第二十章 陆九渊弟子的思想

    蒙昧主义的认识论，反对人们去认识那些可以认识的、具有丰富内容的客观世界及其多样性，以及客观事物的规律和条理，而主张人们去体验那种具有封建伦理道德内容的所谓本心。杨简也正是这样，他认为圣人所认识的不是一般的“智识”“事物”，而是“心”。认识事物是“有知”，认识“心”只能是“无知”。“如蒙如愚，以养其正，作圣之功”（同上卷五《吴学讲义》） 、“惟无思故无所不明，惟无为故无所不应”（《杨氏易传》卷十四《益》） ，惟昏昏噩噩才可以使人智慧焕发，品德端正，无所不能，成为“圣人”，这是颠倒了主观与客观的关系，以主观意识吞并了客观世界，这就是杨简蒙昧主义的结论。

    （三）实践陆九渊的所谓“六经注我”

    宋代理学家通常利用注疏儒家经典来表述和发挥自己的思想观点，但陆九渊却没有留下这方面的著述。他认为“六经注我”，“六经皆我注脚”（《象山全集》卷三十四《语录》） ，没有必要去注解，致使自己的心学思想未能得到充分的展开和阐述，也不利于其思想学说的传播。到了他的弟子辈，则改变了这种状况。他们开始注疏儒家经典，利用经传来发挥心学思想。槐堂诸儒如傅子云，即著有《易传》《论语集解》《中庸大学解》《童子指义》《离骚经解》等，但其著述已佚，内容不得而知了。甬上学者的经传著述，以杨简为多，并且借以发挥心学的观点。可以说，杨简的经传是陆九渊“六经注我”的具体实践。

    杨简所著经传，现存只有《杨氏易传》二十卷和《慈湖诗传》二十卷。《宋史·艺文志》所录《春秋解》十卷已佚，《慈湖遗书》中尚存《春秋解·序》一篇。

    杨简经传的基本思想，认为六经皆是“心”的表现。他在《慈湖诗传·自序》中写道：“变化云为，兴观群怨，孰非是心，孰非是正。人心本正，起而为意而后昏，直而达之，则《关雎》求淑女以事君子，本心也；《鹊巢》婚礼天地之大义，本心也；《柏舟》忧郁而不失其正，本心也；鄘《柏舟》矢死靡他，本心也。由是而品节焉，《礼》也；其和乐，《乐》也；其得失吉凶，《易》也；是非，《春秋》也；达之于政事，《书》也。”下面分析一下杨简《易传》和《诗传》的心学内容。

    1.《杨氏易传》

    宋代《易》学流派，据黄震观察，“言理学者宗伊川，言象数者宗康节”（《黄氏日抄》卷六《读易》） 。而《杨氏易传》却立于这样的派别潮流之外，它不言“理”，也不言“象数”，而专言“心”，“人心即《易》之道也”（卷九《复》） ，“易道不在远，在乎人心不放逸而已矣”（卷四《需》） 。在《杨氏易传》中，杨简就是从“易之道”和“得易之道”这两个方面，反复地阐发其心学思想的。

    杨简认为“易之道”即是“心”。他说：

    六十四卦其事不同，道则一也。（卷九《贲》）

    易之道一也，亦谓之元，此元非远，近在人心，念虑未动之始，其元乎？（卷七《蛊》）

    这样，杨简就在《易传》中得出了万事万物皆是心之变现的结论：

    天地之道，其为物不贰，八卦者易道之变化，六十四卦者又变化中之变化也，物有大小，道无大小；德有优劣，道无优劣。其心通者，洞见天地人物尽在吾性量之中，而天地人物之变化，皆吾性之变化，尚何本末、精粗、大小之间。（卷一）

    既然“易之道”即是人心，那么“得易之道”就是“不失其心，是之谓得易之道”（卷一《乾》） 。于是在《易传》里，杨简又反复论述了他的心学修养的基本方法：“反观”和“毋意”。

    所谓“反观”，即是“复心”，自我反省。他注解《履》卦上九“其旋元吉”说：

    所谓“旋”，人心逐逐乎外，惟能旋者则复此心矣，岂不大哉！孔子曰：“心之精神是谓圣”。孟子云：“仁，人心也。”某自弱冠而闻先训，启道德之端，自是静思力索十余年，至三十有二而闻象山先生言，忽省此心之清明，神用变化不可度思，始信此心之即道，深念人多外驰，不一反观，一反观忽识此心，即道在我矣。（卷五）

    所谓“毋意”，即不动思虑。杨简认为人心如镜，只有无思无虑，才能“得易之道”，如同镜之无尘无垢，才能洞照万物。

    在《易传》中，杨简不仅利用《周易》的词句发挥自己的心学观点，而且还用自己的主观唯心主义观点否定了其中的某些唯物主义观点。如《系辞下》认为八卦的制作是由于古人观察和取法外界事物的结果。应该说这种推测与人类的认识发展史是吻合的。但杨简却断然否定。他认为八卦之作不由取法外界而成，而是由心中自然流出，这当然是认识论上的先验论观点。

    2.《慈湖诗传》

    杨简《慈湖诗传》正如《四库全书总目提要》评介的那样，有两点特出之处：一是“大要本孔子‘无邪’之旨，反复发明”；二是“然其于一名一物一字一句，必斟酌去取，旁征远引，曲畅其说。其考核六书，则自《说文》《尔雅》《释文》以及史传之音注，无不悉搜；其订证训诂，则自齐鲁毛韩以下，以至方言杂说，无不转引，可谓折衷同济，自成一家之言”（《四库全书总目提要》卷十五） 。就第二点而言，《慈湖诗传》是一部具有较高学术价值的宋代传注著作；然而就其第一点而言，《慈湖诗传》实际是杨简利用《诗经》来阐发其心学思想的著作。在杨简看来，《诗经》三百篇，“孔子所取，取其无邪，无邪即道心”（卷一《芣 》） 、“三百篇一旨也”（卷三《燕燕》） 。《诗经》是西周至春秋中期的诗歌总集，内容极为广泛，有抒情也有叙事，有歌颂也有诅咒，三百篇如何“一旨”？杨简认为它们是从不同角度来共同体现“道心”的。

    一类诗，杨简认为它直接表达了符合儒家伦理道德观点，此即是“道心”。如他认为《樛木》“喻君子礼贤下士……此逮下之心与夫诗人爱敬其君子，赞之祝之之心，皆道心”（卷一） ；《采蘩》“此供祭祀之心，勤敬之心，即道心，即圣贤之心，即天地鬼神之心”（卷二） ；《汉广》“此不敢犯礼之心，即正心，亦道心，亦天地鬼神之心”（卷一） 。

    又一类诗，虽是叙事或写景，但杨简认为它能诱发、激起人“本有之善心”（道心）。他在《序》中说：“学者取三百篇中之诗而歌之咏之，其本有之善心亦未始不兴起也”（卷一） 。如《兔罝》一诗赞美武夫英姿飒爽，足以为国家干城。杨简则说：“简咏《兔罝》之诗，亦觉起敬起慕，庄肃子谅之心油然而生，不知所以始，亦不知所以终，道心融融，此人心所同，千古所同，天地四时之所同，鬼神所同”（同上） 。《清人》一诗，《诗序》认为是讽刺“文公退之不以道，高克进之不以礼”的，这是有所据的。据《左传》记述，郑大夫高克好利，郑文公欲远退之而不能，时有狄人侵卫，郑文公虽命高克帅师救援，阴以逐之。高克则玩兵河上，以致兵溃而逃奔陈国，“高克奔陈，郑人为之赋《清人》”（《左传》闵公二年） ，不了解这种背景，对此诗的意旨也难有真切的体会。但杨简却认为：“观是诗虽不知高克与文公事情之详，而其慢易不正可刺可恶，足以消人慢易之心，起人敬止之心”（卷六） 。因为“三百篇平正无邪之妙，昭如日月”（卷五《氓》） 。三百篇无篇不是“道心”，无篇不诱发“道心”。这就用心学的观点来解释《诗经》了，牵强之处是很明显的。

    第三，叙写日常生活的诗，杨简则认为虽无深义，但在其平庸无邪之中即蕴藏着“道心”。他说：“章句儒不知道，率好穿凿，不知日用平常之即道”（卷六《君子阳阳》） 。齐诗《著》描写女子出嫁至男家时，见其郎君美服盛装以待的情景。《诗序》以为是“刺时不亲迎”。这样的解释，也并非毫无根据，古礼娶妇，男至女家亲迎，《公羊传》就有记载：“外逆女不书，此何以书？讥。何讥尔？讥始不亲迎也”（《公羊传》隐公二年） 。朱熹《诗集传》引吕祖谦解释此诗的话说：“东莱吕氏曰：婚礼婿往妇家亲迎，既奠雁卸轮而先归，俟于门外，妇至则揖以入。时齐俗不亲迎，故女至婿门，始见其俟己也”（《诗集传》卷五） 。杨简则认为这样的考释没有必要，甚至“害道”。他说：“此诗美其仪礼而已。三百篇盖多平正无他，虽无深旨，而圣人取焉，正以庸常平夷之即道。诸儒不知道，故穿凿而为说，其害道甚矣”（卷七） ！

    最后，对于《诗经》中的男女幽会的情诗和讥刺君王之讽谏诗，儒家解诗者皆认为是“淫乱之诗”。杨简则认为是为“刺淫”而作，为“忧时”而作，因而是出于“道心”或冥合“道心”的。鄘诗《桑中》写青年男女在桑林中约会相欢，向来被视为“郑卫淫声”的代表。《乐记》说：“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不止也。”杨简驳之曰：“盖作《乐记》者未达乎作者之旨，所以刺乱非为乱也，《桑中》非淫者之辞，乃刺者之辞”（卷四） 。小雅《正月》中有“赫赫宗周，褒姒灭之”之句，《诗序》及一般解诗者皆认为是刺责幽王暴虐无道之诗，杨简也表示不同意。他说：“《毛诗序》曰《正月》大夫刺幽王也，言‘刺’大悖……此贤者忧心惨惨，忧念国之为虐，祸将至也”（卷十一） 。杨简从理学家的伦理观点出发，认为“于君言刺，大悖”（卷八《山有枢》） 、“君不可言刺，而况于王乎”（卷六《君子于役》） ？故《诗序》凡言“刺”者，他皆表示反对。

    总之，杨简认为“人心本善，本正，人心即道，故曰道心。因物有迁，意动而昏，始乱始杂，然其本心之正，亦间见互出于日用云为之间，三百篇多此类”（卷六《将仲子》） 。具体言之，三百篇所表达，或直显“道心”，或诱发“道心”，或蕴藏“道心”，或出于“道心”。一言以蔽之，三百篇皆是“道心”。这就是《慈湖诗传》的中心思想。

    由此可见，《慈湖诗传》和《杨氏易传》一样，都是杨简的心学基本观点在疏解儒家经典时的具体发挥，都是陆九渊“六经注我”的具体实践。

    二、袁燮

    （一）生平

    袁燮（公元1144——1224年）字和叔，鄞县（今浙江省宁波市鄞州区）人。学者称为絜斋先生。

    袁燮二十岁左右入太学。《宋史》本传谓：“燮初入太学，陆九龄为学录，同里沈焕、杨简、舒璘亦皆在学，以道义相切磨。后见九龄之弟九渊发明本心之指，乃师事焉。”

    袁燮三十八岁（孝宗淳熙八年）中进士，开始在地方和中央为官。官秩凡十七迁，最后为通奉大夫。

    袁燮一生的学术思想，除了师承陆九渊心学外，还受到南宋文献派和功利派的影响。真德秀说：“公自少有志经济之业，每谓为学者当以圣贤自期，为宦当以将相自任。故其所讲明者，由体而用，莫不兼综。谓学不足以开物成务，则于儒者之职分为有缺。自六艺百家与史氏所记，莫不反复?绎，而又求师取友，以切磋讲究之。东莱吕成公接中原文献之正传，公从之游，所得益富；永嘉陈公傅良，明旧章达世变，公与从容考订，细大靡遗”（《真文忠公文集》卷四十七《显谟阁学士袁燮行状》） 。这样，袁燮就显得具有和杨简不同的思想风貌。全祖望说：“慈湖之与絜斋不可连类而语，慈湖泛滥夹杂，而絜斋之言有绳矩”（《宋元学案》卷七十五《絜斋学案》案语》） 。《四库全书总目提要》认为“其传金溪之学较杨简为笃实”（卷一六〇） 。实际上袁燮是从另外一个方面来发展陆九渊心学的。

    袁燮的主要著述都收入《絜斋集》。此外，尚有《絜斋家塾书钞》《絜斋毛诗经筵讲义》《袁正献公遗文钞》。

    （二）陆派心学向社会政治和伦理方向的发展

    袁燮和杨简不同，不是沿着哲学的方向进一步发展陆九渊心学的主观唯心主义，而是沿着政治和伦理的方向，把陆九渊心学运用于社会，得出一些政治哲学的结论，“其传金溪之学较杨简为笃实”，实是指此而言。这也是陆学的一个新的发展。具体说来，这种发展表现为：

    1.“心”体现为一切社会行为

    把“心”理解为社会伦理道德的本源或本能，这是陆派心学的根本点。但袁燮并没有停留在这一点上，他进一步发挥，认为人的一切社会行为皆是“心”的体现。就君主而言，凡立身施设，皆是“心之精神”。他说：

    古者大有为之君，所以根源治道者，一言以蔽之曰：此心之精神而已。心之精神洞彻无间，九州四海靡所不烛……朝夕警策，不敢荒宁，以磨厉其精神；监视往古，延访英髦，以发挥其精神；日进而不止，常明而不昏，则流行发见无非精神矣。谨从所出，出则必行，宣布四方，无不鼓舞，号令之精神也；有正直而无邪佞，有恪恭而无媮惰，有洁清而无贪浊，布满中外，炳乎相辉，人才之精神也；民间逋欠不可催者，悉蠲之，中外冗费凡可省者，尽节之，其源常浚，其流不竭，财用之精神也；将明恩威以驭其众，士致其死以卫其长，勇而知义，一能当百，军旅之精神也；黎元乐其生业，习俗兴于礼逊，五谷屡丰，百嘉咸遂，民物之精神也。明主精神在躬，运乎一堂之上，而普天之下，事事物物靡无精神。（《絜斋集》卷一《都官郎官上殿劄子》）

    就民众而言，劳动技艺、生产活动也是“心之精神”的表现。他说：

    仆尝论技之精者，与人心无不契合，庖丁之解牛，轮扁之斲轮，疱瘘之承蜩，其实一也。（《絜斋集》卷八《跋林郎中巨然画之轴》）

    应当指出，在主观和客观的相互关系方面，袁燮是看到了一个方面的真理，如工匠之做工，工具之设计，都离不开人的主观设计，是人的思想通过实践而转化成为事物的过程。袁燮在这方面的分析比较细致，在理论思维方面是有一定贡献的。但是，他又把这一点夸大了，甚至绝对化起来，没有认识到人的思想、方案、设计，归根到底来源于客观世界，从而走向唯心论。总之，袁燮的哲学论证是有理论思维意义的。

    2. 心学的两个政治哲学命题

    袁燮把陆九渊的是人的伦理本能根源的“心”，扩展为是人的一切社会行为根源的“心”；同时，由陆九渊的“心即理”，“人心本善”得出政治哲学的两个观点：“天人一理”和“君民一体”。

    “天人一理”实际上即是儒家传统的“天人合一”观念。儒家学者论证这一观点的方法有二：一是子思、孟子从人性（他们称之为“中”，“仁”等）得自于天来说明；一是董仲舒以天人相互感应来证明。但袁燮的“天人一理”主要还是从陆九渊“心即理”，“宇宙即是吾心”这个唯心主义前提推论出来的。他说：

    天人本一致。何以天人本一致？只缘此心无天人之殊，天得此而为天，地得此而为地，人得此心而为人。今但为形体所隔，遂见有如此差别，试静而思之，所谓形体者安在？我之形体犹是无有，而又何有天人之异乎？（《絜斋家塾书钞》卷二《大禹谟》）

    从哲学观点看，这里所阐明的观点是有合理部分的，认为天、地和人心的来源是一致的。这就从哲学方面比较深刻地说明了世界万物的统一性。但在袁燮看来，这个统一是“吾心”，因此他不能解决天、地和人心的差别性。从他的推论中可以看出唯心论所遇到的不可解决的困难。另外，“君民一体”又是袁燮政治思想的特出之处。儒家政治学说中，一向认为君民关系一方面是尊卑相对，“君臣上下、父子兄弟，非礼不定”（《礼记·曲礼》） ，一方面是治养相须，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”（《孟子·滕文公上》） 。袁燮却认为，君民一体，只有相须而无尊卑。他说：

    君民一体也，民固不可无君，君亦不可无民。天下之民所以安居而暇食，优游以生死，果谁之力？人君之为也。是无民君固不能相养也，民为邦本，本固邦宁，君而无民岂能独立于上？（《絜斋家塾书钞》卷五《太甲中》）

    君民本一体相须之义，初无尊卑之殊。苟见己之为尊，民之为卑，便是此心不一处，何者？当其见己之为尊，民之为卑，其心必侈然自大，吾之本心初未尝有侈然自大也，本心未尝有而外加益焉，非不一乎？（同上卷五《咸有一德》）

    可见，袁燮不是对社会现象进行具体分析，而是从某种抽象的哲学理论的立场来反对君民尊卑之分的。他认为“此心本于善，本无不善者介于其间，才有不善，便二、三”（《絜斋家塾书钞》卷五《伊尹作咸有一德》） 。君主若有自视尊贵侈大的思想，便是“与心不一”，“便是二、三”，便是“不善”。这种理论当然是一种空洞的抽象，但在理学统治的时代，毕竟还是多少看出了一些社会问题。

    三、舒璘

    （一）生平

    舒璘（公元1136——1199年）字元质（一字元宾），奉化人。

    舒璘在青年时期曾游太学，受到张栻的教益，后与其兄琥，其弟琪同受业于陆九渊。朱熹与吕祖谦在婺源讲学，舒璘也曾去拜谒。

    舒璘三十六岁（孝宗乾道八年）中进士，历任信州教授、江南西路转运司干办、新安教授、平阳令、宜州通判等微职。舒璘家居建塾名“广平书院”，故学者称之为广平先生。

    舒璘的著述《诗学发微》《诗礼讲解》已佚，今尚存有《广平类稿》。

    （二）思想特色

    1. 平实

    全祖望说：“杨、袁之辈后于舒、沈，而其传反盛，岂以舒、沈之名位下之与？嘻，是亦有之。然舒、沈之平实又过于杨、袁也”（《宋元学案》卷七十六《广平定川学案》案语） 。这种“平实”的作风，正是舒璘的思想特色。所谓平实，在舒璘这里，就是将空玄的陆九渊心学移向平凡的日常生活，具体表现为：

    第一，论心是本源，以此来说明人的道德修养问题。

    舒璘的思想，属于心学体系，认为心是本源，但他趋于平实，只强调它是人的伦理道德修养的根本出发点，而不论及它是充塞宇宙的万物之理。他说：

    本源既明，是处流出，以是裕身则寡过，以是读书则畜德，以是齐家则和，以是处事则当。（《广平类稿》卷一《答袁恭安》）

    第二，论修养，不是泛论人所固有的伦理本性，而是谈一个人应当通过怎样的途径去进行道德修养。

    陆九渊提出“简易工夫”，“剥落”，“读书”等修养方法，基本内容或目标是要人静思冥想，了悟“本心”。舒璘则认为修养不是顿悟“本心”，而是逐渐磨炼道德品质。袁燮记述说：

    （舒璘）与其兄西美、弟元英，同亲炙象山先生，西美、元英皆有省悟。元质则曰：“吾非能一蹴而入其域也，吾惟朝夕于斯，刻苦磨厉，改过迁善，日有新功，亦可弗畔云尔。”（《絜斋集》卷九《舒元质词记》）

    故舒璘少谈抽象的、合于封建伦理的本心之善，而多论根绝利欲、立身清介的品质涵养。他说：

    某愚不肖，幼不知学，溺心利欲之场，以为读书著文但为科举计。既冠游上庠，获见四方师友，耳闻心受，皆古圣贤事业，乃始渐知曩日之陋，勉而企之，困不能进，中夜以思，觉好乐贪羡之心扫除不尽，是心终不获与圣贤同。（《广平类稿》卷三《谢傅漕荐举劄子》）

    第三，言事多于论学。

    舒璘的“平实”，还表现在他虽身为学官，但却比较关心现实的社会生活，而对空洞的理学议论较少。杨简所撰《舒元质墓志铭》写道：

    时世故纷揉，天灾沓臻，国病于需，民艰于食。元质纬不暇恤，忧常在公，于是议常平、商盐政、经荒策、论保长，凡为书若干事，上之刺史守尉，其采而试者，效辄响应，当道廉而贤之曰：文学、政事两擅其优，是为天下第一教官。（《慈湖遗书补编》）

    黄宗羲在纂辑舒璘文字时，也有同感。他说：

    广平之集久不传矣，近得之其子孙，所论常平、茶盐、保长、义仓、荒政皆凿凿可见之行事，而言学者甚寡。（《宋元学案》卷七十六《广平定川学案》案语）

    2. 折衷

    舒璘思想的特色，除了“平实”外，还有折中朱、陆的倾向。

    舒璘的思想渊源比较驳杂，杨简在《舒元质墓志铭》里说：“元质于书无所不贯，尤精于毛郑诗……自磨励于晦翁、东莱、南轩及我象山之学，一以贯之。”舒璘本人也尝自言渊源所自曰：“南轩开端，象山洗涤，老杨先生（杨简之父杨庭显）琢磨”（《宝庆四明郡志·先贤事迹》） 。这就使舒璘思想带有折中色彩。他既师事陆九渊，也坚定维护朱熹，不赞成在朱、陆之间扩大间隙。从哲学党性原则来看，朱、陆间并没有根本的分歧。他们的哲学党性是相同的。从理学史来看，朱、陆有分歧，又有相同的一面，因此，“折衷朱、陆”，“调和朱、陆”，这从朱、陆的后学来看，是屡见不鲜的。

    四、沈焕

    （一）生平

    沈焕（公元1139——1191年）字叔晦，世居定海，后徙鄞县（今浙江省宁波市鄞州区），学者称定川先生。

    沈焕青年时游太学，与舒璘、杨简、袁燮为友，并师事陆九渊之兄陆九龄。三十岁时（孝宗乾道八年）中进士，历任上虞尉、扬州教授、太学录、高邮军教授、浙东安抚司干办、婺源令、舒州通判等职。

    据《宝庆四明志》谓，沈焕有文集五卷，但已佚。今留下的思想资料有南宋袁燮所辑《定川言行编》和近人张寿镛纂辑的《定川遗书》。

    （二）思想内容

    1. 遵循陆九渊心学的路数————先立根本

    全祖望曾说：“甬上四先生之传陆学，杨、袁、舒皆自文安（陆九渊）而沈自文达（陆九龄），《宋史》混而列之，非也”（《宋元学案》卷七十六《广平定川学案》案语） 。沈焕对陆九渊虽未执师生之礼，但他的思想，仍是陆九渊心学的路数，即认为心是根本。他说：

    余观人之一心，精诚所达，虽天高地厚，豚鱼细微，金石无情，有感必通。（《定川遗书》卷一《净慈寺记》）

    因而他也主张修养在于“先立大本”，为学在于“要而不博”。他说：

    吾儒急务，立大本明大义耳。本不立义不明，虽讨论时务，条目何为？（《定川言行编》，载《袁正献公遗文钞》卷下）

    务识大体，非圣哲之书未尝好，史籍繁杂，采取至约。以为简策工夫，要而不博。友人向伯升博通诸书，遗诗箴之曰：为学未能识肩背，读书万卷终亡羊。（同上）

    2. 具有陆九渊后学的折中特色

    沈焕和舒璘一样，思想具有折中的特色。他所谓的“立本”，实际上是指端正个人的道德品质修养，而不是如陆九渊所指的那种对善之本源和宇宙之理即“心”的体认，是平实而非玄远的，故他说：

    学者工夫当自闺门始，其余皆末也。今人骤得美名，随即湮没者，由其学无本，不出于闺房用力焉，故曰工夫不实，自谓见道，只是自欺。（《定川言行编》）

    昼观诸妻子，夜卜诸梦寐，两者无愧，始可言学。（同上）

    沈焕对陆门以外的学派，持宽容兼蓄的态度。他生平不止一次与文献派吕祖谦、吕祖俭讨论切磋，相互增益。袁燮记述说：“后与东莱吕公伯仲极辨古今，始知周览博考之益，凡世变之推移，治道之体统，明君贤臣之经纶事业，孳孳讲求，日益广深，君子以是知君胸中之蕴有足以开物成务者矣”（《絜斋集》卷十四《沈公行状》） 。全祖望也说：“沈氏之学，实兼得明招（指吕氏）一派，而世罕知之者”（《鲒埼亭集外编》卷十六《竹州三先生书院记》） 。

    沈焕在中年时曾与朱熹数番书信往来，对朱熹的方法及其推崇的“二图”（先天图、太极图）皆提出质疑（此书信已佚），因是商榷讨论的态度，故朱熹赞许其“省身求善，不自满足”（《朱文公文集》卷五十三《答沈叔晦》之三） ，完全不似数年后朱、陆“无极”之辩两家恶语相掷的情景。以后，沈焕一直对朱熹表示尊敬，《定川言行编》记曰：“晚尤尊晦翁曰：‘是进退用舍关时轻重，且愿此老无恙。’既寝疾，犹以为言。”此正值朱熹与当政宰相留正不合，将遭罢黜之时。总之，沈焕思想带有明显的陆氏色彩，但却没有和朱、吕异门对立的痕迹。

    总的来说，陆九渊心学的内容比较简括，没有给它的后学留下更多延伸、发展的余地，他们不是落于平庸，就是陷入禅窠。而其对立学派程朱理学，内容和著作都比较多，而且规定了启蒙学习、做官为人等的具体条目，易于遵循，所以从南宋末年起便受到统治者的重视，被推崇为官学。而陆学的情况则不同，如黄震所说：“今未百年，其说已泯然无闻”（《黄氏日抄》卷四十六《陆象山程文》） 。一旦朱学自身趋于腐败，或某种反正统的思潮兴起时，陆学却总又显出活跃的生机。明代王学就是陆学的继续和发展。