第二十六章 饶鲁与吴澄的理学及其历史地位

盖本朱子未竟之绪而由之，用功最勤”（同上） 。吴澄述及他对三礼的编纂，谓依朱熹的端绪和规模，“以《仪礼》为纲”，“重加伦纪”。他在《诸经序说》中说：

    朱子考定《易》《书》《诗》《春秋》四经，而谓三礼体大，未能叙正，晚年欲成其书，于此至惓惓也。《（仪礼）经传通解》，乃其编类草稿，将俟丧祭礼毕而笔削焉，无禄弗逮，遂为万世缺典，每伏读而为之惋惜。然三百三千，不存盖十之八九矣，朱子补其遗缺，则编类之初，不得不以《仪礼》为纲，而各疏其下。夫以《易》《诗》《书》《春秋》之四经，既幸而正，而《仪礼》一经，又不幸而乱，是岂朱子之所以相遗经者哉？徒知尊信草创之书，而不能探索未尽之意，亦岂朱子所望于后学者哉！呜呼，由朱子而来，至于今将百年，以予之不肖，犹幸得私淑其书，用是忘其僭妄，辄因朱子所分礼经，重加伦纪。（同上）

    吴澄“辄因”朱熹筹划之意，以《仪礼》十七篇为经，仿朱熹《仪礼经传通解》例，将《礼记》（大小戴记和郑注）分类编次，纂成《仪礼逸经》八篇。具体是把《礼记》中的《投壶》《奔丧》，《大戴礼记》中的《公冠》《诸侯迁庙》《诸侯釁庙》（此二篇并与《小戴礼记》相参校），又把郑玄《三礼注》中的《中霤》《禘于太庙》《五居明堂》，共成二卷八篇。另外，又将大、小戴记中的《冠仪》《昏仪》等八篇，和《礼记》中的《乡射仪》《大射仪》二篇，辑成《仪礼传》十篇。这样，吴澄把汉以来流传的《礼记》（大小戴记，以至郑玄《三礼注》等）肢解，核订异同，重新编纂，使之成为《仪礼》的传注。这不仅完成朱熹生前的夙愿，而且经过这样的整理，使流传千百年来“难读”的一部《仪礼》，得见崖略，诚是经学史上的一大贡献。

    吴澄在编次整理的同时，还对其内容以义理加以疏解，探其大义，张大朱熹之说，摆脱汉、唐局限于文字训诂的方法，使礼经与《易》《诗》《书》《春秋》四经一起，完成了由汉、唐的典制训诂，转入到宋、元的义理疏注的过程，这确是“朱子门人（所）不及也”。即使在元代，治《礼》学的虽然也不乏其人，但只有吴澄成就较大。

    这里还要指出，由朱熹完成的《易》《诗》《书》《春秋》四经纂疏，与吴澄完成的三礼，尤其是《仪礼》经、传的纂疏，其意义还在于他们对五经的疏解中所发挥的义理，具有主观探讨的精神，而不是汉、唐那样把五经只是作为文字训诂。虽然这种主观探讨的精神，仅限于封建礼教的范围；而且这种主观探讨，又不免穿凿臆断，横发议论，而为后来那些固守汉、唐训诂的经生们所訾议。但是，这种主观探讨的精神，比起汉、唐拘泥于名物制度的训诂来说，毕竟还是具有思想解放的一面，因而它促进了宋代以后理论思维的发展。这就是吴澄继朱熹之后，纂疏礼经的意义。因此，吴澄在天道心性的理学上，虽然遭人物议，但他的经学，尤其是三礼，却一直被一些人所肯定。直到近代治经学的钱基博，谓“南宋入元”，其礼学“最著者崇仁草庐吴澄”，“疏解三礼，继往开来”（《经学通志·三礼志》） 。

    当然，这不是说吴澄所治的五经，全都是严守朱学门户。例如，他的《易纂言》，自称“用功至久，皆自得于心，有功于世为最大”（《宋元学案·草庐学案》） 。但在这部《易》学中，就有和会朱陆的地方。这点，我们将在他的理学天道、心性部分，结合他的《原性》《答问》等篇，进行分析。

    第三节　吴澄的天道思想

    吴澄的天道思想，包括自然观、太极与理气论，以及其中所含有的变易和象数之学。

    吴澄曾经提出过天地、日月和人物的形成，是本于“一气”。他说：

    天地之初，混沌洪濛，清浊未判，莽莽荡荡，但一气尔，及其久也，其运转于外者，渐渐轻清，其凝聚于中者，渐渐重浊；轻清者积气成象而为天，重浊者积块成形而为地。天之成象者日月星辰也，地之成形者水火土石也。天包地外，旋绕不停，则地处天内，安静不动，天之旋绕，其气急劲，故地浮载其中，不陷不堕，岐伯所谓大气举之是也。天形正圆如虚毬，地隔其中，人物生于地上，地形正方如搏骰，日月星辰旋绕其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下复左。（《全集》卷一《原理》）

    接着，吴澄就南北极、岁差、日月蚀，以至风雷雨露，也做了详尽的论述。

    应当承认，吴澄的“一气”的“气”，是具有实体性的。并且，他所谓“一气”的“运转”，而形成天地日月，以至可见的自然现象，虽然也夹杂了一些猜想的成分，但就封建社会后期的科学水平来说，还是进步的。

    然而，这并不能断定他的自然观就是唯物主义的，因为还要看他是怎样对待这个气，和把气放在什么位置上？吴澄认为“一气”就是“太一”。他说：

    盖混元太一者，言此气混而为一，未有轻清重浊之分。及其久，则阳之轻清者升而为天，阴之重浊者降而为地，是为混元太一之气，分而为二也。（同上卷三《答田副使第二书》）

    这个“太一”，“不名为太极”。过去“庄子及汉、唐诸儒，以天地未分以前，混元之气为太极”，那是不对的。在他看来，太极是指道而言，不可与太一混同（同上） 。那么，“太一”即“混元之气”“一气”，又是怎么来的呢？吴澄说这是在“元”“会”的反复之下出现的，即在每一次天地生灭、成毁之后产生的。据他说，十二万八千九百岁为一元，一元分十二会，一会为一万八百岁，每会又分为二，即五千四百岁。如此之分，每一个五千四百岁终了时，就是一个毁灭，同时也是另一个五千四百岁的开始。这另一个开始，也叫作“贞下起元”。这个开始即为“混沌太始”，也就是“一气”“混元之气”出现了。然后再由它判分为阴阳清浊之气，于是乎就有了天地、日月、星辰，乃至于万物和人。这一过程也叫作“生成”。这一过程到五千四百岁终了时又“毁灭”了。总之，“太一”即“一气”“混元之气”，就是在“元”“会”的反复之下出现的东西。

    这样，我们从他的“一气”到“太一”，又从“太一”追踪到“元”“会”的反复循环，最终发现这是一个虚无不着边际的东西。这和邵雍一样，是随心幻造的影子。这个影子是被安排在时间的无限性中，它能生能灭，能成能毁，成了不可捉摸的东西，它并不是物质性的实体，实际上是一种虚幻不实的“无”。

    那么，这种虚幻的“太一”，是不是就是宇宙的本原呢？也不是的。这个“太一”，实际上是他的一种设置，是为了安置相对待的太极。“太一”不能自行生成与演化，而是与“太一”相对的“太极”为之。而太极所以能起这种作用，是由于太极的性质所决定的。

    首先，吴澄对“太极”的解释，认为它是不可名状的“假借之词”，是“假借可名之器以名之”，如屋极、辰极、民极、皇极之类。但是，假借之辞，不等于说太极就具有物的实体性。“太极”是在这些有具体形象的四极之上，是“天地万物之统会”，是“至尊至贵无以加者”（同上卷四《无极太极说》） 。因此，“所谓极也，道也者，无形无象，无可执着。虽称曰极，而无所谓极也；虽无所谓极，而实为天地万物之极”（同上） 。故“太极”就是至高无上的虚无的“道”。因而他很赞同朱熹在《太极图解》中所说的，太极是“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢”（同上《答海南海北廉访使田泽君问》） 。而“太极”所以能起主宰的作用，是由于它本身含有动静之理，它能随“气机”之动静而动静，如人之乘马，人随马的动静而动静。但“太极”本身又是“冲漠无朕，声息泯然”，它“常常如此，始终一般，无增无减，无分无合”（同上卷三《答田副使第三书》） 。所以太极尽管包含动静之理，而主宰世界的生成、变化，但它本身却是一个寂然不动的绝对体。

    这样，太极从它的“全体自然”来说叫作“天”，从它的“主宰造化”来说叫作“帝”。吴澄还说，太极“赋与万物”就叫作“命”，而“物受以生”就叫作“性”，它“具于心”就叫作“仁”（同上卷四《无极太极说》） 。所以，“太极”不仅是宇宙的本体，而且它还具有道德的属性，成为人生最高的理想和极则。

    吴澄有时也把“太极”说成是理、天理。他对理也有很多的论说，但大体上不出于宋代理学家所论的范围，故这里不再详细引述。但是，值得提出的是，他对太极与理，在用法上也往往有一些区别。他比较多的是把“太极”用在宇宙的本体方面，而“理”则是比较多的用在二气五行以至人和万物的演化方面。

    在他那里，“理”大体上被看作是形成万事万物现象界的所以然，是万事万物的主宰。他说：“凡物必有所以然之故……所以然者理也”（同上卷二《评郑浃漈〈通志〉答刘教谕》） 。又说：“气之循序而运行者为四时，气之往来屈伸而生成万物者为鬼神，命各虽殊，其实一也。其所以明、所以序、所以能吉能凶，皆天地之理主宰之”（《五经纂言·易纂言·文言传·乾九三爻辞》） 。“气之所以能如此者何也，以理为之主宰也。理者，非别有一物，在气中只是为气之主宰者即是”（《宋元学案·草庐学案》） 。显然，理是作为形而下的现象界与气相对待的，它正如形而上的本体界太极与太一相对待一样。而太极与理的关系，在他那里实际上就是，宇宙就它的本原来说是太极，就它化生二气五行以至万物的过程来说是理。这样，理则是万物所以形成的理，而太极就是理的全体。因而万物中具体的理与本原的太极的关系，就是万理一原的关系。所以，整个世界由它的本原到化生万事万物的现象界，都是由于太极和理的一系列的精神作用。这就是吴澄天道观的基本思想。

    吴澄关于宇宙生成的观点，其中也包含着变易的思想。

    吴澄认为天地、人物、动植以至整个社会，都处于“ 缊变化”中。他说：

    澄窃谓伏羲当初作《易》时，仰观天文，天文只是阴阳；俯察地理，地理只是阴阳，观鸟兽之文与地所宜之草木，近取诸人之一身，远取诸一切动植及世间服食器用之物，亦无一而非阴阳者。……舍了阴阳而有天地 缊变化之机否？舍了阴阳而有人物性情之理否？以至开物成务，治国平天下之道，无非阴阳之用。今不知其为阴阳，正所谓百姓日用而不知尔。（《全集》卷三《答田副使第二书》）

    吴澄把世界上一切可见的现象，都说成是有“阴阳”相对的存在。而“阴阳”就是“ 缊变化之机”，即变化的原因。显然，他是承认在一切现象中有偶、对的存在。这一基本观点，他在《易纂言》中，概括为“兼”“两”的天地人之道。他说，“天地人之道，无独有对，故天之气有阴有阳，地之质有柔有刚，人之德有仁有义，皆两者相对而立”，“立者两相对之谓”（《说卦传》第二章） 。但是，他所说的变化不是变旧为新，不是质的代谢，而是一种往复循环。他在《易纂言·说卦传》第六章里，以春夏秋冬为例，认为由于“乾坤”对立的作用，使一年四季依次转递，到了“冬”，不仅是“终”，而且也包含着“始”，即所谓“终始者，贞下起元”，开始了另一个春夏秋冬。于是年复一年，年年如此，不断地重复和循环。吴澄把这种循环变化，形容为“如环无端”，是“自生自长，自收自闭”（《易纂言·文言传》第五章） ，它本身又是“完全周足”（《易纂言·释乾初九爻辞》） 。所以，吴澄的变易思想，是一种封闭式的循环往复，而不是从低级向高级的发展。

    吴澄的变易思想认为，由“兼”“两”的对立，通过循环变化，就泯灭而为“一”。他说，阴阳对立的变化过程，犹如男女“二人情专致于一”，即“一合一，故能致一而不二也”（《易纂言·释损六三爻辞》） 。“一”，他又解为“中”（“中，一也”）。而“中”，又是指“不偏不倚”，“无过，无不及”（《全集·外集》卷二十三《大中堂记》） 。并且，“中”是“本于天”，是“自然之中也”（《三礼考注》卷五十七） 。因此，“一”“中”，实具万物变化中“常”“理”的意义。由此可见，吴澄在变易思想中，从相对的“兼”“两”，到“一”“中”“常”之类，是绝对的统一，并不具有对立统一的含义。这种从变中求其不变的“常”，只不过是为不稳定的后期封建社会，在哲学上提供一种“安定”的理论。

    吴澄到了晚年成稿的《易纂言》，也有了浓重的象数思想。

    吴澄的象数学承袭了邵雍的遗绪。他早在十九岁，即留心邵雍的象数学著作，到晚年治《易》，就更悉心象数之学。为此，清《四库全书总目提要》说吴澄的《易》学是“一决于象”。

    吴澄说，“气之著见而可状者谓之象”，它属于“一气流行”的范围，故象能概括“天地万物”。万物虽有万象，但万象又能统归在“羲皇之卦画”里（《易纂言·系辞下传》第八章） ，因而，“象之至大至广，而可以包罗天地，揆叙万类者”（《全集》卷三《答田副使第二书》） 。它“可以通天下之志，可以成天下之务，可谓大矣广矣”（同上） 。总之，像是“浑然而全”，能“制裁天地”（《易纂言·象上传》第十一章） 。甚至整个世界万物，就是卦画之象“交泰”配置的结果。

    这里面，当他把象的卦画，从两仪、四象、八卦到六十四卦，配置“交泰”以成天地万物时，实际上是反映着二、四、六、八到六十四等数的运行和排列，是以等差级数推衍的。这种数的推衍本身，吴澄谓之变易，“变谓蓍策四营之变”（《易纂言·系辞上传》第十一章） ，“易谓阳奇阴偶互相变换而为四象八卦也”（《全集》卷三《答田副使第二书》） 。他又说，由这个数可以逆知和顺推天地，而且也可以烛照天地，天地无不在其中。吴澄对数的这种神奇性，有许多描绘，例如：

    蓍数之用，其烛物情无不通，其前民用无不溥，故虽万物之众，天下之广，皆囿其中，无或有踰越而出外者。

    蓍数之神妙不测，无有方所。（《易纂言·系辞上传》第三章）

    （数）足以该括天下之动，凡人所能为之事，尽在是矣。（同上第九章）

    数，在吴澄这里已完全从自然本身，即从物质的实体中游离出来，它不含有物质范畴及任何客观规律的意义，而成为“无有定性”的东西（同上第三章） ，可以任意夸大数的神秘性，所以他对邵雍以象和数任意杜撰的先天方圆图，十分赞赏，说“大而天地之与齐，小而万物始终之悉备，观先天方圆图可见矣”，并引述邵雍的话：“盖天地万物之理，尽在其中”（同上第二章） ，以之视为经典。

    不仅如此，吴澄还编造说，数所依据的二、四、八、六十四等，其数的二，又是“本乎太极”，因而世界万物就是“太极”通过数的“蓍策营变”而成的，所以数也具有道和理的意义。这样，象和数已成为远离事物并和事物性质完全不同的纯粹符号。其中所谓“营变”，已不是由一种物质客体转化为另一种物质客体，而只是他个人随心所欲的编排。因此，客观世界的存在及其变化，就成了他个人主观臆想的结果。这正如马克思、恩格斯在批判抽象的逻辑范畴时所说的，“世界上的事物只不过是逻辑范畴这种底布上的花彩” [1] ，完全颠倒了对世界的认识。

    吴澄在夸大象数意义的同时，还任意将自然现象去比附纲常伦理。过去朱熹说“仁统五常”，也曾以春夏秋冬和五行，去加以比附。吴澄更是热衷此道，诸如：

    春夏，天地变化而草木蕃；秋冬，天地闭塞而草木瘁，岁气然也。盛世君臣和同而贤人出，衰世君臣乖隔而贤人隐，运数然也。（《易纂言·文言传·释坤六四爻辞》）

    君子初闻雷，既恐而自修矣，再闻雷声，愈恐惧而加省焉。益所修之有未至，取重震之象也。（《易纂言·象下传》第二十一章）

    这种无类比附，在吴澄的《易纂言》中比比皆是，举不胜举，实为宋以来治《易》的理学家们所不及，而近乎汉人荒诞的谶纬术数。当然，吴澄这种牵强比附，是旨在使封建伦理纲常神圣化。

    第四节　吴澄的心性说

    吴澄在天道论中，认为世界的本体是太极，它是浑然完备，湛然纯善，是人道的极则，也就是天理。那么，人是如何去认识它，并与之合一？是从吾心去体认，还是从万物去参究？是立之于本心，还是格之于外物？朱熹是持之以格物，陆九渊是持之以本心。而在朱、陆之后，吴澄则是“和会”两家之说，形成了他自己在理学上的认识和方法。

    首先，吴澄认为人性是得之于天，而为本然之性，但因其气质不同而有善恶之分。关于气质，他在《答人问性理》中，说是“人得天地之气”而成形，当人从母胎降生时，就受有“天地之气”，因而也是与生俱来。而人所受的“天地之气”，“或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同”，所以使本然的天地之性即天理，“被其拘碍沦染”（《全集》卷二） 的程度也不同，其人性便出现了差别。由此可以看出，吴澄是立足于从张载到朱熹的气质说，主张性有善恶之分。他依此对过去的人性争论，做了一番评述。吴澄认为孟、荀以来各家对人性的争论，是只知其一，不知其二，各执一端，对“性”字产生了不同的理解。他把各家的观点，综汇在天地之性与气质之性中，以为这样才可以圆融贯通。在这里，他着重说明天地之性与气质之性，这两个“性”字，“非有两等之性”，不能分开。在他看来，湛然纯善的天地之性附于人的时候，随着各人气质的清浊不同，而有善恶之分，因而有了气质之性。但是，即使是那些因气浊而恶的人，其天地之性亦在“其中”，只是“拘碍沦染”于浊气而已。所以，悬之于高远的天地之性，不仅予性善的人，而且也予性恶的人；在他们之间有本质上相通的地方。因此，对于气质之性中那些恶与不善的人，就找到了通向天地之性的可能和信心。显然，这种观点接近朱熹的看法。但是，就如何识见天理，以恢复天地之性的问题上，吴澄并没有沿着朱熹格物穷理的方法，而主张从自身去发见善端，扩充善端。他说：“所谓性理之学，既如得吾之性，皆是天地之理，即当用功知其性，以养其性，能认得四端之发见谓之知……随其所发见，保护持守”，“今不就身上实学……非善学者也”（同上） 。谓“用功”是在于“知其性”，而“知”即“认得四端之发见”，也就是从“身上实学”。这就接近了程颢的“识仁”和陆九渊的先识本心的方法。他说：

    人之明德，即天所以与我之明命也，自天所赋于人而言则谓之命，自人所得于天而言则谓之德，其实则一而已。然常人类为气禀物欲之所昏，而不察乎此，是以昏昧蔽塞不能自明，至于梏其性而忘之也。故欲求所以克明其德者，必常目在乎所以与我之明德而有察焉，则必然因其所发，而致其学问思辨推究之功，又能因其所明，而致其存养省察推行之实，则吾之明德，亦得以充其本体之全，以无气质物欲之累，而能明其大德与尧无异矣。（《全集·外集》卷二《杂识》五）

    这段话也夹杂了一些朱学的语言，但究其大意，他认为“德”是得之于天，已为人所固有，因此，所谓“明其明德者”，也就“必常目在乎”“我之明德”，而不骛远于外，然后再以心之“所发”“所明”，向外“推究”“推明”，去其气禀物欲之昏蔽，“以充其本体之全”。这就是所谓“天之所以与我，己所固有也，不待求诸外”（《宋元学案·草庐学案》） 。所以他的“明其明德”，不是由身外格物以明理，而是求之于己，自明其心。故他自己概括其方法为“自新”（《全集·外集》卷二《杂识》五） ，是颇能自道其义的。

    吴澄把他这种自省自思的自觉，视为孔、孟以来的“传心之印”。他把人的感觉能思的思，解为内省意义的思，故“思”就是孟子的“先立乎其大”。因此，他认为这是自“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟，以逮周、程、张、邵诸子，莫不皆然”，都是“明指本心以教人”。这里，我们不必去计较他随意编造的心学史，而应注意他的“本心”论。他认为“万理”都是“根于心”“本于心”，是“本心之发见”；不失其本心，就可以得到“天理之当然”。这样说来，“心”具一切，一切就在“心”中，何待外求？这诚如他在《象山先生语录序》中说的，“道在天地间，古今如一，人人同得，智愚贤不肖，无丰啬焉，能反之于身，则知天之与我者，我固有之，不待外求也；扩而充之，不待增益也”，此是“至简至易而切实”的方法（《全集》卷十） 。很明显，吴澄基本上是传袭了陆九渊明心以穷理的心学，而不是朱熹的穷理以明性的格物。因此，在他编造的心学史中，排斥了朱熹，而推崇了陆九渊，把陆学跻列于尧、舜、周、孔的圣传“道统”中。

    现在进一步要问的是，吴澄主张先反之吾心，是通过自省自思的直觉方法，那么，究竟什么是自省自思呢？那就是诚与敬。

    关于敬，历来的注家谓敬为恭肃、庄严、祗慄、戒慎之义，至北宋的二程，始疏敬为“主一无适”，二程弟子又进一步解敬为“此心收敛而常惺惺”，实即解为治心。吴澄则是沿着二程，尤其是程颢以治心解敬。因为这是符合他自识本心的学旨的，所以他对敬看得很重，说“人之一身，心为之主；人之一心，敬为之主”，“夫敬者，人心之宰，圣学之基”（《全集》卷四《主敬堂说》） 。因而程颐解敬为“主一无适”，在他看来是“至切”之言。

    但是，他说这种敬不是无物空守，而是“必有事焉”。他说“敬也者，当若何而用力耶？必有事焉，非但守此一言而可得也”，“其必有事焉”，如“居处之敬”，“步趋之敬”，“如宾如祭”。总之，要“动静无违，表里交正”（同上） 。

    但这还不是他关于敬的“要法”。他说“敬之一字”，其“要法”是：

    凡所应接，皆当主于一心，主于一，则此心有主，而闇室屋漏之处自无非僻，使所行皆由乎天理。如是积久，无一事而不主一，则应接之处，心专无二，能如此，则事物未接之时把捉得住心，能无适矣。（同上卷二《答王参政仪伯问》）

    黄直卿（榦）谓敬字之义，近于畏者，最切于己。凡一念之发，一事之动，必思之曰：此天理抑与人欲也？苟人欲而非天理，则不敢为，惴惴儆慎，无或有慢忽之心，其为之敬也。（同上卷六《朱肃字说》）

    这样，吴澄所谓敬，就是在“一念之发，一事之动”时，皆以天理来约束思维；凡一念一事，都要想一想这是天理还是人欲？他以为这样就可以排斥外物的诱惑，而使自己的思想和行动全都符合封建纲常伦理的要求。

    敬的工夫，不仅以虚守、自存本心，还包括恻隐之心的“发见”。他在谈到“仁”的发现时说：

    体仁之体，敬为要；用仁之用，孝为首。孩提之童无不爱亲，此良心发见之最先者，苟能充之四海皆春。然仁，人心也。敬则存，不敬则亡。（同上卷四《仁本堂说》）

    这是说，由于敬，就可以发现自己身上固有的“良心”。这种“良心”的发现，他叫作“敬心之发”（《三礼考注》卷五十九） 。后来王守仁提出的“致良知”说，虽然渊源于孟轲、陆九渊，但吴澄“发见”良心之说，亦当为其间的一个环节。

    吴澄谈敬的同时也谈到“诚”，这也是他“明心”的一种工夫。清人说吴澄的理学，“所得于诚之功为多，学者从此求之，则可以读先生书”（《全集》胡宝泉叙） 。此或言之过甚，但“诚”确实是吴澄理学的一个重要概念。

    关于诚，先秦思孟学派提出“诚者天之道”，是作为人生最高的理想境界，为人道的极则，人能“思诚”即可达于“天之道”的诚。到宋的周惇颐，谓诚是人与生俱来的本然之性，故性诚同一。吴澄亦持周惇颐之说。因此，他所谓“思诚”，就是思我心中固有的诚。这也同他自识本心的原则相符。他说：

    人之初生，已知爱其亲，此实心自幼而有者，所谓诚也。爱亲，仁也，充之而为义、为礼、为智，皆诚也，而仁之实足以该之。然幼而有是实心，长而不能行，何也？夫诚也者，与生俱生，无时不然也，其弗能有者，弗思焉尔。五官之主曰思……所以复其真实固有之诚也。（《全集》卷六《陈幼实思诚字说》）

    他把诚说成是与生俱来，自幼而有。诚的内容就是爱其亲，也就是仁，它充实显露之后就是义、礼、智。在吴澄看来，它是具体的，并非是悬之于心外的一种神秘境界。而要保持自幼而有的诚，就是思。所谓思，就是去其恶欲和复性的冥悟过程。简言之，就是去掉“人欲”，以达到所谓真实“不妄”，“不自欺”。他认为，这样就可以进到寂然不动、感而遂通的最高的精神境界。

    由此，吴澄在知行的问题上，把“本心之发见”的知，与向外推物应事的“执著”的行，两者统一于心，同时兼尽，认为二者没有先后的关系。他说“能知能行，明诚两进”，“知行兼该”，“知有未遍行无不笃”，“徒知而不行，虽知犹不知也”（同上卷十二《学则序》） 。这是说，知即包括行，行不过是知的体现，两者是一回事，无分先后。这一点，他不同于朱熹说的“论先后，知为先；论轻重，行为重”（《朱子语类》卷九） 。朱熹是本于“格物穷理”，故有先知后行的提法，而吴澄是立于本心，把知行视为心所产生的东西，故知即行，实则以知代行。后来王守仁的“知行合一”说，实与吴澄的知行说一脉相承。

    与此有关，吴澄在德性之知与闻见之知的问题上，同样主张“内外合一”。他在评郑樵《通志》的时候说，德性之知与闻见之知不能分而为二，它们都是“心之灵”“智之用”，所以这二者才能“内外合一”而“具于心”（《全集》卷二） ，这正如他在《王学心字说》里所讲的，知与行、德性之知与闻见之知，都是心的“主宰”与“统会”（同上卷五） 。他把知与行，内知与外知都统一于心，是心的两种表现形态。这样，他就否认了认识主体和认识对象的区别，从而取消了认识论问题。其所谓“执著”于事的“事”，只不过是心的附属品，或心之外现而已，这就排斥了认识对象，排斥了经验和理性活动。

    总之，吴澄的理学思想，当是宋代理学的继续。他的理学思想是在“和会朱陆”中形成的，其所谓“发见”良知，所谓“知行兼该”等，又多少透露了后来明代王学的消息。以往的治史者多谓王学是接步陆学。但是，王学讲理欲之辨和理气对待之类，并非是陆学的东西，而是朱学的东西。王学这种接受陆学的部分观点又抛开陆学的某些观点，并参以朱学的这一思想特点，其实早在吴澄的理学思想中已经有了萌芽。所以，吴澄的理学可以说是从宋代程、朱理学到明代王学的过渡。从这里便显示出理学史的前后承接的关系，同时也反映出理论思维发展的历史轨迹。

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    [1] 《哲学的贫困》，《马克思恩格斯全集》第4卷第141页。