第十三章 朱熹的理学思想（下）

    第四节　朱熹的“格物致知”论和“持敬”说

    朱熹的认识论就是他的有名的“格物致知”论，而其涵养工夫则是“持敬”说。

    一、朱熹的“格物致知”论

    格物致知论，是朱熹从《大学》“致知在格物”，“物格而后知至”这两句话推演出来的，是朱熹认识论的核心。朱熹在《大学》“此谓知本”，“此谓知之至也”两句处注云：“此谓知本”这四字是衍文，“此谓知之至也”“此句之上，别有阙文，此特其结语耳。”因此，特地写了一章他所认为的阙文，把它作为《大学》传的第五章独立起来，补在他所谓的四章之后、六章之前。全文如下：

    右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之，曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

    这就是朱熹的格物致知论。后世学者对之有误解，以为这是朱熹的有关求知的科学思想。这点应该澄清。

    （一）所谓“物”与“心”

    什么叫格物？什么叫致知？朱熹在《大学章句》里注云：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”又注云：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”又注“物格而后知至”云：“物格者，物理之极处无不致也。知至者，吾心之所知无不尽也。”从表面看来，好像朱熹的意思是要探求客观世界的真理似的。事实并不然。

    朱熹认为，格物致知的目的，在乎“知所止”。“物格知至，则知所止矣。”“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。”可见格物致知的目的，是要求认识所当止的“至善之地”，使“志有定向”，不在乎求科学之真，而在乎明道德之善。这是朱熹格物致知论的本质。

    朱熹格物致知论易于使人误解的，是他所说的“即物而穷其理”的“物”，是“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”的“天下之物”，是“众物之表里精粗无不到”的“众物”。这个“物”，这个“天下之物”，这个“众物”，好像指的是客观世界的种种物，而其实不然。

    《近思录》卷三（格物穷理）载程颐论“格物穷致事物之理”一段语录，谓“穷其理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也”。朱熹解释说：“如读书以讲明道义，则是理存于书。如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人物。如应接事物而处其当否，则是理存于应接事物。”这三条穷理途径，都与研究探讨客观世界的科学真理了不相涉，而只是对这几方面所体现的天理的体验认识。那么这个物到底是什么，不是很清楚的吗？后人把近代自然科学译作格致之学，是沿袭了《大学》“致知在格物”的说法，特别是受了朱熹《大学补传》“格物致知论”的影响，以致混淆了科学与理学的界限。这是学术史上的一桩憾事。

    程、朱的确有时也说到客观世界的“物”。程颐说：“一草一木皆有理，须是察。”有人问：“草木当如何格？”朱熹回答说：“此推而言之，虽草木亦有理存。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收。地之厚薄不同，宜植某物，亦皆有理。”朱熹还说：“若万物之荣悴，与夫动植小大，这底可以如何使，那底可以如何用，皆所当理会。”草木、麻麦稻粱、土地、动植大小，当然都是“物”。这些都要察，这似乎是要研究探讨客观世界的“物”了。然而不然。朱熹明确指出，“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有先后缓急之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉？今为学而不穷天理、明人伦、讲圣言、求世故，乃兀然存心于草木器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”朱熹的意思很清楚，格物致知，主要是存心于“穷天理，明人伦，讲圣言，求世故”，不在于“草木器用之间”。所以朱熹的“物”，意指天理、人伦、圣言、世故。格物致知的目的，不在求关及草木器用的科学之真，而在乎明天理、人伦、圣言、世故的道德之善。这是必须实事求是地予以理解的。

    朱熹所谓“人心之灵，莫不有知”的“人心”，“吾心之全体大用无不明”的“吾心”，即朱熹的所谓“心”到底是指什么。

    朱熹从认识论的角度诠释了所谓“心”。他认为，心是一身的主宰。指认识的主体，这个主体具有神明不测的作用。“虚灵，自是心之本体”（《语类》卷五） 。灵，是神明不测，是知觉，是思维。心具众理，能思维，能应万事。心的思维活动范围，十分广大，该遍万理万物，上天下地，无所不在。心能藏往知来。藏往，即有记忆能力；知来，即有预见能力。心的主宰作用，贯乎动静。动的时候，心在起主宰作用；静的时候，心也未尝寂然无所用。

    朱熹认为，心量十分广大，所以要“尽乎此心之量”。如何才能够“尽乎此心之量”？关键在是否“穷夫理”。《孟子集注》《尽心·尽其心者知其性也章》注云：“人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”，“尽心，则知至之谓也”，“知至者，吾心之所知无不尽也。”吾心之所知无不尽，并不是指人对客观世界的认识能力充分发挥了，而是指对封建道德的体验已经尽其“心之量”了。问题仍然归到了道德论的范围。研究朱熹的认识论必须始终掌握它的这个特点。因为他的格物致知论是与正心、诚意、修身、齐家等道德问题联系在一起的。

    朱熹论“心”，与佛教教义有联系。《六祖坛经》云：“心量广大，犹如虚空。……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。……性含万法是大，万法尽是自性。”这里，很明显的可以看出，朱熹的所谓心体“湛然虚明”，“心量广大”，心体“万理具足”等，在概念上沿袭了《坛经》。华严宗也论及心量广大。《华严经探玄记》说：“十心，并所缘境，无限量，故令心摄亦无限也。……无限，故广大也。”朱熹用来自佛说的这些概念构成自己认识论的若干内容。理学思想的佛说渊源，这也是一个佐证。

    理解《大学补传》所说的“天下之物”的“物”及“人心之灵”的“心”，到底讲的是什么，对理解朱熹格物致知论的本质，有重要意义。

    （二）“即物穷理”与“致吾之知”

    朱熹在格物致知论中提出了“人心之灵，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”的命题。《朱子语类》卷十五说：“推极我所知，须要就那事物上理会。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何缘得知？”在这里，朱熹仿佛提出了主体与客体相对待的问题。“人心之灵，莫不有知”，指具有认识能力的“心之用”与人心所固有的“知”的“心之体”。“天下之物，莫不有理”，指与主体相对待的客体都具有天理。心之体，体现了天理。朱熹说：“心之全体，湛然虚明，万理具足”，“心具众理”。万理即一理，就是天理。心具天理，物具天理。“即物穷理”，就能够“致吾之知”，这就是用吾心的天理与外物的天理相印证，这就是做到了“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大全无不明。”“众物之表里精粗无不到”就是“物格”，“吾心之全体大用无不明”就是“知之至。”通过“即物穷理”以达到“致吾之知。”“即物穷理”是手段，“致吾之知”是目的。这就是“即物穷理”与“致吾之知”的关系。

    以天下之物所体现的天理，来印证吾心所固有的天理，内外相证，就是格物致知。对此，朱熹称之为“合内外之理”。《语类》卷十五：“问：格物须合内外始得？曰：他内外未尝不合，自家知得。物之理如此，则因其理之自然以应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。……自家知得万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，非其时不伐一木……此便是合内外之理。”“致知格物，只是一个。”所谓“一个”，就是外而格物，内而致知，“合内外之理”本是“一个”天理。物理既不是客观世界“草木器用”的知识，“吾心之知”亦不是从客观世界的研讨中取得的认识。《语类》卷十五：“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁、义、礼、智是也。”体现天理的封建道德仁、义、礼、智等就是“天下之众物”，也就是“吾心之所知”，体认这些，就是格物致知，就是“合内外之理”。这样的格物致知，这样的即物穷理，致吾之知，实在谈不上有什么科学的意味。

    二、朱熹的“持敬”说

    持敬是程朱的涵养工夫。这种涵养工夫曾经被高度重视，程、朱本人固然身体力行，对门人又进行反复的教导。

    《语类》卷十二载：

    大凡学者，须先理会“敬”字。“敬”是立脚去处。程子谓“涵养须用敬，进学则在致知”。此语最妙。

    “敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。

    “敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。

    因叹“敬”字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此。

    敬既是学者要首先理会的工夫，既是立脚去处，既是圣门第一义，则什么是敬呢？《二程粹言》卷一载程颐的一段语录说明了这个问题：

    或问敬。子曰：“主一之谓敬。”“何谓一？”子曰：“无适之谓一。”“何以能见一而主之？”子曰：“齐庄整敕，其心存焉。涵养纯熟，其理著矣。”

    程颐的这段话十分重要，说明所谓敬，就是“主一无适”，即精神专注于一，而不要有所游移。但是其深意还在通过外表的庄严整肃，使内心有所“存”。存，就是“操之则存”的“存”，存心就是心不放逸。敬的工夫，涵养到纯熟，就会出现“其理著”的结果，即出现天理昭著的结果。所以敬的涵养工夫，是体认天理的重要途径。

    朱熹认为，持敬要求做到此心常惺惺。《语类》卷十二说：

    人心常烱烱在此，则四体不待羁束，而自入规矩。……心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。

    心常惺惺，自无客虑。

    大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每日间常自问：“主人翁惺惺否？”又自答曰：“惺惺。”

    心，只是一个心。非是以一个心治一个心。所谓“存”，所谓“收”，只是唤醒。

    可见，心是主人翁，要经常守在家里。这个心要光辉烱烱地在那里，则手足举措，自合规矩。要提撕警觉，要唤醒它，使它不昏昧。这个心，要经常去提省，“使如日之升，则群邪自息”。就是说，不会存在那些与本心无关的“客虑”。“客虑”就是“群邪”。朱熹引宋太祖赵匡胤的《日诗》为譬，说“未离海底千山黑，才到天中万国明”，“日未上时，黑漫漫地；才一丝线，路上便明”。又说“心本自光明广大”，“试定精神看一看，许多暗昧魍魉，各自冰散瓦解。”唤醒那光辉烱烱的心，使之常惺惺，就能举措规矩，消散种种“客虑”。

    敬的涵义，除上文所说“主一”（使自家精神思虑尽在此）而外，又有虔诚的意思。《语类》卷十二：

    因说敬。曰：“……出门如见大宾，使民如承大祭”等类，皆是敬之目。……敬有甚物？只如“畏”字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不凭地放纵，便是敬。

    敬非是块然兀坐……只是有所畏谨，不敢放纵，如此，则身心收敛，如有所畏。

    “如见大宾”，“如承大祭”，又把敬与畏相联系，都含有虔诚的意思。他在《敬斋箴》里，抒述了“潜心以居，对越上帝”的一种虔诚的精神状态，更足以说明敬含有虔诚的意思。朱熹认为，如商汤之“圣敬日跻”，周文王之“小心翼翼，昭事上帝”那样的虔诚都是敬。

    但是，持敬也并不单纯指的是一种精神状态，而是要求达到某种有确定内容的道德修养目标。然而朱熹于此又说得并不分明。《语类》卷十二载：

    为学，自有个大要。所以程子推出一个敬字与学者说，要且将个敬字收敛个身心，放在摸匣子（应作模匣子）里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。……心地光明，则此事有此理，此物有此理，自然见得。

    问敬何以用工？曰：只是内无妄想，外无妄动。

    持敬之说，不必多言。但熟味整齐严肃，严威严恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。

    坐如尸，立如齐，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃，皆敬之目也。

    把身心放在模匣子里，使之不走作。这个模匣子，当指封建道德的模匣子，是范铸封建理学家品德的模匣子。容貌、思虑、衣冠、瞻视，总之，从仪表到内心，都不得背离这个封建道德的模匣子；否则，就不算做到了持敬。

    持敬要“贯乎动静语默之间，而无一息之间断”。读书心在书，为事心在事，这是持敬；即使是瞑目静坐，也要支遣思虑，使妄想不起，这也是持敬。朱熹认为，静坐与佛家的坐禅入定，断绝思虑不同，只是“收敛此心，莫令走作闲思虑”，要使此心“湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应，事已则复湛然矣。”朱熹说：“动静如船之在水。潮至则动，潮退则止。有事则动，无事则静。”而静时的涵养，却是更根本的，所以说，“静为主，动为客”，“静者，养动之根”。只要这样涵养，这样以静养动，则“其应事，敏不失机”。如果“随事匆匆，以动应动”，必然要躁扰“失机”。

    持敬的一个重要内容是“敬义夹持”《语类》卷十二载：

    敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。……须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。

    因为“敬以直内，义以方外”，所以“敬义夹持”，就做到“内外透彻”。朱熹认为，敬义只是一事。但是，敬是“守于此而不易之谓”，义是“施于彼而合宜之谓”；敬是对内心的要求，义是应事而得当的要求。所以又说，“敬要回头看，义要向前看。”敬义不是两事。敬义夹持是持敬工夫的内外兼顾的工夫。内而敬以直内，外而义以方外，内外都持敬，这就是敬义夹持。

    朱熹的持敬说，概括在他写的《敬斋箴》中，篇幅不长，全录如下：

    读张敬夫《主一箴》，掇其遗意，作《敬斋箴》，书斋壁以自警云：

    正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。

    足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。

    出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易。

    守口如瓶，防意如城，洞洞属属，罔敢或轻。

    不东以西，不南以北，当事而存，靡他其适。

    弗贰以二，弗参以三，惟精惟一，万变是监。

    从事于斯，是曰持敬，动静无违，表里交正。

    须臾有间，私欲万端，不火而热，不冰而寒。

    毫厘有差，天壤易处，三纲既沦，九法亦斁。

    于乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告灵台。

    把《敬斋箴》的大意翻译成现代语，就如下文：

    衣冠要整齐，状貌要庄严，平时管束住思绪，像面对上帝那样的虔诚。

    手足举措，毕恭毕敬。选择善地以自处，像在蚂蚁洞里周旋。

    像出门见大宾那样慎重，像承担重大的祭礼那样严肃，战战兢兢啊，哪能有一点随便！

    要守口如瓶，要防意如城，非常地谨慎啊，哪敢有一点轻率！

    临事就要存心在意，不能让心思东想西想，到处驰走。

    要精神集中，专注于一，不能忽二忽三，要警惕瞬息中的万变。

    能够这样涵养，就叫作持敬。这种工夫要贯乎动静，要做到外表和内心同样的端正。

    哪怕是刹那间的间断，各种私欲就涌流出来，没有火也会感到灼热，没有冰冻也会感到寒冷。

    只要有毫厘的差错，天地就要颠倒，三纲败坏了，《洪范》九畴也毁坠了。

    啊啊！我这个后生小子啊！持敬呀，持敬呀！请绳墨之吏来监视吧，我现在敢以这一自箴之情禀告我的心灵主宰。

    朱熹的《敬斋箴》是他的持敬说的集中概括。它与张栻的《主一箴》有密切关系。《敬斋箴》是《主一箴》的发展。朱熹写《敬斋箴》，当在张栻逝世之后。而朱熹的持敬说则为张栻主一说的发展。它们的老祖宗都是程颐的“涵养须用敬”的说教。

    第五节　朱熹“会归一理”的历史哲学

    朱熹的史学思想，见于其历史著作《资治通鉴纲目》中，又散见于其文论之中。朱熹的史学思想对后世的影响十分巨大，不仅修史者奉为圭臬，而且封建社会后期的政治生活也往往据为准绳。我们对它应有足够的重视。

    一、陶铸历史，会归于一理之纯粹

    朱熹认为历史是“致知格物”的儒者所宜从而取得感发的一种学问。历史上的是非争论，应诉之于“天理之正，人心之安”。这就是说，要从致知格物的高度，要从天理的高度来认识历史。朱熹说：“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而鉴戒昭矣，众目毕张而几微著矣。是则凡为致知格物之学者，亦将慨然有感于斯”（《资治通鉴纲目序例》） 。朱熹以为，在历史行进的过程中，岁星的周天，明示着天道的迁改；正统的确立，决定着人间的是非；概举大纲，所以明鉴戒之道；备载细目，所以显隐微之理。凡此种种，正是从事于致知格物的儒者所宜由是而得到感发的一种学问。历史是致知格物工夫之所在。朱熹的学生李方子说：《资治通鉴纲目》的“大经大法”，“一本于圣人之述作”，“使明君贤辅有以昭其功，乱臣贼子无所逃其罪。而凡古今难制之变，难断之疑，皆得参验稽决，以合于天理之正，人心之安。”又说：《通鉴纲目》“义正而法严，辞核而旨深，陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹，振麟经之坠绪，垂懿范于将来，盖斯文之能事备矣”（《资治通鉴纲目后序》） 。李方子认为《资治通鉴纲目》继《春秋》而作，其义法根据《春秋》。司马光的《资治通鉴》，“于《春秋》惩劝之法”，“有未尽用者”，《纲目》就是补《通鉴》之所未尽用者，它复兴了《春秋》已失传的统绪（振麟经之坠绪）。作史的“大经大法”，要求“合于天理之正，人心之安”，而《纲目》一书，就是“会归于一理之纯粹”的大著作。可见在朱熹及其学生看来，天理是史书的最高准则。

    天理既是史书的最高准则，则究心历史，无非是对“天下之理”，求能“尽其纤悉”。朱熹在《福州州学经史阁记》里说，“凡圣贤之言行，古今之得失，礼乐之名数，下而至于食货之源流，兵刑之法制”，都应该“考诸载籍之文，沉潜参伍以求其故”。这样来读书，“则夫天下之理，其必有以尽其纤悉而一以贯之”（《文集》卷八十） 。可见读书考史，究心圣贤言行，古今得失，礼乐名数，食货源流，兵刑法制，等等，目的在乎尽天理之纤悉而求其一贯。于是作史的要求与读史的要求就一致起来了。

    朱熹提出了读书须以经为本而后读史的主张，他说：“东莱（指吕祖谦）聪明，看文理却不仔细。向尝与较《程易》（指《伊川易传》） ，到《噬嗑》卦‘和而且治’。一本‘治’作‘洽’。据‘治’字于理为是。他硬执要做‘洽’字。‘和’已有‘洽’意，更下‘洽’字不得。缘他先读史多，所以看粗着眼。读书须是以经为本，而后读史”（《语类》卷一二二） 。这段语录，借批评吕祖谦，提出了“读书须是以经为本，而后读史”的主张。这一主张，包含两层意思：（一）经是本，史是末，读了经，先有了义理，然后读史，才能凭义理的标准对历史进行论断；（二）如果“先读史多”，则看文理反而“不仔细”，反而“看粗着眼”。朱熹的这一主张与他的史书必须“会归于一理”的思想是相通的。

    《语类》卷一二二又载：“问东莱之学。曰：‘伯恭（吕祖谦字）于史分外仔细，于经却不甚理会。……’义刚（朱熹学生黄义刚）曰：‘他也是相承那江浙间一种史学，故凭地。’曰：‘史什么学！只是见得浅。’”这也是批评吕祖谦的史学，标明以经为本的主张。只有以经为本的史学，即以义理纲纪史事的史学，才是真正的史学。

    朱熹曾说：“看史只如看人相打。”《语类》卷一二三载：“先生曰，看史只如看人相打。相打有甚好看处？陈同甫（陈亮）一生被史坏了。直卿（朱熹学生黄榦）亦言，东莱教学者看史，亦被史坏。”这段语录的本意是说，如果不凭义理来读史，那么看史只是看人相打。结果，看史把人看坏了。从正面说，作史一定要“会归于一理之纯粹”，读史也要“会归于一理之纯粹”，这样才有意义。而陈亮与吕祖谦都不会读史，都把人看坏了。

    朱熹论述了宋朝自神宗以后的“史弊”。他说：“史甚弊！因《神宗实录》皆不敢写传闻，只据人自录来者。才对（在皇帝御前奏对）者，便要所上文字，并奏对语，上史馆”（《语类》卷一二八） 。由于神宗、哲宗等朝，新旧党争，牵涉实录的写法。实录中如果对某党有所左袒，就要受到另一党的反对；反之，也是这样。旧党范纯夫、黄鲁直的受到诘问、贬官，就是突出的事例。《语类》卷一二八载：“今之修史者，只是依本子写，不敢增减一字。盖自绍圣（哲宗年号）初，章惇为相，蔡卞修国史，将欲以史事中伤诸公。前史官范纯夫、黄鲁直已去职，各令于开封府界内居住，就近报国史院取会文字。诸所不乐者，逐一条问。黄、范又须疏其所以然，至无可问方令去。后来史官，因此惩创，故不敢有所增损也”（后范安置永州、黄黔州）。就因为《神宗实录》中的写法问题，原史官范纯夫、黄鲁直于哲宗绍圣年间受到诘问，责令在开封府界内居住，不许离开。要就所诘问的题目，逐一做出书面回答，说明“所以然”。直到无可诘问才完事。以后又各贬官远州，实质是流放。从此以后，史官不敢负责任，只照人家送来的“本子”（奏本）写，不敢增损一字。对传闻之词更不敢写。臣僚在皇帝面前有所奏对，就令人录上奏本，并令人缴送奏对的言语，上诸史馆。这种以党争牵连当时实录的情况，就是“史弊”，它损伤了史官直笔的优良传统。

    《语类》卷一二八的这一条，透露了新旧党人在对问时的激烈争论。“先生问 （朱熹学生黄 ）：有山谷（黄庭坚）《陈留对问》否？曰：无之。曰：闻当时秦少游（秦观）最争得峻。惜乎亦不见之。陆农师（陆佃）有当来对问，其间云：尝与山谷争入王介甫（王安石）‘无使上知’之语。……”按黄、秦都是旧党，陆是王安石的学生，新党。为了《实录》中要不要写上王安石“无使上知”这句话，黄、陆激烈争论，秦争得最峻。旧党认定，王安石曾说过“无使上知”（不要使神宗皇帝知道）这句话，而新党则否认。王安石是否说过这句话，乃是王安石是否“欺君”的大问题，新旧两党对此当然要激烈争论。可见“史弊”之一，是史官不敢直笔，实质是关于《实录》内容能否反映历史真实这一根本问题。

    朱熹十分感慨，认为今日“大抵史皆不实”。《语类》卷一二八载：“今日作史，左右史有《起居注》，宰执有《时政记》，台官有《日历》，并送史馆著作处，参改入《实录》作史。大抵史皆不实，紧切处不敢上史，亦不关报。”今日的《实录》，既是不反映实际史实，而紧要关键处又故意漏落，不把它写上，又不向上报告。这真是很大的“史弊”了。

    朱熹文集中的《史馆修史例》，是对修纂当时历史的一些具体措施的意见，文字不多，全录如下：

    先以历内年月日下刷出合立传人姓名，排定总目。

    次将就题名内刷出逐人拜罢年月，注于本目之下。

    次将取到逐人碑志、行状、奏议、文集之属，附于本目之下（各注起某年、终某年）。

    次将总目内刷出收索到文字人姓名，略具乡贯履历，镂版行下诸州晓示，搜访取索，仍委转运司专一催督。每月上旬差人申送本院，不得附递，恐有损失。如本月内无收到文字，亦仰依限差人申报。

    置诸路申送文字格眼簿，一路一扇，一月一眼。如有申到，记当日内收。附勾销，注于总目本姓名下，依前例。（《文集》卷七十四）

    这份《修史例》，似是朱熹草拟的南宋政府国史院总的修史条例中的一个节目，内容只关及修传排列总目，初步注明立传人仕历，并搜集登记其文字著作、传记资料的方法等事项，而不是一个完整的文件。名为《史馆修史例》，而编列于朱熹私家文集之中，则当时固认作朱熹的著作。从中可以约略窥见南宋国史院修史工作的某些影子，反映了作者重视史料搜集工作的思想。对照着朱熹所指出的“史弊”，这里显然具有实事求是的精神。

    朱熹从义理的角度，评论了《左传》和《史记》。朱熹照传统的见解，认为左丘明“好恶不与圣... -->>
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