第三十章 明朝开国时期宋濂、刘基的理学思想

    程朱的理学著作，尽管在元代科举中悬为令甲，作为应试程文的思想准绳，明初又以三部御定《大全》的形式颁布，成为思想统治的经本。但在一些理学家中间，也并不完全把它当作新的经典，徒守吟诵，他们或者沿流发挥，或者议论于“规矩”之外，出现所谓体认不同、“异同错出”的情况。这些理学家里面主要有宋濂、刘基和方孝孺、曹端以及薛瑄、吴与弼。他们是明代初期的理学人物。其中宋濂、刘基是元末明初朱学在金华的承传人物。在明初，宋濂是“开国文臣之首”，刘基是“为明一代宗师”。他们是明初开国伊始的名儒，影响至巨，流风所及，致使理学人物一时并起。从他们的理学著作中，大体上可以看到理学发展到明初的情况。

    第一节　宋濂调和朱陆、折中儒佛的理学

    一、宋濂的生平和学术渊源

    关于宋濂其人，以前的治史者，往往把他看成是有事功而言语凌踔的文章家。但在明清时期，即有不少学者指出他是一位理学家。如明初宋濂的入室弟子方孝孺，称宋濂一生所致力的是“粹然穷理而尽性”的理学，其“事功、言语传于世者，乃其余绪”（《逊志斋集》卷十九《潜溪先生像赞》） 。明中期的王学传人薛应旂，曾叹时论对宋濂文章、事功盖“籍籍咸称”，而对其理学，则“为文章、事业所掩，而不得预于理学之列，此余追考先生之生平，未尝不喟然而叹也”（《宋文宪公全集》卷首《祠堂碑记》） 。至黄宗羲《宋元学案》，始将其列入金华朱学系统，视为元明鼎革之际承前启后的理学家。其理学在明初的影响，全祖望谓其“以开国巨公，首唱有明三百年钟吕之音”（《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案·宋文宪公画像记》） 。这些古人虽指出宋濂是理学家，并论定他的理学地位，但囿于他们的思想立场，不可能正确地说明宋濂的理学本质。这就需要我们做新的探讨。

    宋濂（公元1310——1381年）字景濂，学者称潜溪先生，浙江金华人。身历元明鼎革。五十一岁以前是在元代度过的。在元代后期，他已是“藉然著闻”，“知名于时”。元朝曾召以翰林院编修，他推辞未就。因为元末已是农民起义蜂起，他不愿意以身殉这个即将覆亡的元王朝，而隐居于浙东龙门山，读书著述，静观时变。同时人戴良说他“退偃一室，以默计胜败”（《九灵山房集》卷六《赠勾无山樵宋生序》） 。宋濂自己也说，“今之入山著书，夫岂得已哉”（《宋文宪公全集》卷五十一《凝道记·令狐微》） 。他说自己并不想在山中无所事事，只是坐待时机，一旦有英主礼聘，“苟用我，我岂不能平治天下乎！”（同上《终胥符》） 。他的大部分理学著作写成，并刊刻行世，即在他山中韬光匿迹的时候。当时的“台宪诸显，人多愿得而观之”（同上卷首二小传） 。

    元惠宗至正二十年（公元1360），朱元璋取南京，占婺州，称吴王，召纳儒士，开始建立封建政权。其时宋濂已看出朱元璋有代元定鼎之势，遂出山应召。可是，朱元璋起初仅用他为郡学经师，不合他伊尹之志，故未就职。次年，又经李善长荐举，始受命任江南儒学提举。自此以后，他由山林步入廊庙，不断升迁，历任赞善大夫、翰林院学士、知制诰、《元史》修撰总裁等。虽然他只是文学侍从，但朱元璋经常向他垂问国是，尊同太师。《明史》本传称“一代礼乐制度，濂所裁定者居多”。明朝建国伊始，有不少经国方略，就是出自他的谋划。他利用与朱元璋的密切关系，经常向朱元璋讲论先王之道、孔孟道统和《大学衍义》。由于宋濂等人不断以理学向朱元璋进讲、入对，使这位开国皇帝也懂得理学是治心之要、治国之本（同上卷首序传） 。其后，几部理学《大全》的颁定，即与当初宋濂等人对理学的鼓吹有很大的关系。晚年，宋濂也陷入朱元璋搞的兔死狗烹的奇案，死于被贬谪的途中。至明中期，追谥文宪。

    关于宋濂理学传授和理学形成的情况，清初全祖望据宋濂的行状、碑传，谓其所学非止一家，曾在几个师门受业。全氏说：

    文宪之学，受之其乡黄文献公（溍）、柳文肃公（贯）、渊颖先生吴莱、凝熙先生闻人梦吉。四家之学，并出于北山（何基）、鲁斋（王柏）、仁山（金履祥）、白云（许谦）之递传，上溯勉斋（黄榦），以为徽公（朱熹）世嫡。（《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案·宋文宪公画像记》）

    宋濂除了从黄溍等人受朱学以外，又从方凤得闻陈亮功利之学。其间又学于吕祖谦的后学李大有，为“吕学续传”（同上卷五十一《东莱学案》） 。

    宋濂对于佛、道二氏，尤其对于佛教典籍，也是潜心饱饫，自称“颇有见于斯（佛学）”（《宋文宪公全集》卷十一《径山愚庵禅师四会语序》） 。因为佛教思想在他的理学中占有很大的成分，这里有必要摘引他所谓“饱阅”佛典的两段话。他说：

    予本章逢之流，四库（指经、史、子、集）颇尝习读，逮至壮龄，又极潜心于内典，往往见其说广博殊胜，方信柳宗元谓（佛）与《易》《论语》合者为不妄。（同上卷十三《夹注辅教编序》）

    濂自幼至壮，饱阅三藏诸文，粗识大雄氏所以明心见性之旨。（同上卷十一《佛性圆辩禅师净慈顺公逆川瘗塔碑铭》）

    这两段话，一是他认为儒、佛典籍可以通贯，二是说他从佛典中得到“明心见性之旨”。这后一点对他理学思想的形成很重要。与宋濂同出金华的刘基，就他学佛这点，称他是“升其堂入其室”（《潜溪集序》） 。难怪全祖望说他是朱学在金华三变后的“佞佛者流”（《宋文宪公画像记》） 。由此，他的理学思想，论心和心性修养方法，不是一般的出入二氏，而几乎是援佛入儒。他对佛学的吸取，已非两宋理学的“阴取”，而是公开的袭取，提出儒、佛“其道揆一”，“本一”的说法。所以在他的文集中，充满了佛学的气息。

    宋濂著作，卷帙浩繁，除《凝道记》外，还有《六经论》《诸子辨》和大量佛教的序、传、碑铭。其著作曾以《潜溪集》《萝山稿》等在元代刊行，至明代嘉靖年间，严荣又辑其所著为《宋文宪公全集》，总五十三卷（下称《全集》） 。今有四部丛刊本、四部备要本。近年台湾有影印《四库全书》珍本《宋景濂未刻集》，可资参校。

    二、天道观和天地之心

    宋濂的理学，谈得比较多的是关于心和如何识心、明心的问题。在论述这一问题之前，有必要先看一看他对天道自然的看法，这样可以更好地探索他论心的本意是什么。他在天道自然方面讲的并不多，只是在谈到太虚何以运动时，指出：

    太虚之间，一降一升，而能橐籥于无穷者，非气母也耶？气母之所孕，其出无根，其入无门，而其应也甚神。人能察乎阴阳之变，而不凝滞于物者，其知鬼神之情状矣。（《全集》卷四十一《温忠靖王庙堂碑》）

    所谓“气母”，本是医家与早期道家使用的概念。如《素问》中即有所谓“气者生之母也”的说法。道家又称“气母”为“元气”，“一元之气”。宋濂也把“气母”与“一元之气”等同使用。例如，他在《夹注辅教编序》中，即以“一元之气”来论述与上面一段同样意思的话，他说：“殊不知春夏之伸而万汇为之欣荣，秋冬之屈而庶物为之藏息，皆出于一元之气运行。气之外初不见有他物也”（《全集》卷十三） 。

    可以看出，宋濂说“太虚”，即天道宇宙之间的升降运动和四季庶物的欣荣藏息，是由于“一元之气运行”。那么，这个“气母”“元气”的本身又是什么？据宋濂描述，它是“其出无根，其入无门”，无涯无际，人不能察觉它，但它确是存在的。所谓“不滞于物”，即它可能是在物之上或者是在物的背后，它只是宇宙间升降运动和庶物欣荣藏息的原因。显然，这种“气母”“元气”，不像是最初的物质性的气，也不像是王充、张载等提出的元气自然论的那种元气，而是一种在宇宙间具有主宰意义的精神。

    看来，宋濂在天道观中的元气说，是本于道教和程、朱的说法，为弄清楚这个承启关系，必须说明道教和程、朱有关元气的观点。我们知道，元气在古代思想史上，包括一些早期道家在内，曾作为自然物质概念使用过，它有时是指形成万物的原始物质，有时是指阴阳二气混沌未分的实体。但后来出现的道教，已把它作为某一种假设的概念使用。如五代的道士杜光庭谓“道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化为万物”，而“元气无形，不可名也”（《太上老君说常清静经注》） 。道徒王喆的《二十四诀》、张伯端的《悟真篇》亦有此说。唐代僧人宗密的《原人论》也曾说过“元气”（又称“混元一气”）是“从心之所变”，它是心与现象即所谓“法界”之间的精神媒介，它与心一样也是虚幻的。后来，“阴取”佛、道二氏的理学家程、朱，即以道教的元气论，来谈所谓“乾元一气”“真元之气”“一元之气”“元气”等，作为理与万物之间的过渡，也就是说，作为先有是理而后有是气之间的一种逻辑上的虚构。因为理学家说的理，一般是同气联系起来讲的，是所谓理气相即，有理即有气，并无时间的先后。但从根本上来说，理又是绝对的，是哲学的最高范畴，是气的根本。然而，理的本身是“净洁空阔”，是“无情意、无计度、无造作”。它只是世界万物的“所以”，是万物的道理、极则，是“平铺的放着”，它并不能直接产生二气、五行以至万物，即朱熹说的“理何尝生出物事来”。所谓理先气后、理生气之类，只是从逻辑上来讲的。但是，程、朱为构成这种逻辑，故借取道教元气论，作为理与气、理与物之间的沟通环节。因此，这个元气也就比理要具体一些，具有能动、能生的特征，与“无情意”，“无造作”的理有所不同。但这个元气仍然是一种与理相接近的万物之先的精神，故程颐解说元气的元，认为“元者物之先也”。由此，从“天”，即客观世界的天地万物这个范围来说，是本于元气，所以朱熹有时也就说“天只是一个元气。……浑沦看只是一个（元气）”（《语类》卷六） 。而这个能动能生的精神性的元气背后，又是寂然不动的理为它的根本。

    由上述道教到程、朱的元气说，再来体会一下宋濂说的宇宙之间的升降运动和庶物欣荣、藏息，是由于“气母（元气）之所孕”，“一元之气运行”；而这个元气又是“无根”“无门”“不凝滞于物”，同程、朱元气说的意思基本一致，也是能动能生的先于万物的一种精神，它同理一样，只不过它较之理要具体一些，因而成了绝对的理与万物之间的逻辑上的中介。不过，宋濂一般不说是理，而是说“天地之心”；虽然这两者在他那里并没有实质上的区别。

    由此，宋濂的天道观，以理即天地之心为绝对，通过元气而有万物和运动，则元气是具体的体现了“天地之心”的意志和作用的。

    问题是，按照宋濂的说法，有了元气就有了万物和运动，那么，何以有了元气就有万物和运动？过去理学家对这一类问题的回答是，理之“所以”，理“合当”如此。朱熹在世时就曾经讨论过这个问题。据朱熹说，这是在天地之间有一个所谓生生不息的“天地之心”（又称“生物之心”），它是体现天地之间的仁、德，故有所谓“仁者天地生物之心”之类的说法。这个生生不息的“天地之心”，宋濂也特别重视。什么是“天地之心”？他在疏释“天地之大德曰生”时说：

    夫生者，乃天地之心。其阴阳之所以运行，有开阖、惨舒之不齐。盖天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷。（《全集》卷四十七《越国夫人练氏像赞》）

    这是说，阴阳所以运行、开阖，是由于生生无穷的“天地之心”在起作用，于是整个自然界充满生意。这种具有生生不息的“天地之心”，是通过元气体现出来的，所以元气也就能够产生万物和运动。总之，“天地之心”是元气的主宰，是元气产生万物和运动之“所以”。这就是宋濂在天道观中，思辨性地虚构宇宙生成的逻辑。

    宋濂认为，求道问学，修养道德，就在于体验和获得这个“天地之心”，使“吾心”能够“冲然”，“渊然”，“浑然”，“凝然”，“充然”。诚能如此，就能与天地并运，与日月并明，与四时并行，浑然一体。能达到这一步，就是实现了“君子之道”。他说：

    君子之道，与天地并运，与日月并明，与四时并行，冲然若虚，渊然若潜，浑然若无隅，凝然若弗移，充然若不可以形拘。测之而弗知，用之而弗穷。（《全集》卷三十八《萝山杂言》）

    照他说，人能够体验到“天地之心”，也就是体验到天地之道，其心也就具有一种不可测知而又能无所不照。他形容这个时候的心体，冲然、渊然、浑然、凝然、充然，不可测、不可穷。

    不难看出，在宋濂的天道观中，虽然比较多地讲元气及“天地之心”，但大体还是不出朱学的范围。虽然他对“天地之心”的提出和对其特征的规定，与朱熹对天理的描述似乎不完全一样，但实质上与天理同样具有绝对的本体意义。

    三、吾心为“天下最大”

    宋濂说，人能够体验到“天地之心”，实现了“君子之道”，即可“与天地并运，与日月并明，与四时并行”。为什么能够这样？也就是说，人为什么能够体验到“天地之心”？宋濂认为，这是因为“吾心”本具一切。他在谈到“太极”时说：

    天地一太极也，吾心一太极也。风雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不参私伪，用符天道，则其感应之速，捷于桴鼓矣。由是可见，一心至灵，上下无间，而人特自昧耳。（《全集》卷八《赠云林道士邓君序》）

    意思是说，因为“吾心”本具“太极”，所以才能够与天地之“太极”“感应”而“桴鼓”相应。要如此，必须是“吾心”洁净莹彻，“不参私伪”，不杂入私性伪妄，方显出“吾心”的“至灵”，才能与天地“上下无间”，天人合一。因此，他所谓体验“天地之心”，体验天地之为一太极，原不过是发抒“吾心”本有的“天地之心”而已。这就是他提出要识心、明心的理由。

    这里，如果抛开他把客观世界的本质说成是有个“天地之心”“太极”这个问题不谈，仅从认识论上来说，他实际上是提到了人的主观认识与客观世界可以“上下无间”而同一的问题。他肯定可以同一这是对的。但是，主、客观之间何以能够同一？怎样同一？对这个问题，他的说法却是错误的。他不是让主观去如何一步步地认识客观，使主观符合于客观，而是认为我心，亦即在我的认识中，本来就具有客观世界的一切，或者说，认识的主体原来就包含被认识的客体，主、客体本来就是同一的。显然，导致他这种错误的原因，是他把人的“至灵”的认识能力做了无限的夸大，以至把人的精神、意志夸大成为世界的本质，从而把本来存在着的主、客观矛盾消融了，达到了所谓同一。这种同一，实际上是把认识的主观（心）夸大成为就是一切。我们读一读下面他讲的一段话，就可以明白他这个意思。他说：

    天下之物孰为大？曰：心为大……曰：何也？曰：仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，其大矣广矣。俯察乎地，广博持载，山川之融结，草木之繁芜，亦广矣大矣。而此心直与之参，混合无间，万象森然而莫不备焉。

    非直与之参也！天地之所以位，由此心也；万物之所以育，由此心也。……心一立，四海国家可以治，心不立，则不足以存一身。使人知此心若是，则家可颜、孟也，人可尧、舜也，六经不必作矣，况诸氏百子乎？……四海之大，非一物非我也。（《凝道记·天下枢》）

    宋濂这一段自问自答，是论说此心所以为天下最大，所以能够仰观俯察，看到天地大矣广矣，是由于此心能与天地相参应合之故。但是，他认为还没有回答问题的实质，所以他接着又说“非直与之参也”，即不仅此心与天地相参应合而已。在他看来，此心之所以能够与天地参，乃是由于此心本身。他解释说，因为天地万象原来就在此心中，即前面指出的客体原来就在主体之中。所以天地万物“所以位”“所以育”，是“由此心也”，而不是什么此心与天地参。只要此心一立，可以治国，可以成尧、舜。就这样，他一层一层论说的结果，是此心为天下最大。而心所以为最大，因为它既是万能又是万有，本具一切。

    心本身又是什么呢？宋濂说，心不是“一十二两”的肉团。他在《萝山杂言》中描述心体说：“至虚至灵者心，视之无形，听之无声，探之不见，其所庐一，或触焉，缤缤萃也，炎炎乎热也，莽莽乎驰弗息也”（《全集》卷三十八） 。按他所说，心的本来状态是无形体无声息的虚寂体，而一旦“触焉”（“触”指触物、及物的意思），即这个本来虚寂的心，一旦遇到外物就有所反应，就“缤缤”，“炎炎”，“莽莽”地动起来。所以，他又形容心像一面镜子，“如鉴之明也，万象森列，随物而应之”（《全集》卷二十二《全有堂箴》） 。所谓心如镜子，是说心本来万象俱有，当它遇物而动时就显现出来，能够“无大不包，无小不涵，虽以天地之高厚，日月之照临，鬼神之幽远，举有不能外者”（《全集》卷三十五《贞一道院记》） 。必须指出的是，他说心遇物而动，显现万象，当然不是说心能被动地反映外物的存在，而是说，物由于心的活动而显示它的存在，也就是像镜子一样，被照现的世界万象，原来就在镜子本身。显然，这个镜子的比喻，是表示客体的存在，是由于主体“缤缤”，“炎炎”，“莽莽”活动的结果。如果主体寂然不动，也就没有客体的存在。所以心不动，万象俱寂；心一动则万象森列。心的这种动有、静无，宋濂又称之为“出有入无”（《全集》卷一《元武石记》） 。

    宋濂的理学思想也讲到理这个范畴，虽然他对理这个范畴论述不多。理与心是一物，还是二物？这二者如何摆法？这是朱、陆以后争论的问题。宋濂认为，心与理是有相通的地方，但究非一物。他说：“心存则理之所存”（《凝道记·段干微》） 。这和陆九渊的“心即理”比较接近，但不完全相同。宋濂是说理存于心中，如果心不存在，则理就没有安顿之处。显然心是主要的，而理是从属于心，心涵盖着理，这同“心即理”就不尽一致了。宋濂的说法，很可能是对他的老师许谦所说的“心者理之所存”（《读四书丛说·中庸上》） 、“人心本全其天理者也”（同上《论语中》） 、“有此心即有此理”（同上《大学》） 的话，所做的概括。因为心是涵盖着理，所以宋濂也就不怎么谈到理。

    还要提到的是，宋濂说的心，即“此心”“吾心”“我心”，是指每个人的心，还是普遍的共同的心？宋濂说吾心同于圣人之心，同于亘古以来的心。他引陆九渊的话说，“前乎千万世”，“后乎千万世”，是“此心同、此理同”，四海“有圣人出焉”，也是“此心同，此理同”（《凝道记·段干微》） 。按宋濂的说法，前面提到的“天地之心”，当然也是与我心同、理同。所以他说的“我心”“吾心”，就是圣人之心、天下之心、古今同一的心。用理学家的话来说，此心非是小我之心，而是大我之心，它不会因人生短暂而消逝，它是永恒地存在着。

    宋濂在论及“吾心”为天下最大时，还谈到此“心”与儒家六经的关系。他说“礼乐之道，敛之本乎一心，放之塞乎天地”（《凝道记·河图枢》） 。而六经就是记录“吾心”所具之理。其说近乎陆九渊，但又不尽同于陆氏之说。这里有必要引录几段他的《六经论》。顺便看一看元末明初理学家对待儒家经典的态度。他说：

    六经者皆心学 [1] 也。心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心之理者也。是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也；说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也；说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也；说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也；说体莫辨乎《礼》，由吾心有天叙也；导吾民莫过乎《乐》，由吾心备人和也。人无二心，六经无二理。因心有是理，故经有是言。心譬则形，而经譬则影也。无是形则无是影，无是心则无是理，其道不亦较然矣乎？

    然而，圣人一心皆理也，众人理虽本具而欲则害之，盖有不得全其正者，故圣人复因其心之所有，而以六经教之……教之以复其本心之正也。

    呜呼！……秦汉以来心学不传，往往驰骛于外，不知六经实本于吾之一心……不知心之为经，经之为心也。何也？六经者以笔吾心中所具之理故也……今之人不可谓不学经也。而卒不及古人，无他，以心与经如冰炭之不相入也。（《全集》卷三十六）

    这里开头一段像是陆九渊“六经注我”的意思。其实他是说，六经是笔录“吾心之理”，六经之言是概括了“吾心之理”，吾心与六经一致，二者当如形影的关系，不因为吾心之大而废六经之言。不过，他又指出，所谓六经是记录“吾心之理”，原是指圣人之心与六经的关系而言。对于一般的“众人”来说，他们心中虽生而禀赋着理，但蔽于“私伪”，“欲则害之”，故其心不得其正。因此，记录圣人之心的六经，对于“众人”来说，就有“教之以复其本心之正”的作用了。原来，他说六经是笔吾之心，是对一般人讲的，要他们读六经，重视六经。这和陆九渊对待六经的态度不尽相同。宋濂是说六经记录圣人之心，是圣人之言，而陆九渊是说“六经注我、我注六经”，其意是尊大我心。陆氏虽然不废六经之言，但按他的意思，却难免要轻视六经，以至他的门徒就有“不读书，不穷理，专做打坐工夫”（陈淳语），“以不读书为学”（全祖望语）。宋濂在论证心的绝对性之后，指出“心之为经，经之为心”的形影关系，说明六经也同样具有绝对性。宋濂对六经的这种态度，当然也反映了金华朱学重经、史的传统。

    但是，宋濂却认为这是他发现了“至宝”。他欣喜地说，天下之“至宝”，不是“万金之利”，也不是“斗大金印”，而是“吾身之心”。这是说，他在万象世界中摸索的结果，发现天下最大的宝贝，原来就在自家的心中！要问吾心何以是“至宝”？这在前面他对心体的论说中已经讲到。这里不妨再引录一段他说吾心何以是“至宝”的话。他说吾心能“范围至道，妙契天符，初无声臭，不分远近，非至宝欤！函天包地，载负阴阳，日月同明，鬼神同妙，非至宝欤！不为尧存，不为桀亡，终古特立，不迁不变，非至宝欤”（《凝道记·终胥符》） ！他又说，可惜人们“不自知”（同上） 。如果人们认识吾心自有“至宝”，也就知道“心中自有圣人”，“何劳外慕”（同上《悯世枢》） 。问题是，认识心中自有“至宝”固然重要，可是比这更重要的是，人们如何去认识它？通过什么方法、途径去获得它？这是理学的为学之道和道德修养问题。宋濂于此提出以佛资儒、儒佛并用的识心、明心的方法。

    四、识心、明心的方法

    如何识心、明心？宋濂提出了不断克除“人伪”的所谓“存心”方法。他说：“人伪之滋，非学不足克之也”（《全集》卷二十二《全有堂箴》） 。认为克除人伪之法在于学，至于学的内容，前面他说过要读记录圣人之心的六经。故说：“周公、孔子我师也，曾子、子思我友也，《易》《诗》《书》《春秋》吾器也，礼、乐、仁、义吾本也，刑法政事吾末也”（《凝道记·天下枢》） 。他列为学的内容，基本上是身外的东西，即以往理学家说的身外之物（理学的“物”所指很广，人、事、历史、读书、洒扫应对之类亦称“物”）。宋濂也讲“格物致知”与“持敬”，内外兼进。此即他在《自题画像记》中说的，“用致知为进德之方，藉持敬为涵养之地”（《全集》卷四十七） 。其在《静学斋记》中讲的明、诚两进也是这个意思（同上卷三十二） 。

    我们知道，致知与持敬、明与诚，本是朱熹在为学求道中，所讲的由外知到内知和内外交尽的方法。这一方法的特点，是重视身外格物穷理的所谓下学功夫。而朱熹讲的这个方法和功夫，又是从理在心亦在物这个前提出发的。这显然同宋濂以心为绝对这个前提是难以合辙的。所以，在宋濂的著作中，虽然偶尔也提到格物致知，但几乎没有论述过它的具体步骤、方法。看来，他之所以论为学而简单联系到身外之物，只不过是作为他识心、明心的一种补充的功夫。这正像元代持有本心论的理学家那样，其所以也讲点下学功夫，是为了在求心中能有“根脚”，不至于面壁蹈空。

    作为宋濂识心、明心的主要方法和功夫，不是对身外之物的格物穷理，而是“不假外求”的内向冥悟。这种内向冥悟是同他说的吾心为天下最大相一致的。他这种内向冥悟的方法，首先是把同万象世界相接的心，使之回到所谓“常寂”的状态。在他看来，心在“常寂”的这一静止的状态中，才能光明莹彻，显出“真知之心”。这实际上是把人心，即把人的思想、精神、智慧，同实在的客观世界分离开来，以超乎客观世界。可是，现实的人本来就生活在“有”的世界中，又如何使心回到“常寂”状态？过去周惇颐有“主静”法，程颐有“主敬”法，而宋濂，据他说是取“佛氏空寂之义”，其法是从所谓“不二之门”入手。

    佛教讲的“不二之门”，是指破二边，或叫作“双谴”“双绝”的“中道”方法。这种方法，认真说来，与儒家治心养性的修身方法是难以相符的。因为佛教的方法是出于超世脱俗，儒家的方法是出于维护现世的礼义纲常。宋濂却以佛教的方法加以损益，作为儒家识心、明心的方法。他谈到佛教可以“有补治化”时指出：

    成周以降，昏嚣邪僻，翕然并作，绁缧不足以为囚，斧锧不足以为威。西方圣人（佛祖）历陈因果轮回之说，使暴强闻之赤颈汗背，逡巡畏缩，虽蝼蚁不敢践履，岂不有补治化之不足？（同上卷十三《重刻护法轮题辞》）

    韩愈排佛，指斥佛教出世，弃仁蔑义，有悖于封建人伦。宋濂却说佛教“有补治化”。这种说法，还见之于他另外几篇文字中，称佛子“身居桑门，心存孝道”（同上卷二《赠定岩上人入东序》） ；他们也有“忠君爱物之心”（同上卷十三《恭跋御制诗后》） 。宋濂所说，还仅是从社会治化和人伦方面而言，如果从思想作用来说，佛教就不仅仅是“有补治化”，而是必须以佛资儒的问题了。这是他从儒、佛“本一”，“同一”当中提出来的。在理学家当中这样公开的宣扬佛教是不多的。这里引录他的几段有代表性说法：

    西方圣人以一大事因缘出现于世，无非觉悟群迷，出离苦轮；中国圣人（孔孟）受天眷命，为亿兆民主，无非化民成俗，而跻于仁寿之域。前圣、后圣，其道揆一也。……礼乐刑政……实与诸佛同一。（同上卷二十二《金刚般若经新解序》）

    天生圣人化导蒸民，虽设教不同，其使人趋于善，道则一而已。儒者曰：我存心养性也；释者曰，我明心见性也。究其实，虽若稍殊，其理有出于一心之外者哉？……（儒）修明礼乐刑政，为制治之具；（佛）持守戒定慧，为入道之要。一处世间，一出世间……而一趋于大同。……儒释一贯也。（同上卷十三《夹注辅教编序》）

    大雄氏躬操法印，度彼群迷，翊天彝之正理，与儒道而并用。……鲁典（儒典）、竺坟（佛典），本一涂辙。或者歧而二之，失则甚矣。（同上卷八《赠清原上人归泉州觐省序》）

    在他的文集中，这类说法真可以说是连篇累牍。我们仅从上引的几段中，可以明显看到，宋濂讲儒、佛所以“本一”“同一”“一贯”，其意是强调儒学不过是“化民成俗”的伦常，“礼乐刑政”的“制治之具”，而佛教是能“觉悟群迷”，能入人之心，因此才是“入道之要”。可见，佛教比起儒学更高明，作用更大。过去多半是由高僧唱的“三教合一”，现在则由宋濂这位名儒理学家出来讲了。他讲的儒佛不仅可以“合一”，而且本来就是“同一”“本一”的。其说比“三教合一”更进了一步。这就是宋濂在识心、明心的方法中，取佛氏空寂之义的思想渊源。

    什么是空寂之义？主要是指“荡名相之粗迹”。这里选取他一段比较赅括的话以资说明。他在《送璞原师还越中序》中说：

    盖宗儒典则探义理之精奥，慕真乘则荡名相之粗迹。二者得兼，则空有相资，真俗并用，庶几周流而无滞者也。……有若璞原，其知真乘法印与儒典并用者欤！处乎世间不着世间，如环之无端，不见其止，如刃之剖水，不见其迹。其知空有相资，真俗并用者欤！循序而上，此焉发轫。……予儒家之流也，四库书册，粗尝校阅，三藏原文，颇亦玩索，负夸多斗靡之病，无抽关启钥之要。（同上卷八）

    这一段话是从儒佛相资、真俗并用的关系上，谈学道者在儒、佛中如何“二者得兼”的问题。在儒、佛二者当中兼取什么？他说，在儒学中当探取“义理之精奥”。这里说的“义理”，与宋人说的“义理之学”的义理并不一样，它是指世间“化民成俗”，“礼乐刑政”之类的社会治化之道。而对佛教，是取其“荡名相”。在他看来，能这样兼取儒、佛，学道者即可由此“发轫”，“循序而上”。他自叹读儒、佛典籍还没有把握这个“抽关启钥”的把柄。显然，“荡名相”是宋濂以佛资儒，识心、明心的关键。

    所谓“荡名相”，其原话是“慕真乘则荡名相之粗迹”。这包含几层意思，但说得很简约。“慕真乘”，即向往“真乘”。“真乘”是佛徒修道中经过“声闻”，“缘觉”之后的最高境界。要达到这一步则需要“荡名相之粗迹”。“荡”意即荡除、清洗。“名相”，“名”即物的名称、概念，“相”即物相，物的形象。“荡名相”，就是清除“名相”。为什么要清除“名相”，按佛教的解释，因为映入人心，扰动人心的，就是这些似乎代表物的“名相”。清除了它，人心即可归于虚寂。而清除“名相”的办法，则在于从认识上知道“名相”二者的不真实、不可靠。用僧肇《不真空论》的说法，因为“名”不能代表物的相、形象（“名无得物之功”），“相”也无法用名来表达，或者说找不到确当的“名”（“物无当名之实”）。因此，扰动人心的“名相”，不可靠、不真实，故宋濂称“名相”是“粗迹”。如果人们能认识那种映入人心的“名相”是不可靠、不真实的，是一种虚幻；那么，还有什么物的存在呢（“万物安在”）？这样，所谓蒙蔽人心的物，就从人的认识中自然而然地被排谴了。

    这就是宋濂兼取佛教的“荡名相”，作为他识心、明心的方法。这种方法，实际上是对物和物的名相二者双破的所谓不二法门，以排除心中之物，把生活在现实世界中的人心虚空化。他以为这样就可以清除物欲，使心能莹彻不昧，显出真知之心，从而达到了识心、明心。

    必须指出，宋濂取佛氏“荡名相”的空寂之义，视物为虚幻不真实，实与朱学相扞格。朱学虽认为理是绝对的、“真实”的，但并不因此就断言万物是虚幻的，而是认为，万物与理一样是实在的，只不过前者是后者的体现罢了。儒家反佛，不仅在对待人伦的问题上，还表现在对待世俗的事事物物的问题上。这在朱熹等人的著作中是讲得很清楚的。宋濂则以为，儒释都主张排除心中之物，因此大端不异，二者可以“相需”，“并用”。

    宋濂以这种破二边的不二法门，随处应用。他在《声外锽师字说》一文中，以钟与声的内外关系为例，指出：一般人以为钟是人铸造的，又由人叩击才有声，因此分不清钟与声孰内孰外。他认为，所以弄不清楚内外的问题，都是由于局限于钟的现象，即所谓“局于器”而“未能忘乎境”的原因。在他看来，这种所谓的内外，是由于我的“心有内外也。心生（此指动）而内外生，心灭（此指寂静）而内外灭”。内外是由于心活动的结果。如果我心寂然不动，就不感到有什么外面的钟声。所以，“我（心）无内孰能求吾之外？我（心）无外孰能求吾心之内？”就是说，从我的主观之心中，通过双谴，“所闻即寂，能闻亦泯，能所双绝”（同上卷二十二） 。同样，在房子的坚与朽问题上，宋濂说：“所谓朽者，因坚而名”，如果“我（心）本无坚，朽从何来”（同上卷三《朽室偈》） ？前面剖析他“荡名相之粗迹”的双破，是从外在物的客观中进行的，这里钟与声、坚与朽的双破，是从内在的心的主体中进行的。其意思一样，都是不二法门。

    宋濂特别重视就人的认识主体（心）中进行双破的问题，认为由此可以在人的主观之心中，泯除是非，入于天人凝合的“物冥”境界。他同一个称为“非非子”的郑源谈到黑与白的时候说：

    吾本无为（疑为“白”），而黑何加焉？我本无黑，而白何形焉？是谓白黑忘矣，有无齐而是非泯矣；是非泯而非非者（郑源）绝矣；非非者绝，则天与人凝而合矣。此之谓葆纯，此之谓熙神，此之谓物冥。（同上卷三十六《非非子县解篇引》）

    这里他参取了庄子齐是非的一些思想，比前面讲的又深入了一层。因为前面讲的内外坚、朽，还是从人的主观认识上排除外物，排除是非、矛盾，而这里是从双破黑白到所谓“非非者绝”，是对人的主观认识的本身也要加以排除，也就是把产生是非的主观认识也干脆破掉，剩下的才真正是一个寂然不动，没有是非的心。这简单说来又叫作“忘我”。只有“忘我”，不执着于我，才能达到天人冥合。所谓天人冥合，在他同单德夫谈话中有个形象的比喻，说不是我住在山中，也不是山住在我心中，而是“我（心）与山一”，以喻天人不分，用庄子的话说叫作“齐物我”（同上卷二《宁山续记》） 。

    宋濂说，要达到这种天即我、我即天的天人冥合状态，要经过一番“默坐存诚”的神秘体验。其中，最重要的就是屏除外界的止观坐禅法。他说：“必处乎重山密林之中，木茹涧饮，绝去外缘，而直趋一直之境。水漂麦而不顾，雷破柱而弗惊，久之驯熟，忽然顿悟”（同上卷二《送季芳联上人东还四明序》） 。其屏息冥悟的样子，据宋濂形容，是“敛神功于寂默之中，昏昏冥冥，万象虽具，不见其迹”（同上卷二十六《松风阁记》） 。这种屏绝人烟，在冥冥中顿悟，实是一种直觉方法。需要指出，这里他所谓顿悟、直觉，还是依靠主观意识来进行的。前面曾分析他运用佛教双谴法，由对身外之物的排除，到对自身主观认识的排除。其实，他在主观认识中所要排除的，是执着于物、累于物的那种小我之心，以谴其是非、黑白的扰动，使我心即主观认识摆脱物的制约，而加以膨胀，从而使我心能涵盖天地，成为天地的主宰，成为绝对精神的大我之心，亦即“真知之心”。所以他排除的只是与物相联系的认识，而不是认识的主体。正因为没有排除这个认识的主体，他才能谈论所谓“吾心”为“天下最大”，“吾心”自有“至宝”，以及在冥冥中“顿悟”之类。如果排除认识的主体，这一切都无从谈起，而理学家所谓养心亦无所指了。

    还有一个问题，这就是：宋濂在识心明心的时候，用佛教破二边的不二法门，怀疑外物的真实性，这岂不是要进一步否定客观世界，否定世间的封建制度和伦理纲常？对于这个问题，从理论上来说，前面已经指出，他以佛氏“荡名相之粗迹”的空寂之义，怀疑外物的真实性，是同理气皆实的理学观点相矛盾的。但是，宋濂尽管“佞佛”，他究竟不是披着袈裟的高僧，而仍然是一位俗世的儒士，是一位理学家，不能设想他会否定世间的封建制度和人伦。他对这个问题和儒佛之间理论上的矛盾，是采取唐代僧人吉藏“二而不二”的说法，认为通过佛教双谴方法所求得的“真知之心”，与世间无和有的关系，是相需相函的关系。他强调这两者是“空有相资”“二体互融”，认为佛教的“明心见性”，正是从有“形”的世间获得的。在《赠清源上人归泉州觐省序》中，他说：“盖形非亲不生，性非形莫寄，凡明心见性之士，笃极本反始之诚。外此而求（佛）经，离道愈远。”所以，“其欲明心见性者，虽尝绝学，不废明伦。”即虽然信奉佛经，但不废弃人伦。奉佛与明伦，正是本与迹、内与外的依存关系。故求道者当知“本、迹之不殊，内、外之两尽”（同上卷八） 。他在《重建龙兴奥源寺记》中，也同样讲到“般若场中，理、事无碍，内外混融，遍复一切，不即世间，不离世间。苟徒拘泥而堕断灭之见，则违道矣”（同上卷七） 。可以看出，宋濂虽以佛教为“入道之门”，但并没有因此而否定俗世，否定人伦。... -->>
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