。使太甲循正理而行,安有覆亡之患哉”(《增修东莱书说》卷七) !天命被说成是不可易的“正理”,使“天命”与“理”沟通起来,“天理”即“天命”。“理”被提到了至尊无上的地位,是否遵循“天理”,成为国家存亡的关键。

    吕祖谦由此出发,提出了天人无间的观点。认为一切莫大于“天”,人无论处于任何环境,是顺逆,是向背,都在“天”的范围之内,受“天”的约束和支配。人的言行举动,也无非是顺从和按“天理”“天意”“天道”办事,天人之间是相通的、是合一的。因此他说:“抑不知天大无外,人或顺或逆,或向或背,徒为纷纷,实未尝有出于天之外者也。顺中有天,违中有天,向中有天,背中有天,果何适而非天耶!……人言之发,即天理之发也;人心之悔,即天意之悔也;人事之修,即天道之修也。无动非天,而反谓无预于天,可不为太息耶”(《东莱左氏博议》卷三) !故他又说:“一理流通,天与圣人本无间”(《增修东莱书说》卷十二) 。认为天人无间,合而为一。

    他进一步宣扬“天理感应”之说,谓:“夏之先后懋德如此,宜可以凭借扶持固亿万年之基本,子孙才尔不率天,遂降之以灾,天理感应之速反覆手间耳。……伐夏非汤之本意,实迫于天命之不得已耳”(同上卷七) 。吕祖谦在这里,又一次宣扬“天理”即“天命”的观点,并把天降灾异说成是“天理感应。”这正说明他是从唯心主义的本体论去论证天理感应论的。

    吕祖谦把“天命”赋予“理”的意义,又把“理”归之于至尊无上的“天命”,这种循环论证的说教,表现其理学思想和宗教思想是可以互相沟通的,也是其唯心主义理学思想的必然归宿。

    二、心说

    吕祖谦虽然把“理”或“天理”看作是最高的范畴,是宇宙万物的总原则,但另方面却又强调“心”的作用,企图调和折中理学和心学两派的分歧,以缩小或消除客观唯心主义和主观唯心主义之间的矛盾,而实际上他却开启了通向主观唯心主义的门径,具有调和折中的思想特色。

    吕祖谦从天人无间的观点出发,认为天命是和人心相通的,所以他说:“圣人之心,即天之心;圣人之所推,即天所命也。故舜之命禹,天之历数已在汝躬矣。舜谓禹德之懋如此,绩之丕如此,此心此理,盖纯乎天也”(同上卷三) 。又说:“问心与性何以别?答曰:心犹帝,性犹天,本然者谓之性,主宰者谓之心”(《遗集》卷二十《杂说》) 。这里,他根据天人无间的观点,把“心”“性”和“天”“帝”联系起来,进而又把作为宇宙本体的“理”(天理)和作为人的思想意识的“心”都说成是“纯乎天”,而与主宰的“天”无异。这样,“心”“性”“理”“天”的含义被沟通起来而变成同一的概念。

    吕祖谦还提出了“心外有道非心也,道外有心非道也”(《东莱博议》卷二) 的观点,并由此得出“心即道”的结论。作为“形而上者”的“道”,在二程理学思想中,它是和“理”一样的超出物质之上的精神本体,是天地万物的主宰。吕祖谦提出“心即道”的观点,再一次地突出“心”的地位,把“心”抬到“理”的高度。很明显,他这里所说的“道”就是“理”,“心即道”也就是“心即理”的意思。他这种“心外有道非心也,道外有心非道也”的看法,和陆象山所说的“道,未有外乎其心者”(《陆象山先生全集》卷十九《敬斋记》) 的观点是基本一致的。众所周知,陆象山向来是把“心”与“道”或“理”作为同一概念对待的,是把“心”直接看作宇宙本体的。这就更加证实吕祖谦的“心”说具有主观唯心主义的色彩。

    吕祖谦沿着这条主观唯心主义的路径滑去,在他的《东莱博议》一书中进一步提出了“心即天也,未尝有心外之天;心即神也,未尝有心外之神”(卷一) 的观点,把“心”直接看作是世界的本体。吕祖谦的这一思想,我们可从陆九渊的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的主观唯心主义中多少看到一些痕迹。

    吕祖谦运用孟子的“万物皆备于我”的观点来阐发他的“心”说,认为宇宙万事万物都存在于“圣人”的心中,因而“圣人”之心是无所不包,无所不知的。他说:

    圣人备万物于一身。上下四方之宇,古今来往之宙,聚散惨舒,吉凶哀乐,犹疾痛疴痒之于吾身,触之即觉,平之即知。清明在躬,志气如神;嗜欲将至,有开必先。仰而观之,荧惑德星,欃枪枉矢,皆吾心之发见也。俯而察之,醴泉瑞石,川沸山鸣,亦吾心之发见也。(《东莱博议》卷二)

    这里所说的“圣人”,不是一般的“凡人”,而是能转移客观世界的圣者。吾心而善,清明在躬,则醴泉瑞石,应之而出。反之,嗜欲将至,则欃枪枉失,川沸山鸣,亦应之而至。这种天人感应的理论,是中古时期的传统理论,没有什么新鲜。其可注意之处,则在于它把孟子的“万物皆备于我”的理论结合起来了,因而就显得有点异样。又说:

    玩而占之……老少奇耦,亦吾心之发见也。未灼之前,三兆已具,未揲之前,三易已彰。龟既灼矣,蓍既揲矣,是兆之吉,乃吾心之吉;是易之变,乃吾心之变。心问、心答、心叩、心酬,名为龟卜,实为心卜,名为蓍筮,实为心筮。……蓍龟之心,即圣人之心也。是心之外岂复有所谓蓍龟者耶!噫,桑林之见妄也;偻句之应,僭也;实沈台骀之祟,妖也。彼蓍龟之中,曷尝真有是耶?妄者见其妄,僭者见其僭,妖者见其妖,皆心之所自发见耳。(同上)

    这就是说,人事的吉凶祸福,皆决定于一心。卜筮,实质是卜之于一心。在他的《东莱书说》一书中,也持同样观点,如说:“心者,神明之舍,昧此神明,求彼之神明,是以甲可乙否,终无定议”(卷三) 。这和他所说的“心即天也,未尝有心外之天;心即神也,未尝有心外之神。乌可舍此而他求哉”的看法是一致的。吕祖谦强调圣人之“心”的作用,说:

    未占之先,自断于心,而后命于元龟。我志既先定矣,以次而谋之人、谋之鬼、谋之卜筮。圣人占卜,非泛然无主于中,委占卜以为定论也。……其所以谋之幽明者,参之以为证验耳。(同上)

    这里,“心”的主宰性是十分清楚的:“未占之先,自断于心”,卜筮只不过是“参之以为证验耳”。吕祖谦之所以如此强调人的主观意志————“心”的地位和作用,正说明理学的意识形态是以精致的精神本体论代替了粗俗的神学目的论。他所提出的“心即天”和“心即神”的观点,是企图把所谓“圣人之心”的主观意志说成是神圣不可侵犯的天意,以维护封建专制统治。

    从上述的天理观和心说看来,吕祖谦的理学思想中既有“天理”的客观唯心主义,也有“心”的主观唯心主义。他主观上力图把这两种唯心主义的本体论调和在一起,因而把“天理”和“人心”联系起来立论。他说:

    人言之发,即天理之发也;人心之悔,即天意之悔也;人事之修,即天道之修也。(《东莱博议》卷十二)

    吕祖谦在调和朱陆两派的观点过程中,是偏向“心学”一边的,明显表现出主观唯心主义的倾向。他的“心说”,尤其说明了这一点。

    与此同时,吕祖谦又接受永嘉学派的观点。在关于“理”与“气”的关系问题上,他说:“物得气之偏,故其理亦偏,人得气之全,故其理亦全”(同上卷三) 。把理之“偏”与“全”,看作是由“气”来决定的。他还把人之生死,也看成是与物质的“元气”有关,如说:“两人同受病,固是必死的病,然一人元气盛,其死必缓;一人元气弱,其死必速”(《左氏传说》卷二十) 。这些和叶适的万物皆“气之所役”的唯物主义观点是相一致的。这不能不说在吕祖谦的唯心主义的本体论中,还多少含有唯物论的因素,表明了吕祖谦的“婺学”的学风是不名一师、不主一说的,具有调和折中的色彩和“杂博”而自相矛盾的特点。

    第三节 吕祖谦关于存“本心”和“反求诸己”的认识论

    吕祖谦的认识论是以自存本心和“反求诸己”为首要。

    所谓“本心”,源于孟子,其意就是“我固有”的仁、义、礼、智之心。吕祖谦说:“万物皆备,初非外铄。惟失其本心,故莫能行。苟本心存焉,则能力行焉”(《遗集·礼记说》) 。他所谓的“力行”是指对封建伦理道德的“践履”。这不过是一种单纯向内心探索的功夫,把那丧失掉的“本心”寻找回来罢了。他赞扬孟子的“学问之道无他,求其放心而已矣。”他认为内心,“学者不可不关防也。”因为“人心所有之明哲,非自外来也”(《左氏传说》卷十四) 。

    与存本心的观点相关联,他发挥了孟子的“良知良能”说,认为若能保养好先天固有的良知良能,就可不必外求。他说:“凡人未尝无良知良能也,若能知所以养之,则此理自存”(《易说·颐卦》) 。这种“不虑而知”与“不学而能”的“良知”和“良能”,即所谓“本心”,是指天赋的仁义礼智等道德观念,只要善保“本心”,“此理自存”。故他一再宣扬“吾胸中自有圣人境界”(《遗集》卷五《与学者及诸弟》) 的观点。

    吕祖谦在这种存“本心”“求放心”,保“良知”“良能”的认识论,决定了他的方法,不是向外界求取知识,而是向内心探索,“反求诸己”。他说:“圣门之学,皆从自反中来。……凡事有龃龉,行有不得处,尽反求诸己,使表里相应而后可。如一分未尽,便有龃龉,如果然十分正当,天下自然归之。……本不在外,自求而已”(同上卷十八《孟子说》) 。又说:“外有龃龉,心内有窒碍,盖内外相应,毫发不差,只有‘反己’二字,更无别”(同上卷五《与学者及诸弟》) 。可见,他这种“反求诸己”的认识方法,与陆九渊“发明本心”的主观唯心主义认识论是基本一致的。

    吕祖谦又认为自存本心,仅靠“顿悟”而“豁然大觉”是太“简易”了,未免“流于空虚”。因此“为学工夫,涵泳渐渍,玩养之久,释然心解,平贴的确,乃为有得”(《东莱文集·与潘叔昌》) 。主张要有个“依次”“涵蓄”的过程。他说:

    致知与求见不同,人能朝于斯,夕于斯,一旦豁然有见,却不是端的易得消散,须是下集义工夫,涵养体察,平稳妥帖,释然心解乃是。(《遗集》卷二十《杂说》)

    他这段说法和程颐所说:“理会既多,相次自然豁然有觉处”,“须是今日格一件,明日格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处”基本相同。吕祖谦所说的“一旦豁然有见”,就是程颐的“豁然有觉”,“脱然自有贯通处”。与朱熹在《大学章句》中所说的“豁然贯通”,是一个意思。他所说的“豁然有见”和“释然心解”,并非是指通过对外物的观察而获得的认识,而是通过“集义工夫”去启发内心固有的觉悟。认为只要朝夕于斯地体认封建道德,就能“释然心解”,讲求有个“涵养体察”的渐进过程。

    吕祖谦的认识论虽然以自存本心和“反求诸己”为首要,但又力图与程朱以“穷理”为本的“致知格物”的认识论的观点相牵合。全祖望在《宋元学案》中指出:“朱学以格物致知,陆学以明心,吕学则兼取其长”(《宋元学案》卷五十一《东莱学案》) 。全祖望的这一论断,符合事实。吕祖谦的认识论与他的本体论一样,显得“杂博”而自相矛盾。这也正是他的思想体系的一大特点。

    这里,还专门谈一下吕祖谦的人性论和伦理观。

    吕祖谦的认识论是和他的人性论、伦理观紧密相连的。

    吕祖谦的人性论,主要是继承了孟子的性善论。为了进一步说明人性既善,恶从何来的问题,他又吸取了张载和二程的气质之性的观点。他说:“性本善,但气质有偏,故才与情亦流而偏耳”(《遗集》卷二十《杂说》) 。认为人性就其本源来说,是善的,它之所以恶,是由于受“气质”的影响。有人所以成为“圣贤”,就在于他排除了气禀的影响,保持了他固有的善心。于是导致吕祖谦在修养方法上,十分强调“存心”。他说:“此心操之常存,则与天地流行而不息,一或舍之而不存,则便堕于私意人欲中,天命便至于雍遏而不流行。能者养之以福,不能者败以取祸。……此心常操而存则心广体胖,怡愉安泰,福本自内。有若一欲败度败礼,则祸自外来”(《左氏传说》卷七) 。认为若能“存心”,即能超乎于一身,自在自得,“怡愉安泰”,达到了“与天地流行而不息”的精神境界。

    吕祖谦分别了“人心”和“道心”。他在解释《书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”这段话时说:“人心,私心也。私则胶胶扰扰,自不能安。道心,善心也,乃本然之心,微妙而难见也。此乃心之定体,一则不染,精则不差,此又下功夫处。既有他定体,又知所用工,然后允能执其中也”(《东莱书说》卷二) 。又说:“‘人心惟危’,人心是私心;‘道心惟微’,道心是本心。‘精一’是仔细之意。既能精一,则信能执中矣”(《遗集》卷二十《杂说》) 。可见,他所说的“道心”,即是他一贯强调的“本然之心”,也就是孟子所谓的“仁义礼智”的“善端”,是人生下来就固有的。这和程、朱所说的“天命之性”相一致。他所说的“人心”,即是完全被“气”所御而“堕于私意人欲中”的“私心”,和程、朱所说的“气质之性”相应。

    吕祖谦还把至善的“道心”称为“内心”,把致恶的“人心”称为“外心”,认为人之所以由善变恶,都是由于“外心(人欲)日炽,内心日消”的结果。他以春秋楚平王信费无极谗言,欲诛太子建之事为例,说道:“大抵父子之道,天性也。……盖人之心有内外,天属之爱,内心也。惟后来被小人以开拓土地之说引诱他内心向外去流而忘反,他外心日炽,内心日消,使他里面都消尽,故其父子自为虎狼,更相戕贼。……夫降衷秉彝,何尝不善,其良心或至于戕贼到泯灭地位,皆是被人物引其内心向外去了。夫岂独父子之间为然,凡事皆然”(《左氏传说》卷十四) 。那么解决这问题的办法何在呢?吕祖谦说:“如孟子所谓学问之道无他,求其放心而已矣,此所谓内心,学者不可不关防也”(同上) 。这就是说,要通过人的内心修养,把已丧失掉的人所固有的“善心”(“道心”)恢复过来,并且防止本心的放逸,从而达到“内心日炽,外心日消”。吕祖谦强调要像灌溉培壅树木那样,去培养上天禀赋的“善端”,才能促使封建道德的萌芽(“善端”)得到发展和完善。“天之于人降衷秉彝,犹木之有根本也。人之良心亦须是学问栽培,所以能灌溉封殖之。苟根本失其灌溉封殖,则枝叶自然枯槁矣,其理甚明”(同上) 。

    吕祖谦认为“天理”和“人欲”是紧密相连的,“欲心方炽,而慊心遽生”。“欲心”是恶的渊薮,“慊心”是“改过之门”,“复礼之基”,“尧舜禹汤文武之路也”。所以,他提出“使圣人迎其善端,推而大之”,及时进行封建道德的教育,使封建道德能得其发展。他认为这是问题的关键。“有以继之,则为君子;无以继之,则为小人。”“继与不继”,是君子和小人的分界线。所以,吕祖谦得出结论:“学者不忧良心之不生,而忧良心之不继”(均见《东莱博议》卷三) 。
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