第二十七章 元代的朱陆合流与陆学

武建阳（朱熹）”。尤其对五经中最为难治的三礼能补朱熹的“遗缺”，并能探索朱熹的“未尽之意”（《草庐学案·诸经序说》） 。但是，他读书治经，是要“下学而上达”；“上达”，即达于圣心之大本，而不是像朱学的末流那样泛滥无归。这同郑玉的读书尊经思想又是接近的。

    在理学上，尽管吴澄也谈了不少朱学的内容，但从朱陆分歧的原则来看，他也接受陆学的本心论，提出读书、问学，当以陆象山的“尊德性为主”，才能“庶几得之”，如果以朱熹的“道问学”为主，“则其弊必偏于言语训释之末”（《元史》本传） 。

    虽然吴澄提出人性善恶的形成，是由于人的气质不同，而接近朱熹的看法。但是，如何去恶从善，恢复天地之性，亦即如何获得天理的问题上，他并没有沿着朱熹格物穷理的方法，而是从自身去发现善端，扩充善端。为此，他曾以教训人的口吻说，“今不就身上实学……非善学也”（《全集》卷二《答人问性理》） 。吴澄所谓“用功”，是在于“就身上实学”，也就是反观自悟，自己认识自己，从主观到主观，不是朱熹格心外之物以明理的方法，而是接近程颢“识仁”到陆象山先识本心的方法。这一点，他在绍述邵雍“中”论时，更明白地说，“在天则为中，在人则为心，人能不失此初心，反而求之，何物非我？扩而充之，为圣为贤，己分内事耳”（同上卷四《邓中易名说》） 。这就是所谓“天之所以与我，己所固有也，不待求诸外”（《宋元学案·草庐学案·草庐精语》） 的意思。

    在知行的关系上，吴澄主张“知行兼该”，二者统一于心，以为知即行，以知为重。而对于德性之知与闻见之知，也同样认为是“内外合一”而“具于心”。这种知行观，不同于朱熹说的，“论先后，知为先；论轻重，行为重”。

    因此，在吴澄看来，陆学自识本心的方法，是从尧舜到孔孟，以至到北宋的理学诸子，是“莫不皆然”，都以“明指本心以教人”，是三代以来的“传心之印”。

    正因为如此，尽管吴澄在理学上讲了不少朱学理气、理欲的致知下学的内容，但在当时和以后的人，仍然说他在“和会朱陆”中是“宗陆背朱”，被视为陆学，这是符合实际的。

    （三）在元代，有影响的朱学人物，还有许衡、许谦。这两个理学家与吴澄不同，似乎是谨守朱学。可是，细按他们的思想也并非如此。

    许衡在理学上，也谈朱熹的气质之性，和持敬、谨慎、审察这些修己教人的烦琐方法。但是，他并没有严守朱学门槛。他从天理赋予人心这个前提出发，把这一过程用来径求于心。他说“人心本自广大”，故其“心之所存者理也”（《许文正公遗书》卷二《语录》下） 。因此要求得天理，不是向外，而是向内尽心，认为能“尽心，是知至也”。而“尽心”即“存心”，“存心而极乎道体之大”（同上卷五《中庸直解》） 。谓能如此，即是“天理至大”，“穆然深远”，但如果反身“至诚”，就可以获得宇宙的本体即天理，与天为一。所以他也重复一些陆学人物的话，称“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（同上卷二《语录》下） 。

    许衡也讲“知性”，但又并非是朱熹的本意。朱谓“性即理”，是说人禀宇宙本体（即天理）以为性，性在心中，可是心不等于就是性，故不可以遽然直求于心，而要通过格物以知性、知天理。然而，许衡恰恰是在这里模糊了朱、陆这一原则的分歧。他闪烁其词地称尽心就可知性，说“尽其心者，知其性也；若能明德，都总了尽心知性”（同上） 。

    本来，朱熹关于格物穷理的格，是指“即凡天下之物而格”，含有穷天下之物的所以然与所当然的意思。可是，许衡把格物的格的内容，说成是叫人明白义和命。这就接近于陆象山的“义利之辨”了。

    因而许衡在知行问题上，就必然羼入陆学的观点。他虽然也讲过在知行的工夫上要有先后，但在谈到知行二者相贯的关系时，又往往把二者并列起来，说“凡行之所以不力，只为知之不真；果能真知，行之安有不力者”（《许文正公遗书》卷一《语录》上） 。照他的意思，能真知，即可力行；而行之所以不力，不是朱熹说的是因为在行上没有“痛下工夫”，而是因为知之不真；若能获得真知，即是行。这同吴澄一样，也混淆了知行的区别，甚至以知代行，这正好踏入陆象山的辙迹。

    与许衡接近的许谦，虽隐逸不仕，声势不及许衡，但在理学上，他是朱熹在浙东的后学大宗，明初的不少儒生，包括宋濂在内，多出其门下。他在元代与许衡同为朱学大家，并称“二许”。他的《读四书丛说》，虽多以朱注疏释“四书”，但《四库全书总目提要》的作者指出他并不“株守（朱熹）一家”。他也杂入陆学的本心论，认为心具天理。这种言论在他那里并非是个别的。例如他说：“天者理之所出，心者理之所存”（《读四书丛说·中庸上》） ，“盖天地生物，理为之主；人之一身，心为之主。人心本全其天理也”（同上《论语中》） ，“五常之理，原具于吾心，而无少亏”（《许白云先生文集》卷四《八华讲义》） 。因此，“心妙众理”（同上《北野兀者赞并序》） ，“此心即有此理也”（《读四书丛说·大学》） 。原因是“盖心本虚灵静一，能明天下之理者也，足以应天下之事者亦此也”（同上《孟子上》） 。所以在许谦看来，要获得天理，在通过为学致知的笃实工夫之后，即能体验心中已具的天理。如果求之于心外，许谦责问：“天下之理岂易穷？天下之事岂易周？”（《许白云先生文集》卷四《八华讲义》） 。照他说，因为心外的天下事物不可穷尽，所以不可以在心外“执词泛求，几逐于物”，即不可以泛滥于心外之物，也就是不必通过朱熹的格物以求其知。因此，他说“舍心弗全，非圣之学”（同上《学箴》） 。而他所谓“圣之学”，既包括“存心”的“尊德性”，也包括“致知”的“道问学”，但两者之间，他以为先要“尊德性”。因为“非尊德性，则不能道问学”（《读四书丛说·中庸下》） 。这同吴澄所谓“问学”当以陆象山的“尊德性为主”，次以朱熹“道问学”的说法，又几乎一致。

    因此，许谦讲的“格物”，也不是朱熹说的格心外之物，而是指格心。他在疏释“致知格物”时说，“先言致知，就心上说，格物是此心去格，故先言其本”（同上《论语中》） ，故“格物之理，所以推致我心中之知”（同上《大学》） 。许谦还以这种反本求心的思想，批评一些朱学人物是诵读泛滥于书本，谓“今朱子之书满天下，诵而习之者，岂少其人？能升其堂而窥其室，于今几何人哉”（《许白云先生文集》卷三《答吴正传》） ！所谓不能升堂入室，是指他们不能反于大本之心。这些话，很像是批评陈淳这些墨守朱学的人。

    在元代，像许谦、许衡这样，虽为朱学人物，但兼取陆学本心论的，当不止以上这些人。还有如虞集，他说“学莫近焉，于是反求而自治，即此而不待于他求矣”（《道园学古录》卷三十五《抚州路乐安县重修儒学记》） ，“求诸其心，反诸其身”（同上卷八《可庭记》） 。元末的宋濂，晚年归附朱元璋，为明初“开国文臣之首”。如果抛开他讲的朱学致知笃实的工夫，则更像是一位陆学的徒裔。在他看来，“克诚，曰敬、曰仁、曰诚，皆心中所具，非由外铄我也。此心若存，动静合道”（《宋文宪公全集》卷四《观心亭记》） 。至于六经，“皆心学也……因心有此理，故经有是言。六经教之，无非复其本心之正也。”总之，“圣人之道，唯在乎治心”（同上卷三十六《六经论》） 。这种地道的陆学本心论，真是深得陆学三味。

    总之，元代的朱学人物，除了那些墨守师说的人以外，都在不同程度上兼取陆学的本心论，而蔚为一时的“风会”。在这当中，龚霆松甚至荟纂《朱陆四书会同》一书，袁桷为之作序褒扬，深得当时人的赞许。

    这里要指出的是，吴澄、许衡、许谦、宋濂等，这些朱学人物，与“由陆入朱”的史蒙卿、郑玉不同。史蒙卿、郑玉是以陆学的本心论，兼取朱学致知、笃实的下学工夫。而吴澄、许衡等人，是以朱学兼取陆学的本心论，他们不仅持有朱学致知笃实的工夫，而且也还保持朱学的理气论与理欲之辨。这种“和会朱陆”的内容，对于后来王学的出现有一定的关系。

    第三节　对元代朱陆合流的分析及其与明代王学的关系

    从以上几种情况来看，在陆学系统中，除少数墨守师说的陈苑、赵偕 [1] 以外，其他的陆学人物，固然坚守陆学反求自悟的本心论，但也吸取朱学致知笃实的工夫。而在朱学系统中，除个别如“卫师门甚力”的陈淳以外，其他的朱学人物，虽然坚持朱学的许多观点，但也兼取陆学“简易”的本心论，以避免朱学支离泛滥以致“乖桀、固陋”，这诚如袁桷说的，折衷朱陆两家，可以兼长避短，“补两家之未备”（《清容居士集》卷二十一《龚氏四书朱陆会同序》） 。

    可以看出，陆学反求本心的原则，不仅在陆学系统中延续下来，而且也渗入到朱学的系统中，被不少朱学的人所兼取。虽然陆学在元代，无论就其政治势力和人数上来说是不及朱学，但其影响是很大的。这是朱、陆在元代合流的复杂现象。这正像历史上佛、道思想虽曾受到压抑，但往往被其他的学派所吸取，甚至被敌对的学派所吸取。

    当时，一些朱学人物所以还要打着朱学的旗号，是由于朱学在元代“定为国是，学者尊信，无敢疑贰”（《道园学古录》卷三十九《跋济宁李璋所刻九经四书》） 。因为朱学成了官学，所以当时“设科取士，非朱子之说者不用”（《上饶县志》卷十九《儒林》） 。朱学成了仕途捷径，致使陆学的人，也不得不“由陆变朱”。因而原来是朱学的人，自然更不愿意丢掉这个受到官方支持的旗帜。当然，在朱学中的这些情况，又因人而异，程度不同。吴澄、许谦、许衡吸取陆学本心论，但并不系统，他们大量的还是讲朱学读书下学的工夫，讲朱学理气、理欲这一套，与汤汉、胡长孺还有所区别。

    还要指出的是，在朱陆合流中，所谓兼取朱学“致知”“笃实”的下学工夫是指的什么？当时的理学家只取读书一项为致知、笃实的工夫。读书，是读“古圣贤书”。例如史蒙卿，原来家传陆学，全祖望称其“改而宗朱”。其实，说他“宗朱”只不过是吸取朱熹的论读书一项。这一点，他的及门弟子程端礼表述的尤为清楚。程端礼在《集庆路江东书院讲义》中说：“元（原）来道学不明，不是上面欠工夫，乃是下面无根脚。”这是指过去的陆学只有本心论的上面工夫，但缺乏笃实的下面工夫，所以成了“无根脚”的谈空说妙。这下面工夫，在他看来，只要朱熹讲的读书一项就可以了。因为“盈天地间，万物万事，莫非文也。其文出于圣人之手，而存之于书者，载道为尤显，故观孔子责子路何必读书，然后为学之语，可谓深戒”。于此他又接着说，“端礼窃闻之朱子曰：为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书”（《宋元学案·静清学案》） 。所以，程端礼专取朱熹六条读书方法，作《读书分年日程》，是所谓为学的步骤和工夫。他认为只有这样，才能笃实有“根脚”，才能避免陆学的“存心”之说，“放入无何有之乡”。清初黄百家说程端礼这个“本末不遗”的读书日程，是陆学的“功臣”。他说：“盖慈湖（杨简）之下，大抵尽入于禅，士以不读书为学……余观畏斋（程端礼）读书日程，本末不遗，工夫有序，由而之焉，即谓陆子之功臣也”（同上） 。不同的是，朱熹的读书，是作为心外体验天理的阶梯，而到元代朱陆合流时，他们的读书，是作为体验心中之理的步骤和缜密的工夫。此即吴澄说的，读书是为了“以明此理即在此心而已”（《宋元学案·草庐学案》） 。元儒郑所南说，孔子道体之大，在于“正心”，但在方法途径上，“何以始之？由读书入”（《郑菊山先生清隽集·诗文集·早年游学泮宫记》） ，以免禅坐面壁。这可以说是概括了他们所以取朱熹读书为笃实工夫的看法。然而，这种以“圣经贤传”为笃实的工夫，仍然是一种脱离社会实践的认识方法。

    元代朱、陆之所以能够合流，主要是由于朱、陆两家有共同的思想基础。前引郑玉在《送葛子熙之武昌学录序》中，已多少触及这一问题。他说朱、陆“同是尧、舜，同非桀、纣，同尊周、孔，同排释、老。同以天理为公，同以人欲为私。大本达道，无有不同。”后来的黄宗羲亦沿袭此说，不过他说得更明确一些。他称朱、陆“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”（《宋元学案·象山学案》案语） 。显然，朱、陆都是封建制度的维护者，因而在思想本质上是一致的。就哲学来说，陆以心为本体，朱以理为本体，似乎有主观唯心主义与客观唯心主义的区别。但是，在唯心主义阵营中的这种区别，并不是本质的区别。朱熹在心外的理或太极，通过格物，求得的所谓“一旦豁然贯通”，所达到的境界，也还是像陆象山那样，是一种直觉的悟得天理的认识方法。只是朱熹不像陆象山那样“直截”“简易”罢了。正如黄百家所说，朱、陆二人如同被召入室，其所入之途，虽从“东、西异户（门）”而入，但“至室中则一也”（同上） 。

    何况，朱、陆二人在生前，虽然“自相龃龉”，但思想上仍有互相包融的一面，况且他们各自到了晚年，也都感到偏激。这就是黄宗羲所说的，“至晚年，二先生亦俱自悔其偏重”。他并且举陆象山祭吕祖谦文，谓陆在生前自称与朱的争论，是“粗心浮气，徒致参辰”；而朱熹生前给何叔京、周叔谨书，亦谓陆学的本心论，“其效之至速”，是“做工夫底本领”（“本领”即头绪的意思），否则“无下手处”，因而朱熹自悔“向来说话有支离处”（同上） 。黄宗羲这种编排朱陆晚年之说，是本于元人虞集《跋朱先生答陆先生书》。虞集引录朱熹在晚年与叶公谨、胡季随的书信，并作题跋。当然，虞集这样做，是意在说明朱、陆应当会归为一，故其对朱熹的书信或有断取之嫌。

    那么，南宋朱陆两家的理学，到了元代趋于合流，这在理学史上有什么意义呢？我们说，这种合流，是后来明代王学的先声。

    以往的说法，多谓王阳明是远承南宋的陆象山。其实并不尽然。不错，陆、王都讲本心，可是王阳明也讲四书五经，也讲理气论与理欲之辨。而这些是朱学的论题。所以，陆、王之间并不完全一样。就陆、王都讲本心这一点来说，陆是讲“发明本心”，王是讲“致良知”，两者也并不完全一样。

    显然，王阳明所以同陆象山不完全一样，是因为王阳明不仅远绍陆象山的本心论，而且也融会了朱学的一些内容。王阳明这种兼融朱、陆的情况，不过是承接元代朱陆合流的趋势。因此，元代的理学，实为从南宋的陆学到明代的王学之间的过渡环节。也可以说，元代的朱陆合流，是对明代王学起了直接间接的孕育作用。不过，元代的朱陆合流，只是开其端，而到了明代的王阳明，他在朱、陆之间，能精细的加以取舍和熔铸，形成“博大、精细”的王学体系。例如，王阳明以所谓“感应”“灵明”，使朱、陆关于心、物的分歧得以统一，认为只有理欲之分，而无心、物之别。王阳明又以所谓“致良知”，使朱、陆关于知行的分歧得以合一。这就是刘宗周说的朱陆“辩说日起，于是阳明起而救之以良知”（《明儒学案》卷六十二《辨学杂解》） 。而“良知即天理”，也就是“是非之心”；要获得这种“是非之心”的天理，首先要有“必为圣人之心”的“立志”。“立志”即陆象山的“先立乎其大”，然后“在事上磨炼做工夫”（《传习录》） 。这“工夫”，也包括朱熹格物三事中最重要的一项，读“圣经贤传”的四书五经。这就把朱、陆的“立志”与“格物”浑融为一，达到“即下即上”。可见王阳明对朱、陆的兼融，比起元代的理学家更上一层，没有弥合的痕迹。但是他谈四书五经、“事上磨炼做工夫”，谈心物为一、知行合一，以及理气、理欲之辨，仍可以在元代的理学中找到这种思想的轨迹。很明显，王学的这些内容，诚如刘宗周说的，是“范围朱陆而进退之”（《明儒学案·师说》） ，故王学“似陆而高于陆”（莫晋《明儒学案》序） ，不是简单的所谓“直承南宋陆学”。

    因为王阳明也兼融朱学，所以他同陆象山不同，并不是公开的反对朱熹。相反，他还是申明“吾之心与晦庵未尝异也”。并且，他也像元人虞集那样，将朱熹与人的书信，摘编为《朱子晚年定论》，以附己说，谓朱熹“晚岁固已大悟旧说之非”，而责怪一些人不了解朱熹在晚年，对本心之说，有“既悟之论”（《王文成公全书》卷三） ，其说几同于虞集。

    从理学史中可以看到，由宋到元，由元到明的这一过程，大体上是由支离泛滥，到简易直截的过程。这一过程，从哲学史上来说，理学的唯心主义，就愈来愈表现得彻底，因而它的思想也就更加贫乏，所以在王学中出现了王艮及其泰州学派的离异现象，这就显示了元代以后的理学有了新的特色。不难看出，在理学发展的这一过程中间，元代的朱陆合流，是起了嬗变和转递的作用。

    * * *

    [1] 在元代，少数墨守陆学，而不与朱学和会的，突出的是陈苑、赵偕，以及陈苑的四大弟子“江东四先生”祝蕃、李存、舒衍、吴谦，他们在元代受到压抑，是“誓以死不悔”。他们正像陈淳所攻击的，是“不读书，专做打坐工夫”。如赵偕专事“恭默自省”，有“慈湖之余习”。甚至他们的门徒如李恒，静坐闭目，“闻蛙声而悟”，已“纯乎禅矣”（见《宋元学案·静明宝峰学案》）。元人虞集批评陆学说，“近日晚学小子，不肯细心读书穷理，妄引陆子静之说，以自欺自弃”（《道园学古录》卷一《送李彦方闽宪诗序》），当是指的这一类陆学人物。他们与朱学中墨守门户的少数人如陈淳及其门徒，互争异同，双方绝不搞朱陆“和会”，而是“角立门户若仇雠”（危素《危太朴文续集》卷九《上饶祝先生行录》）。这些陆学之徒是“浮沉里巷”，在元代几无影响，所谓“陆学殆绝”，实是指的他们这一些人。如果说，在元代还有什么朱陆之争，也是他们这一些人。不过，这在当时已经不引人注目了。