第十四章 浙东事功派与理学的关系

个“醇儒自律”的“圣人”。正因为如此，他们对道的争论，对王霸义利的争论，都有深刻的分歧。而这种分歧和争论，不过是反映了理学思想与功利思想的对立。这种争论同朱、陆在理学内部的争论不同，朱、陆争论只是对体验“天理”的方法、途径不同而已。故朱熹认为陆学到一定的时候会转悟过来，可以调和；事实上，这在朱、陆去世之后的元代，确是有人在朱、陆之间“兼综”“和会”。而对于陈亮的功利主义学说，朱熹却很担忧。朱熹曾忧心忡忡地说：

    江西之学（陆学）只是禅，浙学（主要指陈亮）却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去。若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧。（《朱子语类》卷一二三）

    陈同甫学已行到江西，浙人信响已多，家家谈王霸……可畏！可畏！（同上）

    其所以使朱熹“可忧”“可畏”，因为在功利之学与理学这两种思想的背后，反映着不同的社会政治观点。这也就是说，陈亮与朱熹的论辩，从其时代背景来看，有它的社会政治意义。

    第二节　叶适思想同理学的分歧

    一、叶适的思想渊源及其事功之学

    除陈亮外，永嘉学派叶适对理学也进行了论辩。全祖望在《水心学案序条》中说：

    乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂成鼎足。（《宋元学案》卷五十四）

    这说明叶适的事功之学，在当时已居于同朱熹的理学、陆九渊的心学鼎足而立的地位。

    叶适（公元1150——1223年）字正则，学者称水心先生，浙江永嘉人。著作有《水心文集》《水心别集》和《习学记言序目》等。

    叶适思想渊源于其永嘉先辈，周行己说：“元丰新作太学，四方游士，岁常数千百人，温海郡去京师阻远，居太学不满十人”（《赵彦昭墓志铭》《浮沚集》卷七） 。所谓不满十人者，即指周行己、许景衡等“永嘉九先生”，这是伊洛之学传到永嘉地区最早的学者。叶适在《题二刘文集后》中说：

    永嘉徒以僻远下州，见闻最晚，而九人者，乃能违志开道，蔚为之前，岂非俊豪先觉之士也哉！（《水心文集》卷二十九）

    九人之中，又以周行己为重要。他很早就“以亲老归，教授其乡”，是其中唯一有著述的学者。黄宗羲在《宋元学案·周许诸儒学案》中说：“永嘉诸先生从伊川者，其学多无传，独先生尚有绪言”（卷三十二） 。周行己著有《浮沚集》 [1] 。他自述从小崇敬洛学。所谓“少慕存心养性之说，于周、孔、佛、老无所不求，而未尝有意于进取”（《上宰相书》） 。又说：“行己七岁就传授句读，诵五经书，十五岁学属文，十七岁补太学诸生学科举……又二年读书，益见道理，于是学古人修德立行”（《上祭酒书》） 。游太学时，又“独之西京”，“亲见伊川，得其传以归”。所以行己传授，皆本程颐之学。

    南渡以后，二程思想在绍兴间一度遭禁，周行己等所开创的永嘉学派，也几近“衰歇”。只是经过郑伯熊兄弟“复而振之”，才在乾道、淳熙之间，重又恢复起来。

    郑伯熊字景望，永嘉县人，是周行己的私淑弟子。在永嘉之学“衰歇”的时候，他同其弟郑伯英（字景元），“惟以统纪不接为惧，首雕程氏书于闽中，由是永嘉之学宗郑氏。……乾、淳之间，永嘉学者连袂成帷，然无不以先生兄弟为渠率”（《宋元学案》卷三十二《周许诸儒学案》） 。

    伯熊有《文肃诗文集》三十卷。据清人冯云濠说：“先生集已不传，惟《敷文书说》一卷行世。” [2] 这是我们目前仅能看到的唯一的第一手材料。一卷书固不足以反映思想全豹，但也可略见其一斑。例如，“省己修德”就是他突出的一个思想。他说：“三代而下，时君世主，其德之优劣，世之盛衰、治乱，往往其原皆出于此”（《有其善丧厥善》） 。把“无骄矜之气”归之于人的本性，也是一个例证。“万善本吾性之所固有，学至于圣贤，于性无所加益，而缺一焉则不足以为尽性。知此，则任重道远，惟日不足矣，尚何敢矜之”（《汝惟不矜》） 。至于理欲就更为明显。“夫动欲于富贵，惟置之不见可欲之地，则本心既蚀而复明，天理欲晦不复昭矣”（《伊尹放太甲》） 。可见，郑伯熊所“振兴”的永嘉之学，依然还是承接二程的“统纪”。所以叶适在《温州新修学记》中说：

    昔周恭叔（即周行己）首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏，挈其俦伦，退而自求，视千载之已绝，俨然如醉忽醒，梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望出，明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前，而郑承于后也。（《水心文集》卷十）

    叶适指出“必兢省以御物欲”这一特点正是永嘉之学初期的情况。

    永嘉之学从承接二程统纪，发展到与伊洛之学相对立的事功之学，这个转变，应该说自薛季宣始。

    薛季宣（公元1134——1173年）字士龙，号艮斋，浙江永嘉人，著作有《浪语集》等。季宣师事袁溉，他在《袁先生传》中说：

    袁先生讳溉，字道洁，汝阴人也……初，从二程先生学，闻蜀薛先生名……薛翁以所学授之。……先生学自六经百氏，下至博奕小数方术兵书，无所不通。诵习其言，略皆上口，于《易》《礼》说尤邃。……走（季宣）尝得于先生授教，其所以为诱进者甚博。……又尝闻先生言，盖尝以所学纂一文字，凡四类：曰理、曰义、曰事，其一今忘之矣。从问义理之辨，先生曰：“学者自当求之，他人之言善，非吾有。”走请终身诵服斯语。”（《浪语集》卷三十二）

    这说明薛季宣“自成一家……以求见之事功”的思想，本源于袁溉之传。黄百家在《艮斋学案》按语中也说：“季宣既得道洁之传，加以考订千载，凡夫礼乐兵农，莫不该通委曲，真可施之实用”（《宋元学案》卷五十二） 。季宣所以“教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”，则恰如黄宗羲所言：

    盖亦鉴于一种闭眉合眼，矇瞳精神，自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也。（同上）

    薛季宣自己在《抵杨敬仲》书中也指出：“灭学以来，言行判为两途，其矫情之过者，语道乃不及事，论以天何言哉之意，其为不知等尔。某虽不敏，于此窃有所好，而清谈脱俗之论，诚未能无恶矣”（《浪语集》卷二十五） 。由于对“语道不及事”，“清谈脱俗之论”的厌恶，他提出“以求经学之正，讲明时务本末利害……无为空言，无戾于行”的主张（同上《答象先侄书》） 。薛季宣针对“自附道学者”而发的“实事实理”的思想，得到了弟子陈傅良的进一步发挥。

    陈傅良（公元1137——1203年）字君举，温州瑞安人，著有《止斋集》五十二卷。于郑伯熊、薛季宣皆师事之，而得季宣之学为多，“从游凡七八年”。傅良既得之，又“解剥于《周官》、左史，变通当世之治”，尤笃信“六经之学，兢业为本”。故“其徒益盛，此亦一时粲然学问之区也。然为考亭之徒所不喜，目之为功利之学”（《宋元学案》卷五十二） 。考亭之徒所不喜，反映了永嘉之学所发生的深刻变化，而这一变化，即如全祖望所言“其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始”（同上） 。

    叶适思想直接渊源于薛季宣、陈傅良二人。《宋元学案》谓叶适为郑氏门人。“郑景望及薛士龙、陈君举擅一世臧否，号为方峻”，“今天下以学名者，皆出其后也”（《水心文集》卷二十一《郑景元墓志铭》） 。但叶适自己说：“某之于公，长幼分殊；登门晚矣，承教则疎”（同上卷二十八《祭郑景望龙图文》） 。就是说，问学郑门是有的，但时间很短，所受无多。而他与薛、陈二人，却过从颇密。叶适十四岁，即孝宗隆兴二年（公元1164年），在瑞安林家与陈傅良相见，从此二人交游开始。孝宗乾道五年（公元1169年），他到婺州访薛季宣，薛、叶自此书信不断。乾道九年，薛季宣四十而亡，而陈、叶的交游则很长。所谓“余亦陪公游四十年，教余勤矣”（参看《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》） 。

    全祖望在《水心学案序》中说：“水心较止斋又稍晚出，其学始同而终异。永嘉功利之说，至水心始一洗之”（《宋元学案》卷五十四） 。其实，叶适与薛、陈之学，既不是“始同终异”，更不是把功利之说“始一洗之”，而是将它做了进一步的发挥。叶适的实事实功思想就是在这个基础上发展起来的，关于这一点，我们下面详述。

    这里要指出的是，当“天下争言性命之学”的时候，叶适却挺然接受了薛、陈的功利之说，这一表现，同他的家庭出身不无关系。叶适是“寒门俊士”，出身于贫民家庭。他在《母杜氏墓志》中说：

    外王公……居田间，有耕渔之乐。其后业衰，而夫人生十余年，则能当其门户劳辱之事矣。……始，叶氏自处州龙泉徙于瑞安，贫匮三世矣。当此时，夫人归叶氏也。夫人既归而岁大水，飘没数百里，室庐什器皆尽。自是连困厄，无常居，随僦辄迁，凡迁二十一所。所至或出门无行路，或栋宇不完……于是家君聚数童以自给，多不继，夫人无事可治，然犹答理其细微者，乃至拾滞麻遗 缉之，仅成端匹。……夫人常戒适等曰：“吾无师以教汝也，汝善为之……若义不能立，徒以积困之故受怜于人，此人为之缪耳！……汝勉之，善不可失也。”（《水心文集》卷二十五）

    从小生活在这样的家庭和接受这样的教育，这就使他比较容易把“图善”和“立义”的思想，与重视事功的务实精神，自然地联系在一起。这可以说是叶适接受功利之说的原因之一。

    但是，他从承接薛季宣、陈傅良二人的思想成就，到建成自己与理学、心学相对立的体系，还是经历了一个相当长的过程的。叶适的活动，可分为前后两个不同的时期，从二十四岁（公元1173年）进入政治生活开始，到开禧三年（公元1207年）被劾夺职，整整度过了三十四个年头的官场生涯。在这期间，他主要是从事实际的政治活动。不仅在反抗异族入侵的问题上，同主和派的妥协投降做了长期坚决的斗争，而且为南宋的“改弱就强”，提出了一整套改革的方案，并为这些方案的实施，进行了不懈的努力。他在这个时期，只做了一些“辑录”资料的准备工作。他的门人孙之弘说：

    初，先生辑录经史百氏条目，名《习学记言》，未有论述。（《习学记言序目》嘉定十六年序）

    叶适思想体系的形成是在后期，即从金陵回到永嘉城外的水心村之后。这年他五十八岁，到七十四岁（公元1223年）逝世之前，进行了十六个寒暑的潜心研究。在这期间，他“根柢六经，折衷诸子，剖析秦汉，迄于五季”（同上） ，并对“六经诸史子以及宋《文鉴》”，都做了论述，他的《习学记言序目》就是在这样的基础上写成的。这是一部宣传事功之学的学术著作，既是对薛、陈二人思想的发挥，也有他自己的独创见解，特别是对程、朱的论辩，反映了他与理学的对峙。

    对于叶适的思想，从来就有不同的评价。还在朱熹活着的时候，就在《语类》中批评“永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此。”陈振孙在《直斋书录解题》中也说：“其文刻削精工，而义理未得为纯明正大。”不论是朱熹的否定也好，还是陈振孙的不满也好，其实恰好说明了叶适思想不同于伊洛之学。

    “永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”（黄宗羲《艮斋学案》案语） 。叶适在这个基础上逐步发展成自己实事实功的思想，用他的话说，就叫作“务实而不务虚”。他说：

    臣闻欲明大义，当求公心；欲图大事，当立定论。自献者追愤，自安者忘仇，非公心也。勇者惟欲进，怯者惟欲止，非定论也。善为国者，务实而不务虚，择福而不择祸，条目先定，而始末不差，斯所谓公心矣。措己于安，而制敌之危，斯所谓定论矣。（《水心文集（补遗）》《历代名臣奏议·九七》）

    “务实而不务虚”，才能有“公心”，“定论”。这体现了叶适把“义理”和“功利”统一起来的思想。由此，他反对忽视功利专尚“义理”的空谈家。例如，他在《始议二》中指出：

    今世议论胜而用力寡，大则制策，小则科举……皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下之义理不可踰越，然亦空言也。盖一代之好尚既如此矣，岂能尽天下之虑乎！（《水心别集》卷十）

    在《上孝宗皇帝札子》中，论及报仇、复“故疆”时，他又指出：

    奇谋秘画者，则止于乘机待时；忠义决策者，则止于亲征迁都；沈深虑远者，则止于固本自治；高谈者远述性命，而以功业为可略；精论者妄推天意，而以夷夏为无辨。小人之论如彼，君子之论如此。（同上卷十五）

    叶适这些批评，显然指的就是理学家。因为不管是朱熹还是陆九渊，都是把“义理”和“功利”对立起来，只承认义理，否定功利。叶适指出“以功业为可略”，而高谈“性命”和“义理”，即使议论如何精深，也只能是空言，正击中他们反对功利的思想。事实正是这样。朱、陆在辨析理学的范畴和概念，以及论述理学的命题方面，是相当的细密。当他们把这一方面绝对化起来，以至否定“功利”，他们就走向唯心论和形而上学。叶适看出了理学的这个弊端，主张把“义理”与“功利”结合起来，提倡“以利和义”，“义利并立”的思想，同时并不否定理学的若干细密处，这就标志着人类思维发展的曲折性。

    据《水心别集·序》，叶适这些批判，大都是在淳熙十二年（公元1185年），他从姑苏入都的前后写的。而且是把它作为奏议，提请朝廷，推行于全国的。但是到淳熙十五年，当朱熹遭到林栗攻击时，他却出面为朱开脱、辩解。这年八月，孝宗任命朱熹做兵部郎官。兵部侍郎林栗当即出来反对，说“熹本无学术，徒窃张载、程颐之余绪，以为浮诞宗主，谓之道学，妄自推尊。所至辄携门生十数人，习为春秋、战国之态，妄希孔、孟历聘之风。绳以治世之法，则乱人之首也”（引自叶适《辩兵部郎官朱元晦状》） 。林栗出于排斥理学家参加政权的需要，自然不免于不实之词。而叶适在《辩兵部郎官朱元晦状》中，却激烈攻击林栗，袒护朱熹：“凡栗之辞，始末参验，无一实者，至于其中‘谓之道学’一语，则无实最甚。利害所系，不独朱熹，臣不可不力辩。盖自昔小人残害忠良，率有指名，或以为好名，或以为立异，或以为植党。近创为‘道学’之目……见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以道学之名归之”（《水心文集》卷二） 。又说，林栗袭用郑丙、陈贾之说，“以道学为大罪”，使“善良受祸，何所不有！”反映了叶适当时对道学的认识，在思想上还不完全明确。

    二、叶适同理学的分歧

    叶适明确而又系统地批判理学，主要是在后期。其集中表现在这个时期所写的《习学记言序目》这本读书札记中。据他的门人孙之弘序，叶适最初写的《习学记言》，只是“辑录经史百氏条目”，并未加以评论。他针对理学思想而阐发的论述，是从金陵回到故籍后，才撰写的。

    其次，以《序目》同他前期写的《水心别集》相比较，可以明显地看出，二者对于经史百氏虽皆有所述，却有一个很大的不同。《别集》多系正面解释，主要阐述自己的理解，很少涉及对理学的批判；而《序自》的论述，则充满了直接批评理学的精神。通观他对理学的批判，大都集中在这本书中，可以说《序目》是他批判理学的主要记实。

    叶适对理学的态度所以产生这样不同的变化，主要是由于长期的社会实践和对群书的悉心研究，使他加深了对于理学的认识。比如，过去他误以为“道学之目，郑丙倡之，陈贾和之”，目的在于“残害忠良”。现在意识到“道学之名，起于近世儒者，其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔”（《水心文集》卷二十七《答吴明甫书》） 。就是说，不仅对道学的创建者的看法变了，对道学的意义和作用的认识也不同了。在前一阶段，他把同理学家的分歧，或许还只是看作在“义利”等方面的个别观点，而现在觉察到这种分歧，远远不是个别问题，是包括对儒家经典、道统，以至对宇宙论等一系列问题的不同。特别是随着他思想体系的形成，使他更加感到“专以心性为宗主”的理学家，已经偏离了孔子的本统，完全推宗思、孟的余绪，因而为他所不能容忍。

    为了尽废“后儒之浮论”，“稽合于孔氏之本统”，他“根柢六经，折衷诸子”，对理学思想展开了全面的诘辩。

    （一）对程朱派《易》学的诘辩

    针对程朱理学的《易》学，叶适说：

    自有《易》以来，说者不胜其多，而淫诬怪幻亦不胜其众。……虽非昔之所谓淫诬怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道犹曰出入焉而已。余既条其大指，稍厘析之，诚焕然如此，则孔氏之成书翳而复明，《易》之道其庶几乎！（《习学记言序目》卷四）

    叶适没有在“虽非昔之”前后，加“今世”之类的时间冠词，但意思是非常清楚的。就是说，他所以对《易》“条其大指，稍厘析之”，目的就是为了批驳那种“依于神以夸其表，耀于文以逞其流”的浮文虚论。

    正是在《周易》这部古代儒经之中，他将理学家奉为“宗旨秘义”的“太极”，做了另外的解释，他说：

    “易有太极”，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，推八物之爻为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑，孔子以为未足也，又因《彖》以明之，其征兆往往卦爻所未及。故谓《乾》各正性命，谓《复》见天地之心，言神于《观》，言情于《大壮》，言感于《咸》，言久于《恒》，言大义于《归妹》，无所不备矣。独无所谓“太极”者，不知《传》何以称之也？自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰“无名天地之始，有名万物之母”而已。至庄、列始妄为名字，不胜其多，始有“太始”，“太素”，“未始有夫未始有无”茫昧广远之说。传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学。后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。又言“太极生两仪，两仪生四象”，则文浅而义陋矣。（同上）

    后世有的学者不同意叶适这个批评。清人黄体芳说，所谓“太极生两仪等文浅义陋”，是“一时愤激之言，不可以转相师述”。《四库全书总目提要》也认为叶适“语皆未当，诚不免于骇俗”（卷一一七） 。其实，叶适在这里不只是批评“太极生两仪，两仪生四象”，是“文浅义陋”，是传《易》者“骇异后学”；更重要的是提出了这个渊源于《周易》的“宗旨秘义”，却非孔氏所做的论断。在他看来，理学家把《易传》当为孔子的作品，本身就是一个不可原谅的错误。为此，他不止一次地指出：

    《易》不知何人所作……孔子独为之著《彖》《象》。盖惜其为他异说所乱，故约之中正以明卦爻之指，黜异说之妄，以示道德之归。其余《文言》《上下系》《说卦》诸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或与孔子同时，习《易》者会为一书，后世不深考，以为皆孔子作也。（同上卷四十九《皇朝文鉴三》）

    《彖》《象》辞意劲厉，截然著明，正与《论语》相出入，然后信其为孔氏作无疑。至所谓《上下系》《文言》《序卦》，文义重复，浅深失中，与《彖》《象》异，而亦附之孔氏者，妄也。（同上卷三《周易三》）

    叶适这些论述反复说明：一，所谓“易有太极”之《易》，不是孔子一人所作。究为何人所作，他认为现在还弄不清楚，可能是习《易》者会集而成的。二，就孔氏述《易》，只是著《彖》《象》而已。而其所指，亦仅是为了“明卦爻之指，黜异说之妄”，其中根本没有所谓“太极”的问题。黄宗羲在评价叶适时说：“其意欲废后儒之浮论，以言乎疵则有之，若云其概无所闻，则亦堕于浮论矣”（《宋元学案》卷五十四） 。这是比较客观的说法。也就是说，如果不能否认他是“概无所闻”，那就必须承认叶适这两点说明，确实是把所谓的“太极”说，完全排除出孔氏之作以外，置于“不知何人所作”的境地。而这对于以道统正宗自居的理学家来说，不能不是一个严重的打击。因为这样一来，奉为“宗旨秘义”的“太极”，就从根本上被否定了。所以《四库全书总目提要》中说：“特当宋之末世，方恪守洛、闽之言，而适独不免于同异，故振孙等不满之耳”（卷一一七） 。

    值得指出的是，叶适还进一步考察了这个被理学家们所神秘化了的“极”的意义。他说：

    “极”之于天下，无不有也；耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也。孝慈友弟，不相疾怨，养老守孤，不饥不寒，一家之极也。刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也。越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也。此其大凡也。至于士农工贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极。是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是谓之“皇极”。天地之内，六合之外，何不在焉？

    夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后“皇极”乃可得而论也。

    室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧。车人之为车也，轮盖与轸，辐毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也。有一不备，是不极也，不极则不居矣。……苟为不然，得其中而忘其四隅，不知为有而欲用之以无，是以无适无也。将使人君何从而建之，箕子之言何从而信于后世哉？（《水心别集》卷七进卷《皇极》）

    叶适对于“极”（即“皇极”“太极”）的解释，自然不免于折中调和的糟粕。他之所以把“极”说成只能“使之有以为异而无以害异”，如果“爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极也”，这正是与他思想中的折中主义相通的。但是，就其提出的一身、一家、一国以至天下之极，如“耳目聪明，血气和平，饮食嗜好。能壮能老，一身之极也”等看，全是指具体的物，是可以看得见摸得着的。所以他强调“建极”必须“有物”。这与理学家把“极”神秘化为“无”，或抽象为宇宙的本源，是不同的。特别是他以“室人之为室”和“车人之为车”之喻，对于“极”与“不极”的说明，更富于理论的价值。这不仅是从整体和部分的辩证关系上，阐述了车之所以为车，室之所以为室，在于它们具备了各种必要的条件，如“栋宇几筵，旁障周设”，“轮盖与轸，辐毂辀辕”，等等。换句话说，也就是只有具备这些条件，才能构成所谓的车或室。如果不具备这些条件，或“有一不备”，是不可以成其为车，成其为室的，这也就是“不极”，而且进一步说明了“极”不是抽象的东西，而是包括各种条件在内的一个“可居”“可用”的完备的整体。这个论述对于揭露理学家玩弄的神秘主义，是有其作用的。

    此外，叶适在《周易》这部书的解释中，还对理学家们进行了不少的批评。例如，他指出“近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也”（《习学记言序目》卷二） ，表示了对程朱理学思想的蔑视。再如，他说“按《易》以《彖》释卦……无所谓‘无思无为’，‘寂然不动’，‘不疾而速、不行而至’者。余尝患浮屠氏之学至中国，而中国之人皆以其意立言，非其学能与中国相乱，而中国之人实自乱之也。今《传》之言《易》如此，则何以责夫异端者乎？”类似这样的评论，在其所注的《周易》四卷中多次提到。

    （二）反对以理学观点解《中庸》《大学》

    叶适不同意程、朱把《中庸》纳入理学的轨道。他说：“今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际”（《水心别集》卷七进卷《总述》） 。在这种情况下，不但“儒者失孔子之意”，而且使《中庸》“轻重失伦，虚实无统，而中庸之道卒于无所明矣”（《习学记言序目》卷八《中庸》） 。为了使“《中庸》《大学》之意可以复见而无疑”，他认为必须纠正程、朱的解释，而以“孔子之经以求之”。所以他对《中庸》《大学》的解说（见《习学记言序目》），几乎逐章逐句都是与程、朱的注释对立的。这里仅举几例如下：

    例如，关于《中庸》的作者，叶适就提出了不同的看法。二程认为“子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”。朱熹也说：“《中庸》何为而作也？子思子忧‘道学’之失其传而作也。”就是说，他们都肯定《中庸》为子思所著。叶适则认为“汉人虽称《中庸》子思所著，今以其书考之，疑不专出子思也”（同上卷八） 。为此，他对子思的生平做了考证，并对所谓“年十六著《中庸》”一说，提出疑问（同上卷十七《孔丛子·居卫》） 。他指出“若子思所自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误”（同上卷四十九《皇朝文鉴·三》） 。从表面上看，这里所争论的只是一个作者的问题，而其实是关系到程、朱的道统正宗地位的问题。

    叶适所论，不见得完全精当、可靠，但问题却提得非常之重要，针锋相对，以致使近世高唱新理学的人，至今还未能把他推翻，这是颇有意思的。

    再如，关于《大学》。二程、朱熹竭力尊崇《大学》在经书中的地位，是人所共知的。程颐在《大学》的按语中首称“《大学》孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人之为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”朱熹也说，《大学》是“为学纲目”，“修身治人底规模”（《四书集注》） 。二程兄弟各自改正《大学》，朱熹亦为《大学》特意补写了格物致知一章，可见他们之于《大学》是何等的重视。

    叶适也很尊崇《大学》。他说：“《大学》之说备矣”，“用于天下国家……可谓切且至矣。”又说：《大学》“以弥纶六经、百氏之道，为圣人之遗书，而天下之人非是则无以学也”（《水心别集》卷七进卷《大学》） 。叶适虽推崇《大学》和《中庸》，但对《大学》中一些基本观点又有自己的解释。如他认为“致知格物在心、意之先”，而不是在心、意之中，是与程、朱“格物者，穷理也”的观点不同的。这个论断，其中有一点，最值得注意，即是对于人和物（即主观与客观）的关系。叶适认为，人们的认识不可以离开“物”。“知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也。”就是说，正确的认识来源于对物的认识，并且要经过“物格”之检验，才能得到证实。如果离开了“物”或不与“物”接触，就不会有认识。在这里，他不仅把《中庸》“道也者，不可须臾离也”的思想，大胆地修改为“不可须臾离物也”的命题，而且明确地指出了“物”的客观性。强调“物之于我”，“以物用而不以己用”，“自用则伤物，伤物则己病矣”。因为在程、朱看来，格物只是体验天理的手段。叶适说理学家“以其自为物而远于物”，是很深刻的。在他看来，“君子不可须臾离物也”，因此强调“以物用而不以己用”，“格物”在于达到对“物”本身的认识，这就和程、朱的观点大异其趣了。

    （三）批判理学家的道统论

    叶适还着重批判了理学家的道统论。他说：“道始于尧，次舜，次禹，次臯陶，次汤，次伊尹，次文王，次周公，次孔子，然后唐、虞、三代之道，赖以有传”（《习学记言序目》卷四十九《皇朝文鉴·三》） 。他在《尚书·总论》《论语》等篇中，也多次讲到这个问题。但不同意近世学者（即理学家）所谓孔子传曾子、曾子传子思、子思传孟子的道统说，尤其不同意程、朱遥接尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子之学的统绪。就是说，叶适所争辩的，不是道统有无的问题，而是谁个才是真正承接孔子之道的问题（按：叶适对孟子的上承孔子之道，存有怀疑）。这是叶适所以力论道统的基本思想。

    从这个思想出发，他首先对曾子提出了怀疑，指出其以“忠恕”解释“一贯”，不合孔子原意，是“不可以为准”的。他说：

    至孔子，于道及学始皆言“一以贯之”。……然余尝疑孔子既以一贯语曾子，直唯而止，无所问质，若素知之者；以其告孟敬子者考之，乃有粗细之异，贵贱之别，未知于一贯之指果合否？曾子又自转为忠恕。忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是，疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。子贡虽分截文章、性命，自绝于其大者而不敢近，孔子丁宁告晓，使决知此道虽未尝离学，而不在于学，其所以识之者，一以贯之而已；是曾子之易听，反不若子贡之难晓。至于近世之学，但夸大曾子一贯之说，而子贡所闻者殆置而不言，此又余所不能测也。（《习学记言序目》卷十三《论语》）

    其次，对所谓“曾子亲传孔子之道”一说，断然加以否定。他说：

    “曾子有疾，孟敬子问之”。近世以曾子为亲传孔子之道，死复传之于人，在此一章。按曾子没后语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，不可也。自尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，所传皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也。孔子尝告曾子“吾道一以贯之”，曾子既唯之而自以为忠恕。按孔子告颜子“一日克己复礼，天下归仁焉”。盖己不必是，人不必非，克己以尽物可也。若动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙信，则专以己为是，以人为非，而克与未克，归与未归，皆不可知，但以己形物而已。且其言谓“君子所贵乎道者三”，而“笾豆之事则有司存”，尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合，故曰：“非得孔子之道而传之也”。……传之有无，道之大事也。世以曾子为能传，而余以为不能，余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测者，学者之患也。（同上）

    叶适敢于直指曾子不能传孔子之道，这是很大胆的。而其论亦至为精辟。一方面指出了曾子“以己形物”，指出了所谓“忠恕”与“一贯”之指的不合；另一方面又从方法论上，既肯定了曾子自己的“所得之道”，又不承认他能“独受”或“以为得孔子之道而传之”。这样有力的分析和论证，对于否定“曾子为能传”，虽不能说是千古定论，至少也入木三分。值得指出的是，叶适为此所做的考证，似乎也不无意义。他说：

    按孔子自言德行颜渊而下十人，无曾子，曰：“参也鲁”。若孔子晚岁独进曾子，或曾子于孔子后殁，德加尊，行加修，独任孔子之道，然无明据。又按曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，未可谓至。又按伯鱼答陈亢无异闻，孔子尝言“中庸之德民鲜能”，而子思作《中庸》，若以《中庸》为孔子遗言，是颜、闵犹无是告，而独 其家，非是；若子思所自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。然则言孔子传曾子、曾子传子思、必有谬误。（同上卷四十九《皇朝文鉴·三》）

    叶适在道统上，先删除曾子，可以说是抓住了问题的关键。因为，按照孔子传曾子、曾子传子思、子思传孟子这个统序，思、孟不过是流，曾子才是直接传孔子之道的源头。因此，弄清楚曾子是否“亲传孔子之道”，是有极其重要的意义。叶适不惜笔墨，通过考证、辨析，最终推倒了这个“世以曾子为能传”的传统观念。这就在渊源的出口处，拦腰斩断了道统说，使它成了“无源之水”，从而使最先提出道统说的韩愈，也站不住脚。所以他讥刺韩愈：“号能追三代之文，其词或仿佛似之，至于道之所在，岂能庶几也”（同上卷六《毛诗》） 。而这正是他所说的“学者溯源而后循流，则庶几得之；若沿流以求源，则不胜其失”（同上卷三《周易三》） 的具体运用。

    其次是对思、孟，尤其对孟子，叶适批评的最多，也最严厉。在他评注的《孟子》一卷中，几乎逐条逐句都有所论。不仅指出孟子有许多“新说奇论”，远远超过了古人，而且根本不符合孔子的原意，完全是孟子的独创。例如，“孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所不及也”（同上卷四十九《皇朝文鉴·三》） 。所谓心说，更是孟子的创作。“古之圣贤无独指心者，至孟子，始有尽心知性、心官、贱耳目之说”（同上卷四十四《荀子》） 。“通于天理，达于性命”，也是“颜、曾始传之，子思孟子述焉”（同上卷六《毛诗》） 。就是关于性命祸福之说，也与古人不同。“刘子论受脤，此‘中’字、‘命’字、‘则’字，古人皆共之，盖性命祸福之说未分也。至子思、孟子言性命祸福，虽亦本于古人，然稍分矣”（同上卷十《左传》） 。至于对管仲、曾西之论，就更不知孔子的意思了。“按子贡子路及孟子所称曾西羞比管仲，其实不知孔子之意。至孟子以‘管仲、曾西所不为，安得为我愿之’，而自谓‘以齐王犹反乎’，则不知孔子之意又甚矣”（同上卷十三《论语》） 。类似这种批评、指责，有时甚至是讥刺的语言，在《习学记言序目》一书中，不胜枚举。

    但是，叶适对思、孟的批判，重在心性说。这不只是因为心性的观点是思孟体系的核心，而且还因为这个思想对于后世学人影响极深。“专以心性为宗主”的理学家，即渊源于此。

    孟子的心性思想，集中于《孟子·告子上》：

    耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者，先立乎其大者，则小者弗能夺也，此为大人而已矣。

    叶适认为孟子的观点，与古人“内外交相成之道”，是背道而驰的。他说：

    按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊“非礼勿视，非礼勿听”，学者事也，然亦不言思；故曰“学而不思则罔，思而不学则殆”；又曰：“吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也”。季文子三思而后行，子闻之曰：“再斯可矣”。又，物之是非邪正终非有定。《诗》云：“有物有则”，子思称“不诚无物”，而孟子亦自言“万物皆备于我矣”。夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。（同上卷十四《孟子》）

    这是一段很有学术价值的批判。一、他指出人类的认识是自外入和自内出，即“内外交相成”的过程。叶适这种“自外入”和“自内出”的交相成观点，是同唯物主义从耳目之官的感性认识到理论思维的理性认识相一致的，是符合认识发展的过程的。因而他批评“以心为官”，背离了“内外交相成之道”，也不合古人之教。二、指出了孟子的心性说，对后世学者所产生的不良影响。他认为理学家“专以心性为宗主”，以致“虚义多，实力少”，尽废古人“内外交相成之道”，其思想就是渊源于孟子的唯心主义。这样，就使人们既看到孟子的思想影响，也找到了理学家“专主心性”的思想渊源。因而叶适这些论述，就不仅是对孟子唯心主义的批判，同时也是对程朱理学和陆九渊心学的有力批判。

    对于孟子的性善论，叶适也认为性“非止善字所能弘通”。他说：

    告子谓“性犹杞柳，义犹桮棬”，犹是言其可以矫揉而善，尚不为恶性者。而孟子并非之，直言人性无不善……以此接尧、舜、禹、汤之统。虽论者乖离，或以为有善有不善，或以为无善无不善，或直以为恶，而人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中……余尝疑汤“若有恒性”，伊尹“习与性成”，孔子“性近习远”，乃言性之正，非止善字所能弘通。（同上）

    对人性的问题，叶适一向坚守“古人不以善恶论性，而所以至于圣人者”的格言，不赞成仅用一个善或恶字概括人性。基于这种思想，他既反对孟子的性善论，也反对荀子的性恶说。他指出“人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中”，就是对孟子性善论的诘辩。

    叶适对“世以曾子为能传”的大胆否定，和对“孟轲能嗣孔子”的抨击，说明所谓“曾子传子思、子思传孟子”的“道统”，并不是孔子之学的本统。故说：“舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣。”叶适这个论断，虽为一家之言，但它对自唐以来的道统说，尤其对自称“千载以后”遥接“圣人不传之学”的二程、朱熹，不能不是一个严重的打击。因为这样一来，就动摇了他们的道统正宗地位。

    （四）揭露理学的思想渊源

    叶适批判了道统论之后，进而揭露了理学的思想来源。他说：

    有《易》以来，筮之辞义不胜多矣，《周易》者，知道者所为，而周有司所用也。孔子独为之著《彖》《象》，盖惜其为他异说所乱……习《易》者会为一书，后世不深考，以为皆孔子作也，故《彖》《象》掩郁未振，而《十翼》讲诵独多。魏、晋而后，遂与老、庄并行，号为孔、老。佛学后出，其变为禅，喜其说者以为与孔子不异，亦援《十翼》以自况，故又号为儒、释。本朝承平时，禅说尤炽，儒、释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于佛、老甚久，已而曰：“吾道固有之矣”，故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、 缊感通、有直内无方外，不足以入尧、舜之道，皆本于《十翼》，以为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。然不悟《十翼》非孔子作，则道之本统尚晦；不知夷狄之学本与中国异。（同上）

    叶适指出，宋代理学，自周、张、二程起，其“所有之道”，就不是孔子的本统，而是皆本于《十翼》和子思、孟子“新说奇论”的发挥。这就从理学的思想体系和理论源流上揭露其思想实质，不过是杂以思孟、老庄和禅宗的一个混合体。

    叶适对道统说的批判说明：

    第一，叶适对道统的看法与理学家不同。其焦点在于：理学家认为“子思得之曾子，孟轲本之子思，是为孔门之要传”。而叶适则认为曾子“不能传”，孟轲“不能嗣”，“舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣”。观点不同，态度自然亦异。理学家由于把思、孟目为“孔门之要传”，所以特别发挥子思、孟子的“新说奇论”，并以此作为遥接“圣人不传之学”的统绪。叶适对思、孟则持批判态度，并斥理学家为“不足以知其统而务袭孟子之迹，则以道为新说奇论”的学者而已（同上卷四十九《皇朝文鉴·三》） 。这是叶适反对道统的一个原因。

    第二，叶适反对道统说的另一个原因，实际上是反映了他也在争道统的正宗地位。这不仅表现在他对思、孟之学的极力否认，更主要的是把孔子作为反对道统的大旗，以示自己每事“必质于孔子而后不失其正”。这就等于说只有他自己才是孔门之学的正宗。叶适推崇孔子，在学术上并无可取之处，但是反对道统、批判思孟，则是有意义的，值得重视的。

    * * *

    [1] 按《宋元学案》卷三十二称：有周博士集三十卷，《宋史·艺文志》载周行己《文集》十九卷，陈振孙《书录解题》一七：《浮沚集》十六卷，后三卷。《四库全书总目提要》认为：“振孙之祖母即行己第三女，所记当必不误。”《永乐大典》搜罗得八卷。《武英殿聚珍版》：《浮沚集》九卷，《敬乡楼丛书》又增补遗一卷，为目前周氏《浮沚集》最全者。

    [2] 《四库全书总目提要》谓“此（《敷文书说》）乃所作《尚书》讲义，皆指其大端而论之，凡二十九条。”据明代开封《大梁书院》刻本，载于《经苑》，则只有二十六个条目。