第三十章 明朝开国时期宋濂、刘基的理学思想

人伦。他所求得的“真知之心”，并不是出世的涅槃。相反，从逻辑上来说，宋濂利用佛教的思辨哲学，论证“真知之心”是绝对的永恒的；而这个“真知之心”既然是绝对，永恒的，则与之相依存的世间人伦，同样也是绝对、永恒的。因为“空有相资”，两者是互相对待的，没有“有”，则不可能有“无”；没有“无”，“有”也无从相形。现在，他既然论证了“空”的“真知之心”是永恒的、绝对的，那么，“有”的世间人伦当然也是永恒的、绝对的。所以，宋濂所求得的“真知之心”，虽然充满佛教的气味，与程、朱的天理不一样，但在为封建制度进行论证方面，却有异曲同工之妙。

    五、调和朱陆的态度

    宋濂以吾心为天下最大，而求吾心的方法是用佛教不二法门向内冥求，这在理学流派上说，他是偏重于心的。因此，明、清的一些学者也就注意到他与陆学的异同问题。例如，王学人物薛应旂，称宋氏是陆学“正传”。他说：“究观先生之学，在宋则有若陆子静，在元则有若吴幼清（澄），盖皆吾学正传，后先一辙，其与前四贤（何基、王柏、金履祥、许谦）之繁简纡直，世必有能辨之也”（《宋文宪公全集》卷首《祠堂碑记》） 。薛应旂站在王学立场上，说宋濂是心学“正传”，“后先一辙”，并说宋濂其学简直，与繁纡的金华四贤的朱学不同。薛氏此说，需要做具体分析。不错，宋濂同他所师承的金华朱学是有不同之处，偏于向内冥求，而与直求本心的陆学有其相近的地方。他的著作中确实引证过不少陆学的话，但整个来看，这不等于就同陆学“后先一辙”，可归入心学“正传”。当然也要指出宋濂之学虽不等于就是陆学，但由于他与陆学有相近之处，因而他对陆学曾表示过某种同情，透露出他对朱陆异同所持的调和态度。这一点正是我们所要研讨的。他说：

    学不论心久矣，陆氏兄弟（九渊、九韶），卓然有见于此，亦人豪哉！故其制行如青天白日，不使纤翳可干，梦寐即白昼之为，屋漏即康衢之见，实足以变化人心。故登其门者，类皆紧峭英迈，而无漫漶支离之病。惜乎力行功加，而“致知”道阙，或者不无憾也。（《凝道记·段干微》）

    在宋濂雄迈的笔下，陆氏兄弟的学行，白天与黑夜，公开与背后，都是里外一致，光明磊落。其言真可以为陆学增色。这反映了宋濂对陆学的同情态度，对陆学的际遇为之不平。因为元代延祐科举，把程朱理学著作列为试士程式，悬为令甲，使程朱理学开始成为官学，“定为国是”（虞集《道园学古录》卷三十九《跋济宁李璋所刻九经四书》） ，而“论心”的陆学则受到压抑。他认为陆学求大本大原，发明本心，是“卓然有见”，没有朱学那种因为泛观博览而产生的“漫漶支离”的弊病。陆学的缺点是“‘致知’道阙”，缺乏朱学“致知”的下学功夫。他认为，学问将以明道，不要徒守门户，党同伐异。他为元代陈樵作的墓志铭表述了这一思想。陈樵出于朱学，但他“特立独行”，不为朱学“规矩”所限。宋濂曾受其教，深慕其学能“折衷群言”。他说陈樵能在诸说中，“损益以就厥中，则所造诣者愈光辉混融”。其在朱、陆之间的调和之意，同元代主张朱、陆合流的吴澄、郑玉、虞集等人很相接近，而且他在《凝道记》中讲的，同元代人又如出一辙（参见本书上卷第二十七章《元代的朱陆合流》） 。就这一点而论，薛应旂谓宋濂“有若”元代吴澄的说法倒是对的。但他把吴澄，也包括宋濂在内算作陆学“正传”是不确切的，因为吴澄、宋濂对于朱、陆异同是持兼综和合的态度，旨在集长去短，故不能因此就指其为陆学。

    从理学发展史来说，宋濂对朱、陆的这种调和态度，反映了元末明初的理学，在儒、佛更趋接近的情况下所出现的一种思想动向。这一朱、陆调和思想动向，虽不能说当时的理学都是如此，但至少说明在部分的理学家那里，他们所重视的不是朱学烦琐的格物穷理，而是向内的身心冥悟。这种思想状况，如果联系在宋濂之后的另一朱学人物吴与弼，和自称二程后裔的程敏政，就更值得注意了。吴与弼也是承朱陆调和之绪，以“兼采朱陆之长”（《四库全书总目》卷一七一《康斋集》提要） 。他在朱陆之间经过一番兼采、咀嚼之后，提出的“洗心”，“涵养良心”（《康斋集》卷十、《日录》） ，就成了“姚江”（王阳明）的“启明”者（见《明儒学案》莫晋序） 。而程敏政所著《道一编》，谓朱陆“始异终同”“早异晚同”，其说则是王阳明《朱子晚年定论》的雏形。而王阳明承此，进一步“范围朱陆而进退之”（《明儒学案》所引《师说》） 。从这一前后的联系来看，王学的出现，当是很自然的。王学为什么既承陆学的本心论，而又浑融了朱学理气、理欲说的原因，也就不难理解。从元代开始的朱陆合流，到明中期王学的出现，其间思想嬗变的脉络，在理学史上诚是一个不可忽略的问题。

    宋濂理学思想，诸如天道、心性、为学方法、儒佛关系、朱陆调和等，在元明之际反映了朱学思想在后来分流迁变的情况。

    第二节　刘基的理学思想

    与宋濂同时的刘基，也是承“儒先理学之统”（《诚意伯集》卷首序） ，“为明一代宗师”（同上章太炎序） ，与宋濂同是明初开国时期的理学家。比较起来，宋濂佞佛，刘基近于道，他们的理学思想不尽相同。

    刘基（公元1311——1375年）字伯温，处州青田（今浙江青田县）人，在世六十五年，有五十年是在元代度过的。他初习《春秋学》，“博通经史”。早年曾“欲作道未遂”（同上卷八《送龙门子入仙华山辞》） ，后从郑复初受濂洛之学。二十二岁举进士，后历官元朝江西、浙江县丞、儒学副提举、元帅府都事等。其间曾参与镇压浙东一带的地方民变，其所撰告示，力诫百姓不可“窃弄兵戈，睚眦跳浪”（同上卷六《谕瓯括父志文》） 。后因与当道不合，又遭人排抑，遂辞官还乡。其时正是农民起义高潮，他与宋濂一样，隐居著述，作《郁离子》《天说》等，伤古悼今，谈天道，辟鬼神，寓言讥世。

    元惠宗至正二十年（公元1360年），朱元璋称吴王，刘基与宋濂等一批浙东儒士，欣然应召。刘基向朱元璋陈《时务十八策》，“敷陈王道”，述“孔子之言”。当时，朱元璋正与群雄逐鹿，刘基向朱元璋密陈取天下之计。在朱元璋麾下，他“受心膂之寄，柄帷幄之筹”，备受重用。明初开国，刘基历任御史中丞、资善大夫、弘文馆学士，封诚意伯。卒谥文成。他与宋濂比较，是更接近朱元璋的权力中心。

    刘基虽然从元末到明初，一直仆仆于仕途，但他也讲儒道，谈心性，有述有作，留下不少理学方面的文字。其著作多成于元代。明成化间辑其所著为《诚意伯刘文成公文集》二十卷。今有四部备要本（下称《文集》）。其文集中能反映理学思想的，主要有《天说》《春秋明经》《郁离子》和序、记等。至于明、清时期坊间流传刘基的所谓占卜相术、六壬遁甲之类的东西，多是托名伪作，不可资用。今就刘基的天道观、心性论和《春秋》学这三个方面，分别论述他的理学思想。

    一、天道观

    如何把封建社会的伦理纲常，抬高到天的高度，不能不涉及天道自然。这是两宋以后理学家都多少要谈到的。刘基也不例外。首先，关于茫茫的天是什么，刘基似乎不大愿意谈，一则说“六合之外，圣人不言”（《郁离子·天道》） ，一则说“天道幽微，非可億（即臆，测度）也”（同上《麋虎》） 。但要谈心性又不能回避这个问题。在他看来，天是浑然一团的气。他在谈到阴有余而阳不足时说：

    夫天浑浑然气也，地包乎其中，气行不息，地以之奠。今而动焉，岂地之自动乎？……由其所丽者，有所不恒，而使之然也。犹舟之在水，其动也由乎水，非舟之动也。（《郁离子·麋虎》）

    这是说，由于天弥漫着气，不息地流动着，又由于它包围着地，地也就动起来，犹如船随水的流动而流动。刘基由此出发，谈到人与物的形成和天之气的关系，说“天以其气分而为物，人其一物也。天下之物异形，则所受殊矣”；“人之得气以生”（同上《神仙》） ，“物受天之气以生”（《天说》下） 。于是刘基概括说，“天下之物，动者植者……出出而不穷，连连而不绝，莫非天之气也”（《郁离子·螇螰》） 。从天之气到包括人在内的万物形成，其间是要经过阴阳、五行、七曜的作用的（《文集》卷四《赠徐仲远序》） 。

    把天笼统地说成是天之气，而万物形乎下。这个茫茫的天之气，很可能是指微小看不见的微粒，是形成万物最初的东西。如果是这样，则这个天之气可以说是实在的。这种猜想过去的一些思想家就曾经讲过。但是，我们不能就此肯定刘基的天道观是唯物主义的。因为刘基说的茫茫天之气当中，还存在一种起主要作用的“元气”。

    前面引述他谈天之气分而为万物的那一段话下面，紧接着说：

    故物之大者一，天而无二。天者，众物之共父也。神仙，人也，亦子（即天之子）之一也，能超乎其群，而不能超乎其父也。夫如是，而后元气得以长为之主，不然则非天矣。（《郁离子·神仙》）

    就是说，天是“众物”即万物之父，包括神仙在内都是天之子。只有这样，才可以说是元气“长为之主”，即认为天之主是元气。这里他说的天，是天之气的天，即他说的“天，浑浑然气也”，它不是虚无的，而是实在的自然的天，与他在另一处说的“天之质茫茫气也”是一个意思。他说的元气为天之主，亦即元气是天之气的主宰。元气本身又是什么？他说：

    有元气乃有天地，天地有坏，元气无息。（《天说》下）

    元气未尝有息也。（《天说》上）

    元气不汩。（《天说》下）

    这里可以看出元气的特征：一是“有元气乃有天地”，元气是先于天地即已存在。所谓“天地”，是指星云霜露和山川草木，也就是万物。天地万物的形成，是茫茫的天之气所形聚，而元气则是茫茫的天之气所以能够化生万物的原因，故称“有元气乃有天地”。二是所谓元气“无息”，“未尝有息”，“元气不汩”，不是仅指运动不息，而是指不熄长存的意思。古“息”与“熄”通假，故“无息”即“无熄”。这同他说的“天地有坏”，即天地万物可以毁灭是对应的。汩，是沉沦、埋没、消失，不汩就是不消失，永存。这就是说，有形的天地万物可以毁灭，而在它之上的元气是永恒不熄的，是永恒存在的。

    从上述可以看出，元气是在天地万物之前的，它是永恒的，具有主宰作用的，故元气是万物之本原。

    既然元气是在万物之先的，是天之气化生万物的原因，那么，这个元气是不是就是理、道呢？不是的。从上面所引的资料来看，元气是与理的性质相接近的，具有理的特征，但它究竟不是理，故元气在他的天道观中并不是绝对本体，绝对本体还是理：

    天之质茫茫气也，而理为其心，浑浑乎为善也，善不能自行，载于气以行。（《天说》上）

    这里，他讲理、善“载于气以行”，提到“理为其心”。那么，理同元气的关系如何摆法？他说理是心，同元气为天之气的“正气”，“长为之主”并不矛盾。看来，刘基是把理当作绝对性的主宰，当然茫茫的天之气也在它的主宰之下。但理是无情意无造作，是凝然不动，它只是天地万物的“所以”、道理，它并不能生出万物。而元气则具有能动能生的特性，所以它在物的世界中是理的体现者，能反映或代表理，使茫茫浑浑的天之气得以化生万物。所以元气在他这里，既有理的特征而接近理，又靠近实在的天之气，成为气中的“正气”，而长为气之主。

    看来，刘基关于元气的观点，是本于程、朱的元气说。程、朱以道教所使用的元气，作为先有理而后有气之间的一种逻辑上的虚构，也就是作为凝然不动的理，与形成万物之间的沟通环节。这在上一节宋濂的理学中曾有详细的论述。刘基对元气性质的规定，基本上是沿承程、朱的元气说，并不是把它作为物质概念使用的。

    可以看出，刘基的天道观，仍然以理为绝对本体，为哲学的最高范畴，元气是与理的性质接近，但比起理来说，它又有能动能生的具体性。

    必须指出，刘基所说的“天之质茫茫气也”这句话，往往使人误解为天的本质是茫茫的气，因而断言刘基的天道观是唯物主义的。这是需要辨析的问题。这个问题的关键在于对“质”字如何疏解？为此须先做一点文字考释。

    刘基说“天之质茫茫气也，而理为其心，浑浑乎为善也，善不能自行，载于气以行。”“天之质茫茫气也”，与他在另一处说的“天以气为质”（《天说》下） 意思相同。所谓“天”，前已说过是指自然界。其“质”字，古作实、本、主解，意或近于本质，但也有作体、形体解。如《易·系辞下》，王弼、孔颖达疏“质，体也”，这“体”非今人所说的本体，乃指形体，故《广雅释言》谓“质为躯”，躯即形体。因质作形体讲，所以王夫之径称“质是形质”。“质”亦作“素”解（古质、素通假，如郑玄《礼记》注“质，犹素也”），“素”是成分的意思。朱熹谓“气积为质”（《语类》卷一） ，“质是成这模样底”（同上卷十四） ，也是指“形质”之意。这样，刘基说的“天之质茫茫气也”，具体是说，广漠无涯的这个天的形体，或者天的这个成分，是茫茫的气。刘基这句话也只有这样解释，才可以读通下一句他说的“理为其心”。这两句连贯读起来，意思是：在这个以气为形体的天当中，理是它的心，它的根本。显然，“质”在刘基这里，不可解为本质。

    刘基以理为本的天道观，是其论证封建伦理纲常合理性的哲学根据。

    二、心性论和道德修养说

    刘基说理为天之心，是天的本质，它随着气化而流行于万物。所以万物，也包括人在内，是“一体而毫分，莫不有道”（《文集》卷六《医说赠马复初》） 。尧、舜、周、孔善体天道，成为圣人，能“包天地，括万物”（同上） 。他们的心能够与天之心合一，与天地万物为一体。但一般的学道者是不能像圣人那样善体天道，因为人的禀受不同。他说：

    天之质茫茫气也，而理为其心，浑浑乎为善也。善不能自行，载于气以行。气生物而淫于物，于是乎有邪焉，非天之所欲也。人也者，天之子也，假乎气以生之，则亦以理为其心。气之邪也，而理为其所胜，于是乎有恶人焉，非天之所欲生也。（《天说》上）

    就人来说，虽然有理的流行而为其心，但往往又被邪气所胜而成为不善的人。这基本上是讲的气禀物欲和气质之性的问题。

    不过，刘基在讲到人性时，并不完全局限于先天气禀的原因，他也强调后天环境习染的重要性。他看到后天对人性的影响，提出“性迁于习”的论点，发挥了孔子“性相近，习相远”的思想。他举例说，鱼在狭小池中竟觉得悠游自乐，这是鱼被物（池）牢笼，久之成习，改变了本性，而自以为乐（见《文集》卷五《鱼乐轩记》） 。又如，鸟的本性是野飞高翔，但被人置于笼中，久而驯之，“惯而乐生”，“既习而耽之矣”（同上） 。刘基这一观点，本来可以导致后天环境论，它能冲淡以至否定先天禀赋的命定论，从而使理学的人性论动摇。但是他并没有朝着这个正确的方向走下去。而是相反，他由此提出人性与环境，即人性与外物有关系，说明人性能惑于物，“蛊于物”。“其（指人性）守不固，而物得以移之矣”（同上《饮泉亭记》） 。而物能否移其性，则又在于自我。他说“人心之贪与廉，自我作之，岂外物所能易哉”（同上） ？在他看来，归根到底，不是环境的原因；环境之所以起作用，还是通过自我之心，即“心志”的抉择。

    刘基提出，固其心志，养其心志，是道德修养的出发点。就道德修养方法来说，他讲到格物。他说：“观其著以知其微，察其显而见其隐，此格物致知之要道也。不研其性，不孛其故，梏于耳目而止，非知天人者矣”（《郁离子·麋虎》） 。他又在《赠奕棋相子先序》中说：“儒者之道，格物以致其知，贵能推其类也。故观水而知学，观耨田而知治国，善推之而已”（《文集》卷四） 。这种由外及内，由物而推其知，应该说是沿承朱熹“格物致知”的观点。但是，刘基并没有贯彻这一观点。他认为由物求知往往不是真知。如果径求诸心，可以彻见真知。他在登清远楼时曾对一和尚说：

    楼之名，子（指和尚）与之也，我安能知子之意哉？且盈目皆山水也，我不知其孰为清孰为远也？今夫天清而望远，无远之弗见也。及其云雨晦冥，则所谓远者安在哉？请无求诸目，而求诸心。（同上卷五《自灵峰适得居过普济寺清远楼记》）

    在他看来，欲求楼名何意？其远何指？当“无求诸目”，即不依赖闻见，而应当“求诸心”，求心比察物更真切。因为察物，往往受到风雨晦冥这些不定的现象所干扰，故目见不一定可靠，也就是说人的感觉不可靠。于是，刘基怀疑感觉，相信心知是真实的。这里，刘基提出了对外界感觉到的映象，不一定能获得事物本质的问题，这在认识论上有一定的真理性。但他由怀疑感觉，以至抛弃对客观外界的认识，就难免要滑入王夫之所说的“离物求觉”的内求功夫，因而与朱熹“格物穷理”，“内外兼尽”的功夫有难以契合。

    刘基在论及道德修养时，所强调的是“敬以一之，仁以行之。立乎大，不遗乎细；严乎内，不驰乎外”（同上卷四《沙班子中兴义熟诗序》） 。所谓“立乎大”，就是立心（古心、志通用），重内而不外骛。为什么要立心？刘基说，因为心如海洋一样是无限的广大：

    夫志，道之正也，立乎其大，而小者不遗，斯得之矣。是故天下惟海为大，求其大而不于海，非知大者也……是故知学，斯知之矣。（同上《章秀才观海集录》）

    又说，海是“浮天地、纳日月，汗漫八极”，“鲸龙虾蟹”，无所不包，故其至大幽深，“杳冥莫测”，“不可量矣”（同上） 。他对海的形容，是比喻心的广大，包有天地万事万物，一切无不在其中，故求心即可以知“道”。

    如何求心？刘基谈到了敬的方法。他所说的敬即是敬内。他在《敬斋铭》中，引述他父亲说的“经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之曰毋不敬”之后，接着说：

    敬也者，其万事之根本欤？故圣人之语君子曰：修己以敬。故禹、汤以克敬而王，桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人岂有异哉？（同上卷七）

    敬之要，是“克臧自我，否臧自我”，在于自我“克念”（同上） 。而“克念”就是绝外心虚，使心静无物。这叫虚其心；虚心才能纳理；心能纳理也就实在（同上《连珠》） 。至此，其心能“臧之渊渊，出之虔虔，俾中不偏，有握不勿”，“既悠既坚”（同上为宗道作《敬斋铭》） 。其精神境界是“庄其外而肃其内，琼琚玉佩，无显无昧”（同上为彦诚作《敬斋铭》） 。这种渊渊虔虔、庄外肃内的精神境界，是理学家所谓达于“圣域”的一种“气象”。

    刘基强调“敬以直内”的道德修养，是离物内求的方法，与朱学不尽相同。朱熹也讲敬的功夫，但朱谓敬为收敛、常惺惺，以“收拾自家精神”，是作为求道问学的“操之之道”。因此，朱熹强调“不当专在静坐，须于日用动静之间，无处不下工夫”（《朱子文集》卷五十六《答方宾王》） ，反对兀然端坐，以心观心。而刘基“一其心”的敬，正可以说是默坐澄心的敬，离开了日用动静，偏于向内的冥悟。当然，刘基注重“敬以直内”的一面，忽视“义以方外”的功夫，不是朱熹的“敬义夹持”。但这不等于说，刘基就是“发明本心”的陆学。陆九渊讲理在心中，心外无物，而刘基是讲理载于气以行，理是绝对的本体，万物（包括人在内）是通为一气流行，故理在人心，亦在万物，承认物物有理。所以刘基的“求诸心”，是似陆而非陆。

    刘基还谈到道德践履的问题。他认为通过敬内冥求，所得到的体验，要能够付诸践履，否则是“谈无用之空言。”他说，学道君子通过道德修养，心清无欲，充之以理，其遇事遇物，当是“吾心裕如”，泰然处之。他举例说，会稽王元会筑一小室，“大不盈尺，高不逾仞”，其小非常人所能居，但匾题“裕轩”，人多姗笑。刘基却说，人心能“裕如”，就不觉其小，“盖人之裕在物，而王子（元会）之裕在我；人以物为裕，王子于我裕而不知物之裕”。又说，当年陶朱公虽有车马奇玩，那只是人裕于物，而王元会是裕于心，无为物累。刘基议论说，人心能修养到“裕如”，则“何往而不裕哉？”，自然不会计较穷陋，不慕轩宇大厦（《文集》卷六《裕轩记》） 。在《菜窝说》一文中，他劝谕刘彬要居“陋室”，食蔬菜，“永怀怡然而自善”（同上） ，也是讲的遇事要“吾心裕如”的道理。看来这些论证是对人的主观认识作用做了比较深入的分析，但这种分析过分强调人的认识主体，因而他谈的道德修养，只限于精神的自我修炼，没有积极的意义。

    前面《裕轩记》《菜窝说》中，讲的遇事要有“裕如”的态度，但在道德践履中这仅仅是一种被动的行为，而更重要的，是应当有“跃然”的积极行为。对于积极行为，刘基批评一些道学君子的行为与道德之间是了不相顾，指责他们是“呼朋命徒，左跄右趋，谈无用之空言，强相名曰儒”（同上《菜窝说》） 。又说，“今夫世俗之人，类以善自名也，观其行而不掩”（同上《书最善堂卷后》） 。虽然也有言行一致的人，但他们不是出于由衷的感情。他称有些儒者也知道“孝为百行之首”，但只是以“饮食供奉为至足，而不知戚其戚，欣其欣，至于违其情而不顾”，不能做到“由义履礼”（同上卷五《养志斋记》） 。于是，他提出知德易、行德难的问题：“人之于道，知足以知之，而行弗逮者，无勇也。”因为道德“不能自行，而驾勇以行”。因而，他又提出了道德践履需要“勇”的问题，但勇又不能像荆轲、聂政那样勇而不知仁，他们只是“惟其情之所徇”（同上《大勇斋记》） 。他们这种勇，不但不能达德反而害德。故道德践履中的勇，要知仁、知“中道”。所谓“中道”，即在恭与谄、讦与直的“疑似之间”，能择善而行，否则足以害道（同上卷六《书最善堂卷首》） 。应该像颜渊那样知仁而“跃然”行之，方为大勇的达德君子（同上卷五《大勇斋记》） 。这里顺便指出，刘基强调道德践履，原是理学家的老调，问题是，他一再强调，正是反映他那个时代儒林的空谈习气和言行相悖的严重情况。而儒林的风尚如此，说明理学虽成为统治阶级的统治思想，但它并不能真正起到维系人心的作用。

    刘基强调道德践履，也包括用世的思想。他说，“圣人之道，包天地括万物，一体而毫分焉”（同上卷六《医说赠马复初》） 。故有志于道者，当“存其不忍人之心”（同上） 。学道君子不是以修身为终，还要治国平天下，昭用于时，强调修、齐、治、平，一以贯之。这反映了刘基本人从元末到明初为什么热衷于仕途的思想。

    刘基还讲到对待际遇顺逆的态度问题。他说“遇则仕，不遇则隐”。“隐”则“素其位”而自善其身，不可“放言非圣”，不动心，不移志（同上卷五《贾性之市隐斋记》） 。

    刘基谈到道德君子不仕则隐，其言多有道家思想。这一思想在他早年即已存在，“欲作道未遂”（同上卷八《送龙门子入仙华山辞》） 。后来也并没有断绝。他在《渔樵子对》中，通过虚拟的“渔樵子”说：“不思霄汉”，“巢居绝岛”，“饮石底之流泉”，“乘风远逝，泛滥乎江湖之间”，“荣与辱则两忘，世与身而相谢”。这样也就“弓弩不能及”，“故能保其身”（同上卷六） 。在《述志赋》中，他借虚拟的“鲜余生”之口，想“抟扶遥”，“超烟尘”，“逍遥以永年”（同上卷八） 。他的这种思想还见之于《拙逸篇》（同上） 。这种道家超尘仙游的思想反映了刘基在受人猜忌的仕途中有全身远害的心理。

    三、借经明义的《春秋》学

    理学是依经发义，离不开儒学经典的。朱熹的《四书集注》就是借经以阐明其理学大义，而成为以后的理学经典。其中《春秋》一经，北宋孙复、胡安国所发的“议论”，也是讲的理学大义。但理学家治《春秋》，不过是“借事明义”，“其事合与不合”，“本所不计”（皮锡瑞《经学通论》第二一页） 。刘基治《春秋》也是如此，刘基少习《春秋》。据《明史·选举志》载，明初科场选用的《四书》《五经》朱注，即本于刘基对朱元璋的建议。看来他在经学上也是一个有影响的人物。他的两卷四十一篇《春秋明经》，就是一部比较集中地解经之作。我们所以要注意这部《春秋明经》，是因为他在疏释《春秋》经中所谈的理学思想，与胡氏《春秋传》比较，又有新的特点。

    在具体论述《春秋明经》之前，必须说明的是，有些论者根据刘基少习《春秋》并以《春秋》学中举，就推测这部经著是少年习作，而弃置不论。这种推测是不科学的。怎么能因为一个人少年读过什么、考过什么，就把他后来写的东西，也说成少年习作呢？我们如果读一读《春秋明经》，就可发现刘基对《春秋》大事的选取和义理的论说，以及文字的凝练，表明它并非是少年习作。其中所论气的感应和鬼神论，与他成年之作《郁离子》，不仅文风近似，其思想也相互通贯。如果是少年习作，不成熟的文字，则数经选辑重刻的《文集》，是断乎不会一再选进去的。须知，明代学者何塘和民初国学大师章太炎，对于经学论著向来是挑剔苛求的，但他们在为刘基《文集》作序时，却以赞赏的态度来论及《春秋明经》中的思想。章氏指出《文集》中《石末公德政颂》是“非大体”的瑕疵文字，《春秋明经》如果是习作、不成熟的东西，焉能逃过他的苛刻之笔？至于《春秋明经》中谈“华夷峻防”，“胡主中国”，其排夷、仇夷思想是公开“形于篇什”，这在蒙古人统治下的元代，刘基是不会轻于惹祸写这种有禁忌的文字的。在我们看来这两卷《明经》之作，很可能是他在元末辞官之后，隐居浙东时著作的。这当然也是一种推测，但这种推测比起所谓少年习作之说，似乎要合理一些。据以上所论，刘基的《春秋明经》，不能贸然断为少年习作而弃置不论。一些论者所以避开不论《春秋明经》，一个显而易见的原因是，《春秋明经》中所包含的思想，是不利于他们论证刘基是唯物主义进步思想家这个观点的。

    关于《春秋明经》中的思想，今择其大要，分述如下：

    （一）在传统的儒家思想中，有所谓“用夏变夷”的尊王大一统问题。其意是指周天子之礼乐，由其国而诸夏，由诸夏而至于夷狄，由近及远的向外推化，使之进于大同，统一在周天子的礼乐之下。后来董仲舒虽然把公羊学神秘化，但基本上还是讲的这种尊王大一统思想。可是，后来因为边陲少数民族有时强大，竟能入主中原，所以在一些儒生看来，“用夏变夷”、推行王化已经行不通，而应该提出的，是如何防止夷狄“猾夏”的问题。于是他们把当初“变夷”，变成防夷、排夷以至仇夷。这种思想在辽、金、蒙古人先后多次进入中原之后尤其突出。宋室南渡以后的南宋初年，胡氏《春秋传》可以说是这一思想转变的代表作。元儒吴莱说，胡安国见“国步日 ”，辽、金日逼中原，于是“假《春秋》之说进之经筵”，其排夷、仇夷之说，遽与汉儒“异论”（《渊颖集》卷十二《春秋通旨题后》） ，后来，戴表元说得更清楚，谓胡氏把《春秋》原来是推行王化的“变夷”思想，变成了“复仇之书”（《剡源集》卷七《春秋法度编序》） 。

    我们认为，胡氏《春秋传》确有排夷思想，但还不至于变成“复仇之书”。如果把《春秋》变为“复仇之书”这一说法，指刘基的《春秋明经》，那倒是适合的。刘基借《春秋》喻今，说春秋诸夏侯国，与“蛮夷”秦楚的交往，是“蛮夷猾夏，寇贼奸宄。惟是大侯小伯所当攘斥”（《春秋明经·公孙子王所》，以下仅引篇名） 。迨秦、楚日强，屡败诸侯伯，侯伯不得不至秦、楚拜聘。刘基称这些诸夏侯伯，“不守中华之礼，而用夷俗焉一变于夷，是弃也”（《仲孙羯会晋》） 。在他看来，这种拜聘“蛮夷”秦、楚，是“用夷变夏”，而照《春秋》大义，蛮夷应遭到攘斥。他甚至也反对“外夷”用夏礼，理由是他们用了夏礼就会强盛，使中国不能御侮，那就成为夷夏盛衰之大机。如他说“外夷猾夏，而中国失御侮之道，故外夷遂强而用中国之礼焉，此夷夏盛衰之大机也……由是楚势张，而使椒聘鲁乃以爵书，而君臣并见，然后华夷无复辨矣，可不为之寒心哉”（《楚人伐郑》） ！此事据《左传》载：楚派使者椒，以夏礼爵书聘鲁，是夷楚受周礼而进至于爵，接受了王化。《左传》肯定了这件事。可是，刘基从排夷、仇夷的狭隘民族观点出发，一反《左传》之说，认为即使楚人用周礼与鲁交聘，也是夷夏不辨，是夷夏盛衰的“大机”，使他感到“寒心”。他强调“华夷之势不两立”（《楚人伐黄》） ，不许所谓“蛮夷”接触“周礼”，接触中原文化，以为这样就可以使“外夷”永远处于落后，不能强大。这显然与推行王道的大一统思想不同，与《春秋》“经旨不符”。其明显的排夷、仇夷思想，诚如章太炎说的，“指斥无忌，其分北（即辨白）戎夏之志，往往形于篇什间矣”（《文集》卷首序） ，确是胡氏《春秋传》所不及的。

    后来刘基为朱元璋草拟的讨元檄文中，即以这种思想提出“驱逐鞑虏，恢复中华”的口号。这在当时反元斗争中确是具有煽动性的。但以这种狭隘的民族观点，去反对蒙古贵族统治的元王朝，并不是进步的思想武器。

    （二）刘基在《春秋明经》中，以气的感应论来讲理学上的天人关系。他称“天人一理，有感则有应”，如果不能“深明”此理，就“不可以言《春秋》也”（《三月祭雨》） 。感应论在汉代即已盛行，董仲舒以此演为“天人相与”的天人之学。其后，感应论又与道教互相参取，在儒学中相沿不绝。到了刘基，他也热衷此道。他以《春秋》中本有的一些感应论大谈灾异。不过，他脱去感应论中爻象、筮占的东西。他认为筮占即蓍龟、卜算，不过是“枯草”，“枯骨”，而“人灵于物者也，何不自听，而听于物乎”（《郁离子·天道》） ？他主张气的感应论。因此不能说刘基反对筮占就是“进步思想”，因为他并不反对感应论本身。

    刘基在《春秋明经》中讲的感应论，与他的《天说》《雷说》《郁离子》等篇所讲的感应论，是互相通贯的。首先，刘基说：“人有嗟怨之气，则与天上的阴气邪气相感，是所谓怼怨之气积于下，而阴阳之气沴于上”（《筑台于郎》） ，“愁叹之声，怨愤之气，上彻于天，而戾气为之应”。这是“天之于人，各以类应”（同上） 。而天人之间，怨邪之间相感相应，于是就有饥旱的灾异。当然，如果人心修养，能至于心清无欲，处事泰然，则其和气与天上的正气相感而有祥瑞。刘基说这是“天人相与之理”（《初税亩》） 。什么叫“天人相与”？他在《文集》中曾谈到，谓“气，母也；人，子也。母子相感，显微相应，天之理也”。这种以气相感相应，因于“物理相通”（《文集》卷四《赠徐仲远序》） 。他又在《尚友轩记》中说：“凡物之相从，必以类气所感，不召而集”（同上卷五） 。

    显然，刘基在感应论中所说的气，是能够显示灾异和惩恶扬善的，因而它具有鲜明的意识性和道德性。而气所以具有意识性和道德性，又是因为理的善性在气中流行之故。

    刘基以这种气的感应论来解释风雨雷电等自然现象，反对有知觉的灵魂鬼神。他在《郁离子》的《神仙》篇中说：“人受之气以为形……及其死而复于气”，故“人死为鬼者罔也”。所谓魂，是“人得气以生”才有的。魂犹如火，火随木之生灭而生灭，故人死之后，“魂复于气”。同样，他所谓神，是有形之物变化莫测的意思，故“气形而神寓焉，形灭而神复于气”（《雷说》下） 。他虽然反对有灵觉的鬼神是魂，但他根据气聚为人、人死为气的观点，谓邪气、阴气可聚为恶事、坏人。而“邪气虽行于一时，必有复焉”。他们终究要复散为气，只是“有迟有速”（《天说》下） 而已。

    刘基论祭祀，说人君、孝子祭祀先王、先祖，并非祭祀先王、先祖的魂灵。因为人死复归于气，安有灵魂存在？祭祀只是表示“孝诚”“致诚”（《郁离子·神仙》） ，即《春秋明经》中所说的，是继嗣者“孝思之诚”（《吉谛于庄公》） ，用以感召己心，作为一种心性修养的方法。而活人之所以能与祖考之间相感，是“同气相感之妙”（《郁离子·神仙》） 。

    应当指出，刘基的辟鬼神与祭祀之说，是本于朱熹的说法。朱说鬼神是气的屈伸，其魂魄是气聚即有，气散则无，魂魄并非能离开人而“截然自为一物”（《朱子文集》卷四十五，《答廖子晦书》，又参见《语类》卷三） 。人之祭祀，不过是人心的“感格”（《语类》卷三） ，用以追念先王、先祖的精神，以“传圣贤之心”（同上） ，是祭祀者作为“唤醒此心”的一种道德修省方法（同上卷十七） 。

    大家知道，自孔子提出对鬼神敬而远之以后，在正统儒学中，一般是不谈鬼神、灵魂的。理学就更是如此，它是哲学化的儒学，理是其最高的哲学范畴。理学议论的范围比较广，但其中心问题是性与天道，涉及理与天地万物的关系，用哲学术语来说，是关于存在与意识的相互关系问题。它不承认也不需要上帝、灵魂、鬼神之类的有灵之物。所以，理学家对一切现象的解说，都是以理和理气论为出发点的。无论是程、朱，还是陆、王，他们都视灵魂、鬼神论为异端邪说而加以批驳。他们也常常把反对鬼神论同反对佛教“神识”的有灵论与报应说联系在一起，以维护儒家思想的正统性和纯洁性。所以，作为儒学之士的刘基反对鬼神，并非偶然。弄清楚这一点不是没有意义的，因为这样就可以使我们明白，刘基反对鬼神，同王充、范缜的无神论思想不能相提并论，更不能说刘基是继承和发扬了王充、范缜的无神论思想传统。王充、范缜的无神论不是立足于“理”这个绝对的本体的。当然，这并不是说，在无神论史上不可以谈谈刘基的无神论思想，只是说他与王充、范缜的无神论思想性质不同。以上是就刘基《春秋明经》中关于气的感应论，结合他的《天说》《郁离子》等篇谈到的一个为人们所感兴趣的无神论问题。

    （三）刘基在《春秋明经》中又说：“《春秋》之作，无非为存天理正人伦计也”（《齐侯使其年来聘》） 。他把《春秋》经直接当成理学经典。他具体说，《春秋》是讲的“明明德”（《陈侯使袁侨》） ，“亲亲之心”（《公至自晋》） ，也是讲的“推己及人”的忠恕（《陈侯使袁侨》） 等。其说冗长，这里不必详举。这反映刘基治《春秋》学的又一特点。我们知道，唐末啖助、赵匡和北宋孙复，只是合《春秋》三传为通学，弃去汉、唐传注，直接依经发论。其后胡安国讲尊王攘夷、君臣大义，其“大要皆天子之事”（《进春秋传表》） 。至于朱熹曾叫人“不须枉费心力”（《文集》卷四十四《答蔡季通》） 。在朱熹看来，“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣讨贼子，内中国外夷狄，贵王贱霸而已”（《语类》卷八十三） 。比较起来，刘基比他们进了一步。他可以说是直接用理学思想改铸《春秋》经旨，因而比起胡氏《春秋传》更具有理学的气味。

    《春秋明经》的内容远不止这些。但就以上三点来看，《春秋明经》当是刘基理学思想方面的著作，不可忽视。从理学史来看，它说明理学思想在当时确已成为统治思想，以致像刘基这样的理学家，继孙复、胡安国之后，更大力的疏释，甚至改铸《春秋》的面目。正如刘师培说的，作为儒学经典的六经，是“随世俗之好尚为转移”（《经学教科书》八） 。也就是说，理学家对六经的疏释、改铸，是随着封建社会现实的政治需要而变化的。刘基的《春秋明经》就是这样的一个例子。

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    [1] 这里所谓“心学”，非指陆象山本心论的心学，而是指伪《尚书·大禹谟》中“人心惟危……”等十六字心传，又称心法，理学家谓此为圣人相沿不绝的秘传。