第十六章 陈淳的理学思想

，如上文所述，是自然之理。人受去不齐，也是自然之理。这就是把偶然性也作为自然之理的一个方面来看待了。同是下雨，到了地面，这是江河之水，那是溪涧之水；这是盆瓮罂缶之水，那是螺杯蚬壳之水；或清或浊，或甘或秽。同样播种菜子，有的生长得很好，有的被蹂践而不能出；在生长到成熟的过程中，还有许多不同的遭遇。所有这些，都意味着偶然性。而偶然性也与天命一样，都是自然之理。虽然都是自然之理，但是天命是根本，是主宰，而偶然性只是其补充。首先要有“行雨者”，然后才有各种各样的水；首先要有“播种者”，然后才有菜的各种各样生长情况。陈淳虽然没有说得那么清楚，但是他把“大化流行”作为天命，则天命是涵盖一切的，偶然性不能外于天命，不能与天命相对等。

    除了论述天命等自然之理而外，《四书性理字义》又论述了“道”与“理”。什么是“道”？什么是“理”？陈淳说：“道与理，大概只是一件物，然析为二字，亦须有分别。道，是就人所通行上立字。与理字对说，则道字较宽，理字较实。理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也”（《理》） 。陈淳着重论述了“道”。他说：“道，犹路也。当初命此字，是从路上起意。人所通行，方谓之路；一人独行，不得谓之路。”这个人们万古通行的路，是个什么样的路呢？陈淳说：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底，方谓之道。大概须是就日用人事上说，方见得人所通行底意亲切”（《道》） 。陈淳所说的“日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底”，指“君臣有义”“父子有亲”“夫妇有别”“长幼有序”“朋友有信”等（《道》） 。这些，是封建的伦理道德，是封建社会统治阶级处理人伦关系的准则。由孟轲提出，经董仲舒进一步阐述的五伦和三纲就是这一套货色。这些东西，加上上帝的命令，就是封建社会套在人民身上的四大绳索。陈淳，作为朱熹的弟子，根据程朱理学的说教，把天道或天理的外衣加在四大绳索上面，就把它们合“理”化了。正如董仲舒所说的那样，“道之大原出于天”，陈淳也说，推原道的来历，“其根原皆是从天来。”“一元之气流出来，生人生物，便有个路脉。恁地，便是人物所通行之道。此就造化推原其所从始如此。”这是造化生人生物，人物所通行之道。陈淳说，“《易》说：‘一阴一阳之谓道。’阴阳，气也，形而下者也。道理，也只是阴阳之理，形而上者也。孔子此处，是就造化根原上论。”这个造化根原，生人生物，是形而上的理。所以陈淳说：“论道之大原，则是出于天。自未有天地之先，固先有是理。”至于日用人事所当行之理，即践履封建道德，这个道，根原虽然也是从天来，但与造化生人生物不是一回事。陈淳说：“至子思说‘率性之谓道’，又是就人物已受得来处说。随其所受之性，便自然有个当行之路，不待人安排着。其实道之得名，须就人所通行处说，只是日用人事所当然之理，古今所共由底路，所以名之曰道”（《道》） 。这就是说，封建伦理道德，是人从天禀受得来的，是“不待人安排着”的，是“自然有”的“当行之路”。陈淳在这里，把天道、天理与人性牵合在一起，把人性和封建道德牵合在一起。由此可知，“天即理也”，“性即理也”，程朱理学的这些天理论的哲学命题，乃是其宇宙观和道德论的核心。

    陈淳还论述道器关系问题，但是归宿点却落在封建伦理道德上。这是理学家的当行本色，同唯物主义的道器观不一样。陈淳说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。自有形而上者言之，其隐然而不可见底，则谓之道。自有形而下者言之，其显然可见底，则谓之器。其实道不离乎器，道只是器之理。人事有形状处，都谓之器。人事中之理，便是道。”陈淳又说：“道，非是外事物有个空虚底，其实，道不离乎物。若离物，则无所谓道。且如君臣有义，义底是道，君臣是器。……父子有亲，亲底是道，父子是器。……”又说：“若就事事物物上看，亦各自有个当然之理。且如足容重，足是物，重是足当然之理；手容恭，手是物，恭是手当然之理。如视思明，听思聪，明与聪，便是视、听当然之理。……以类而推，大小高卑，皆有当然恰好底道理，古今所通行而不可废者”（《道》） 。“理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则，便是理。则是准则，法则。……如为君止于仁，止仁便是为君当然之则。为臣止于敬，止敬便是为臣当然之则。为父止于慈，为子止于孝，孝、慈便是父子当然之则……”（《理》） 。陈淳的这些说法，在前半截讲道与器不能分离，“道不离乎器”“道不离乎物”“道只是器之理”等，这些原是唯物主义的命题。但是他讲的道器关系，不是指客观的物质世界与从中抽象出来的规律性之间的关系，而是封建人伦与封建道德之间的关系，是耳目手足与视听言动的封建规范之间的关系。可见陈淳的道器观是剽窃了唯物主义道器观使之与封建伦理相结合的一种僧侣说教，从根本上歪曲了唯物主义的命题。

    陈淳承袭朱熹的天理论，认为“未有天地之先，固先有是理”（《道》） 。又说：“毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。”“老氏说，道在天地之先，也略有此意。”太极“立乎天地万物之表，而行乎天地万物之中，在万古无极之前，而贯乎万古无极之后”（《太极》） 。陈淳把理作为世界万物的本原，在世界万物未成之前，理已先存在，在世界万物毁了之后，理还存在。这些论述暴露了他的承袭朱熹哲学的客观唯心主义本质。

    陈淳也论述了“理一分殊”，“一本万殊”的理学教义。《四书性理字义》说：“总而言之，只是浑沦一个理，亦只是一个太极。分而言之，则天地万物各具此理，又各有一太极，又都浑沦无缺欠处。自其分而言，便成许多道理。若就万物上总论，则万物统体浑沦，又只是一个太极。”“譬如一大块水银，恁地圆。散而为万万小块，个个皆圆。合万万小块，复为一大块，依旧又恁地圆。陈几叟月落万川，处处皆圆之譬，亦正如此”（《太极》） 。这种“万物统体一乾元”，“物物各具一太极”的教义，是程朱理学体系的重要论点之一，是“仁民爱物”的爱有等差思想的理论根据，表面的同一为实质上的不同一作粉饰。

    《四书性理字义》论“鬼神”的条目，说了若干与鬼神迷信有关的胡话，是糟粕。但其中有另一部分，却以“气”的运动（屈伸往来）来解释所谓“鬼神”，则是紧紧地接近于唯物主义，值得注意。这也是陈淳的宇宙论的一个内容。陈淳说：

    程子曰：鬼神者，造化之迹也。张子曰：鬼神者，二气之良能也。说得皆精切。造化之迹，从阴阳流行著见于天地间者言之。良能，言二气之屈伸往来，是自然能如此。大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来。自二气言，神是阳之灵，鬼是阴之灵。“灵”云者，只是自然屈伸往来恁地活尔。自一气言之，则气之方伸而来者，属阳，为神。气之已屈而往者，属阴，为鬼。如春夏是气之方长，属阳，为神。秋冬是气之已退，属阴，为鬼。其实，二气只是一气耳。（《鬼神》）

    陈淳说：

    天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不在。大抵神之为言伸也，伸是气之方长者也。鬼之为言归也，归是气之已退者也。自天地言之，天属阳，神也；地属阴，鬼也。就四时言之，春夏气之伸，属神；秋冬气之屈，属鬼。又自昼夜分之，昼属神，夜属鬼。就日月言之，日属神，月属鬼。又如鼓之以雷霆，润之以风雨，是气之伸，属阳；及至收敛后，帖然无踪迹，是气之归，属鬼。以日言，则日方升，属神；午以后渐退，属鬼。以月言，则初三生明，属神，到十五以后，属鬼。如草木生枝生叶时，属神；衰落时，属鬼。如潮之来，属神；潮之退，属鬼。凡气之伸者，皆为阳，属神；凡气之屈者，皆为阴，属鬼。————古人论鬼神，大概如此，更在人自体究。（《鬼神》）

    陈淳的这两段论述，含有四点意思：第一，鬼神是阴阳二气固有的运动（良能），这种运动表现为屈伸往来。伸是伸张，向上，生长；屈是退缩，向下，销亡。往是消逝，流去；来是回复，归来。这些，指的都是阴阳二气运动的状况。凡属于伸的、来的，都属阳，都称为神；凡属于屈的、往的，都属阴，都称为鬼。第二，阴阳二气的流行，是“自然能如此”，是它本身的固有运动，不假任何外力。所以称之为神灵，鬼灵，称为“灵”，只是形容它的自然运动（屈伸往来）是这样的活泼，没有别的含义。第三，天地间的自然现象（物），都可以用阴阳或鬼神来概括。天是阳，是神；地是阴，是鬼。春夏是神，秋冬是鬼。昼是神，夜是鬼。日是神，月是鬼。午前是神，午后是鬼。每月的十五前是神，十五后是鬼。草木生枝长叶时是神，凋落时是鬼。潮来是神，潮退是鬼。所以鬼神只是指消极、积极两种现象，积极的是神，消极的是鬼。第四，天地间无物不具阴阳。阴阳无所不在，因此鬼神也无所不在，并不稀奇，并无怪异。陈淳的这些论述，论的是鬼神，而实质却是无神论，颇似斯宾诺莎。从理学体系转化为唯物论，这在明朝出现的王廷相，就是例证。应该认识思想史上这样的事实。对陈淳鬼神论也应作如是观。但是陈淳的鬼神论的唯物主义是不彻底的。当他论到淫祀、妖怪等问题时，又有若干迷信的胡说，令人感到讨厌。

    其次是性论。陈淳的性论承袭朱熹。陈淳说，“性即理也”，“理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。”人本心中生来具有的理，才叫作性。“其大目只是仁义礼智四者而已。”天命之元，人得之就是仁；天命之亨，人得之就是礼；天命之利，人得之就是义；天命之贞，人得之就是智（《性》） 。元亨利贞是在天之命，仁义礼智是在人之性。陈淳的这一套，就是根据朱熹“元亨利贞，天道之常；仁义礼智，人性之纲”而来的说教。

    关于人的善恶，《四书性理字义》也论述了天命之性和气质之性。陈淳认为，天所命于人的是“理”，有善而无恶，所以人所受以为性的，也本是有善而无恶。这是从大本上说。但是还没有说到气禀。气禀不同，人就有万殊不齐。有人刚烈，是禀得阳气多；有人软弱，是禀得阴气多；有人性圆，一拨便转；有人愚拗，一句好话也听不进，“同禽兽无异”。这都是气禀如此（《性》） 。二程曾经说过，“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之，则不是。”陈淳以赞扬的语气加以解释说：“只论大本而不及气禀，则所论有欠阙而未备。若只论气禀而不及大本，便只说得粗底，而道理全然不明。千万世而下，学者只得按他说，更不改易”（《性》） 。陈淳没有解释“二之，则不是”这句话。这句话的本意是：虽然承认有性又有气，但是如果把性和气分开来说，分而为二，性是性，气是气，互不联系，就错了。陈淳所以不解释这句话，可能是他不赞成这种批评“二之，则不是”的说法，因为“孟子道性善，是专就大本上说来”，“不曾发出气禀一段”，“启后世纷纷之论”，正是有“二之”的嫌疑。不解释这句话，意或在维护孟子。

    陈淳论述了气禀说的由来。《四书性理字义》说：“气禀之说，从何而起？夫子曰：性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。此正是说气质之性。子思子所谓三知三行（生而知、学而知、困而知，安而行、利而行、勉强而行）及所谓虽愚必明，虽柔必强，亦是说气质之性，但未分明指出气质字为言耳。到二程子始分明指认说出甚详备。横渠因之，又立为定论，曰：形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。气质之性，是以气禀言之。天地之性，是以大本言之……”（《性》） 。陈淳把气禀与气质之性联系起来，意思是气禀就是气质之性。又把大本与天地之性联系起来，意思是大本即指天地之性。这种分析是符合程朱理学精神的。但是，这里陈淳把历史事实颠倒了，认为二程论之于前，而张载因之于后。事实是恰恰相反：张载之说在前，二程之说在后。张载先提出了气质之性与天地之性的议论，二程才从而做了疏释，称赞张载既论气又论性，明而且备，比片面论气或片面论性都要高明。二程极口称赞张载的《西铭》，而《西铭》正是张载《正蒙》一书中《乾称篇》的一段，与张载气质之性、天地之性说是《正蒙》一书中《诚明篇》的一段相似。可见二程先读过《正蒙》，才发这段议论的。把陈淳的这个错误指出来，把历史事实按时间先后论述，对研究宋明理学的发展过程是必要的。

    《四书性理字义》指斥佛氏作用是性之说，借以批评当时“一种杜撰等人”，暗指高唱心学的金谿陆九渊。陈淳说：“佛氏把作用认是性，便唤作蠢动含灵，皆有佛性，运水搬柴，无非妙用。”陈淳认为，这种佛氏之说，“不过只认得个气，而不说着那理。”陈淳引佛氏之说，“达摩答西竺国王作用之说曰，在目能视，在耳能闻，在手能捉，在足运奔，在鼻嗅浥，在口谈论。徧现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是道性，不识唤作精魂”（《性》） 。陈淳认为，佛氏作用是性之说，说的只是人心，而不是道心。他在《似道之辩》这篇讲义里，区别了人心和道心的界限。他说，“其所以为虚灵知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心。”如目能视，耳能听，饥思食，渴思饮，等类，“其所发皆本于形气之私”。这叫作人心。至于“非礼勿视，而视必思明；非礼勿听，而听必思聪”，“食必以礼”，“饮必有节”等类，“其所发皆原于义理之正。”这叫作道心。从生理要求来说，叫作人心。从道德要求来说，叫作道心。陈淳在上文所说的，无非是要讲明这一点。陈淳认为，从告子开始，以生言性，“则已指气为理”，混淆了人心、道心的区别。“今佛者以作用是性，以蠢动含灵，皆有佛性，运水搬柴，无非妙用。专指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此为明心，而不复知其为形气之心；见此为见性，而不复知性之为理；悟此为悟道，而不复别出道心之妙”（《性》） 。陈淳讲这些话，目的不在批评佛说，而在批评“今世有一种杜撰等人”。《四书性理字义》说道：“今世有一种杜撰等人，爱高谈性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模样。据此意，其实不过只是告子生之谓性之说。此等邪说，向来已为孟子扫却。今又再拈起来，做至珍至宝说。谓人之所以能饮能食，能语能默，能知觉运动，一个活底灵底，便是性。……只认得个精神魂魄，而不是有个当然之理”（《性》） 。陈淳所指斥的这种“杜撰”人，在《似道之辩》里，则显然是指陆九渊。他说：“近世儒者，乃有窃其形气之灵者为道心，屏去道问学一节工夫，屹然自立一家，专使人终日默坐以求之。稍有意见，则证印以为大悟，谓真有得乎群圣千古不传之秘。”陆九渊心学的顿悟，源于禅宗，直指本心，讥笑朱熹的道问学为“支离事业”。陈淳这样的批评陆学，实际并没有触及心学的本质。另一面却暴露了陈淳在性论里割裂人心、道心以反对唯物主义的本意。

    在《四书性理字义》中，与性论相联系，还讨论了心、情、才、志、意等的涵义。这些，在认识论中再做剖析。

    第三是认识论。陈淳的认识论，特别强调程朱理学的主敬工夫。

    《四书性理字义》把论性和论心、情、才、志、意等联系在一起，这是理学家心性说的本来面目。但是从思想体系的组成来说，性论往往涉及宇宙论或靠近宇宙论，而论心、情、才、志、意，则属于认识论。现在就照陈淳思想体系的组成来论述。

    陈淳把心看成“一身之主宰”。四肢运动，手持足履，饥思食，渴思饮，“皆是此心为之主宰”。心像一个“器皿”，里面装着的东西就是性。陈淳把邵雍“心者性之郛郭”一语加以演绎，说郛郭就是心，而郛郭里的许多人烟，“便是心中所具之理相似。所具之理便是性。”从理上发出来的，就是仁义礼智之心，就是道心。从形气上发出来的，就是饥思食、渴思饮的人心。而道心则要从理上考虑食所当食，饮所当饮。饥饿濒死，却不肯受“嗟来之食”，就是从“里面道理上发来”的（《心》） 。

    陈淳认为，“心有体有用”，其体具众理，寂然不动；其用应万事，感而遂通。当它静而未发的时候，像镜子一样空明，像天平一样平衡。当它应物而动的时候，像镜子照物，或美或丑，各随物原来的形象而呈现。像天平称物，或轻或重，各随物原来的重量而高下，没有“丝毫铢两”的差错。镜子空明，天平平衡的本体，还是自身的样子，对物来说，“未尝与之俱往”，就是说，没有跟着外物而迁往（《心》） 。陈淳的这种“鉴空衡平”的比喻，来源于佛说的“寂而常照，照而常寂。”又与《易传》的“寂然不动，感而遂通”相联系。

    陈淳也如朱熹那样，论述了心量的广大。他说：“此心之量极大，万理无所不包，万事无所不统。”学者所以要学而不厌，就是要“极尽乎此心无穷之量。”所谓尽心，“须是尽得个极大无穷之量，无一理一物之或遗，方是真能尽得心”（《心》） 。陈淳又论述了心的活动的“至灵至妙”。他说：“虽万里之远，一念便到；虽千古人情事变之秘，一照便知”（《心》） 。这些论述，实质是指人类的思维活动。心量的无穷广大与心的活动的至灵至妙，都是指人类思维活动的特点，它反映人脑认识能力的特殊的质。

    陈淳祖述张载“心统性情”之说，认为“语约而意备，自孟子后，未有如此说得亲切者。”而对朱熹的发挥：“性者，心之理；情者，心之用；心者，情性之主。”认为“说得又条畅明白”（《心》） 。陈淳认为，心包摄性和情两个方面，性，就是心之体，是全善的，情，就是心之用，有善有恶。情从本性发来，便是善，更无不善；情感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。情的善不善，看它是不是发而中节。如果当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，就是发而中节，符合当然之则，就是善的。如果违反了当然之则，“失其节，只是个私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物”（《情》） 。

    陈淳论述才、志、意等心理概念。他说：“才是才质、才能”（《才》） 。才质指材料、质干，以体言；才能指会做事的能力，以用言。“志者，心之所之。之，犹向也”（《志》） 。例如，志于道，是心全向于道。志于学，是心全向于学。“一直去求讨，要必得这个物事，便是志。”如果或作或辍，或萌生退转的念头，“便不得谓之志。”立志要高，不要卑；立志要定，不要杂；要坚，不要缓（《志》） 。“意者，心之所发也，有思量运用之义”，“意是心上发起一念，思量运用，要恁地底”（《意》） 。陈淳把情和意区别开。他说：“情者，性之动，是就全体上论。意者，心之发，是就起一念处论”（《意》） 。

    《四书性理字义》在“意”这个条目的末后，总结了对待一件事物时心、情、性、意、志、理、命等的呈露和相互关系，讲得比较具体，可以更清楚地了解他的这些论述的实质。现在引在下面：

    合数者而观，才应接事物时，便都呈露在面前。且如一件事物来接着，在内主宰者是心；动出来或喜或怒是情；里面有个物能动出来底是性；运用商量，要喜那人，要怒那人，是意；心向那所喜所怒之人，是志；喜怒之中节处，又是性中道理流出来，即是当然之则处，是理；其所以当然之根原处，是命。一下，许多物事，都在面前，未尝相离，亦粲然不相紊乱。

    陈淳的这段总结，描述了心理活动的多种情况，是程朱理学认识论的重要部分，尽管是不科学的、不确切的，但是它反映了当时对心理活动的认识所达到的水平，确是可贵的，有意义的。

    陈淳的认识论，特别强调主敬工夫，这是他承袭朱熹而来的。陈淳说：“程子谓主一之谓敬，无适之谓一。文公合而言之曰：主一无适之谓敬，尤分晓。”陈淳认为，二程提出这个敬字，是“就学者做工夫处说”，“所关最大”。所谓敬，“只是此心常存在这里，不走作，不散漫，常恁地惺惺，便是敬。”主一，就是心思集中。例如，做事的时候，心思集中在这件事上，不把第二件、第三件事来参插，这就是主一，就是不二不三。无适，就是心常在这里，“不走东，不走西，不之南，不之北，”集中一处，排除其他趋向。陈淳认为，“礼谓‘执虚如执盈，入虚如有人’，只就此二句体认持敬底工夫，意象最亲切。”手捧着一个盛满了东西的器皿，如果心不在这里，走一步就会倾泼出来。一定要心常在这上面，小心谨慎地捧着，就不论走到哪里都不会倾泼出来。又如走进一间空房，里面没有人，但是也要“此心常严肃，如对大宾”。陈淳认为，这样才是“持敬底工夫”。

    陈淳说：要把朱熹写的《敬斋箴》放在坐右，经常看着点，以此为准则来做工夫，时间久了就显出同平常不一样。陈淳认为《敬斋箴》“铺叙日用持敬工夫节目最亲切”，为之做了注解。《敬斋箴》说，要“正其衣冠，尊其瞻视。”当潜心以居的时候，要像“对越上帝”那样肃恭。举手投足，必须没有一点差错。待人接物，必须“战战兢兢”，不能有一点随便。要“守口如瓶，防意如城”，不许轻易说话，不许有一点邪念。要监守自己的心，“不东以西，不南以北”，“勿贰以二，勿叁以三”，不许有丝毫的散漫、走作。如果有片刻的放松，那就要起万端的“私欲”，于是天地颠倒了位置，三纲沦丧了，九法（指洪范九畴）败坏了。所以“小子”啊，应该“念哉敬哉”，不能随便啊。理学家的持敬工夫，就要求人们做到这样毫无生机活意。陈淳为《敬斋箴》逐段做注解，自然是对它表示佩服到五体投地（《北溪全集》第一门卷四《敬斋箴解》） 。

    “涵养须用敬，进学在致知。”持敬工夫是程朱理学涵养工夫的重点，为理学家所竭力鼓吹和奉行，对后世影响很大。此心常惺惺，是理学家经常提到的。

    陈淳的认识论，本于朱熹，承认人心中固有的理，这种理，不依赖客观世界而独立存在，不经过社会实践而先验地存在。性就是天理，它是至善的。从性流出来的是道心，从物欲触发的是人心。道心是全善的，人心有善有恶。心包括性和情。未发为性，寂然不动；发则为情，感而遂通。情发而中节，当怒而怒，当喜而喜，就是好的；情发而不中节，就是不好的。志是心的全面的定向。意是心上发起的一念。陈淳对心理活动的这种论述，比较细致，反映当时对心理活动的认识所达到的水平。但是这种心理分析，是唯心主义的。没有把思想作为客观世界在意识中的反映来认识，没有说明人们的思维活动与其周围世界的关系。不论是人性也好，思想也好，感情也好，志趣也好，意念也好，总是与客观世界、与一定的社会关系联系着的，在阶级社会里总是与阶级利益阶级斗争联系着的。人类的思维是一种社会现象，离开了社会历史，它是不可理解的。而陈淳的心理分析是一种抽象的分析，不与社会关系相联系，不与客观世界相联系，因而不能说明心理活动的阶级本质，不能说明心理活动所由产生的物质原因。陈淳所说的善恶也是没有阶级分析的抽象的道德观。性是善的，情有善有恶。这种所谓善恶，用什么标准来衡量，用哪一个阶级的利益来衡量？超阶级的善恶是不存在的。陈淳的善恶观，只能是通向信仰主义的僧侣说教。

    陈淳的认识论中的持敬工夫，是对内心世界天理的体验工夫。它不是活生生的社会实践，而是对封建道德的胶着的持守，不许“须臾有间”，不许“毫厘有差”。这种“对越上帝”的持敬工夫，与僧侣的“虔敬”相似，在世俗的平常人看来，既不可能做到，也没有什么意义。

    《四书性理字义》的其他条目，如仁义礼智信、礼乐、中和、中庸、皇极、义利等，无非是阐述封建道德的涵义，它的归宿是要人们尊奉董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”说教，十分烦琐，于此不复具论。

    陈淳的客观唯心主义理学思想直接继承朱熹。在朱熹的门徒中，他的学术地位比较重要，与黄榦并称。陈淳长期乡居“训童”，只是在宁宗嘉定五年赵汝谠守漳州招致陈淳“处以宾师之位”以后，才结束“训童”生涯，开始在泉莆之间讲学，“问道者踵至”。陈淳没有做过官，晚年主安溪簿，“未上而卒”。“生理素薄，量入而出，衣敝缊袍，略无少憾。”是社会政治地位一般的地主阶级。

    陈淳的著作生涯从初见朱熹以后开始，大体分前后两期。前期从初见朱熹到宁宗庆元五年（公元1190——1199年），此期的著作以“根原论”及一系列的“问目”为代表，大都得到朱熹的认可。后期从再见朱熹到宁宗嘉定十六年（公元1199——1223年）逝世，此期的著作以《严陵讲义》与《四书性理字义》为代表。

    陈淳的理学思想以阐述朱学、卫护师门为其特色。他的重要著作是阐述朱学的，如《根原论》《严陵讲义》《四书性理字义》、诠释《易本义》的文章等都是。陈淳排击陆学，诋毁陈亮，目的都在卫护师门。陈淳排击陆学的尖锐性，反映唯心主义内部理学与心学争论的激烈。

    陈淳的思想有大量封建主义糟粕，应当批判。但是也有一些紧紧地接近于唯物主义的论点，如鬼神论等。在朱学的传衍中，某些思想家的论点具有唯物主义倾向，这种情况值得注意。

    附带说一下，陈淳在庆元五年（公元1199年）夏，写成了两篇教育儿童用的读物：一、《启蒙初诵》，二、《训童雅言》。当时正在应赵汝谠招请的前夕，即其“训童”生涯的最后。《启蒙初诵》，三言，有韵，形式内容都像《三字经》。开头云：“天地性，人为贵，无不善，万物备。”“性相近，道不远。”当为后来的《三字经》所祖述。《训童雅言》，四言，有韵，比《启蒙初诵》深些。这两篇读物，都是宣传封建主义思想的。陈淳在两篇读物前的小序中说：“予得子，今三岁，近略学语。将以教之，而无其书。因集《易》《书》《诗》《礼》《语》《孟》《孝经》中明白切要四字句，协之以韵，名曰《训童雅言》，凡七十八章，一千二百四十八字。又以其初未能长语也，则以三字先之，名曰《启蒙初诵》，凡一十九章，二百二十八字。盖圣学始终，大略见于此矣。恐或可以先立标的。而同志有愿为庭训之助者，亦所不隐也。”可以想到，这种教育儿童用的读物的写作，是同他的长期“训童”生活有联系的。陈淳还说，至于经书，“字艰而文涩，非幼学之便，此须五六年外，语音调热，然后可以为之训焉。”这也可以说是他“训童”经验的总结。

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    [1] 陈淳生卒年，据陈宓《陈公墓志铭》《福建通志》本传、《漳州府志》本传。