第三十一章 方孝孺、曹端的理学思想

    方孝孺是宋濂最得意的门生，但与“出入二氏”的宋濂不同，方氏“放言驱斥”二氏。其理学，刘宗周、黄宗羲许为“程朱复出”，“千秋正学”，是“明之学祖”。方氏而后，“斯道之绝而复续者”是曹端。曹端为明初北方大儒，谨守宋学“矩矱”，而开胡居仁、薛瑄之先。方孝孺与曹端因相“复续”，故置为一章。

    第一节　方孝孺的理学和行《周礼》、辟“异端”

    方孝孺（公元1357——1402年）字希直，一字希古，号逊志，学者称“正学先生”。浙江宁海人，举洪武进士。幼受庭训，得伊洛之学，长为宋濂入室弟子，宋以“孤凤”相誉，谓“游吾门者多矣，未有若方生者也”（《逊志斋集》方孝孺《年谱》） 。朱元璋定鼎金陵，方氏应聘为明蜀王世子师，后为建文帝翰林院学士、侍讲学士、洪武《实录》修撰总裁。不久，燕王朱棣起兵篡位，方氏被执。在朱棣面前，方孝孺“且哭且骂”，大书“燕贼篡位”，遂被磔死，诛及十族，震动儒林。至明后期始获宽宥，追谥文正。其后史书、稗记，往往表彰方氏敢于“抗万乘之威”的“节行”而忽略其理学思想。诚如刘宗周曾说：“考先生在当时，已称程朱复出，后之人反以一死抹过先生一生苦心”（《明儒学案·师说》） 。故至今对方孝孺的理学思想，尚未做过认真的研究。虽然李卓吾对方氏学术，曾拍案称赏，评为“一等伟人”（《李卓吾评方正学》） 。其后刘宗周、黄宗羲亦曾以理学称许，但均未能触及其学旨，揭示方氏的理学本质。

    因方孝孺获罪于明成祖，其学亦当在厉禁，故其著作多已散佚。迨明后期开禁，仅辑得著作二十四卷，名《方正学先生逊志斋集》（今有四部丛刊初编本）。《明史》《明儒学案》有传。今就其心性论与为学方法，以及行周礼与辟佛思想这两个方面，论述他的理学思想。

    一、心性论与学道方法

    方孝孺很少谈到天道观。在他看来，作为道德准则的理是本于天，这是当然的，无须论证，它已载于六经，经过“近世大儒剖析刮磨，具已明白”（《逊志斋集》卷十《答王仲缙五首》） 。认为现在的问题，是如何“尊而行之”，修养成为道德君子。于是，他提出关于如何学道的问题。方孝孺同许衡一样，认为学道要重视小学的功夫。由小学到大学，以往的理学家也讲过，朱熹曾注纂《小学》书，但他们视小学为大学的基础，而重点还是放在心性修养的大学功夫方面。方孝孺则认为，小学并非仅仅是教幼童的蒙学之事，而是自少至长，包括成人在内，皆当践履的功夫。他在《幼仪杂箴》中，列小学科目为坐、立、行、寝、揖、拜、食、饮、言、动、笑、喜、怒、忧、好、恶、取、与、诵、书二十项。他说每一项内容，不仅使幼童学到形体外表的“规则”，而且也涉及心性的涵养。例如，“坐”要“端庄”，是为了培养“坚静若山”的精神；“立”要“植”，同树一样挺直，是为了培养屹然不动的精神；“寝”要“宁心定气”（李卓吾于此批谓“可当一卷胎息经”），是为了“安养厥德”；“怒”不要遽暴切齿，是为了培养揆道、审虑之心；等等。这一切都是为了“养其心志”（同上卷一） 。《幼仪杂箴》中这二十项目，几乎把理学关于心性修养的内容都包括进去，纳入洒扫应对、饮食言动的日用常行中。他认为学道君子，养其心志，体验天道，而这个道就在日用常行中，无乎不在。他在《幼仪杂箴》中开宗明义说道：

    道之于事无乎不在，古之人自少至长，于其所在皆致谨焉而不敢忽，故行跪揖拜饮食言动有其则，喜怒好恶忧乐取予有其度，或铭于盘盂，或书于绅笏，所以养其心志，约其形体者至详密矣。其进于道也，岂不易哉。

    他所说的“道之于事”的“事”，仅是一些坐立揖拜、言动取予的酬酢之事，并不是社会实践，没有任何科学意义，最终还是要回到本心体悟的方法中去。

    方孝孺所列小学科目的学道方法，是为了培养道德君子的精神，在于“养其心志”，“以端其本”。他在《送石永常赴河南佥事序》中说：“必也端其本乎，本安在？心是也。子（石永常）其正乃心，嗜欲无形，好恶不倾，是非咸得其正，然后可以为正矣”（同上卷十四） 。“本”即心，“端其本”就是正其心；能正心，则嗜欲好恶就可以得其正。“大本既立”，“何适非宜”（同上卷八《郑氏四子加冠祝辞》） 。

    正心，方孝孺又称为治心。治心是学道的要旨。他说：“学道之要，莫切乎治心，而心之官则在于思……人之有身孰能无所思也哉”（同上卷十七《身修思永堂记》） ！并称“先王之为治，自心而身，而推之家、国、天下行也”（同上卷十八《书汉三王策书后》） 。意思是说，修道之要在治心，治心是修、齐、治、平的开始。心之官能思，而思有正与不正，需要通过日用酬酢谨笃其心，使能思之心归于正；心能正，则可以体验天道，使“心通乎天”，故需要治心（同上卷一《毁言箴》） 。可以看出，要获得天道，是要靠治心的。

    方孝孺所谓正心、治心，不过是为了使心清净，毋为物累，所以治心也可以叫作洗心。如何治心？《幼仪杂箴》所列二十项科目的日用酬酢，就是治心的具体方法。对于这种方法，他在《君学》篇里有概括的说明。他说：“治心之术有五”，即“持敬”以弭安肆之萌，“寡欲”以遏侈纵之渐，“养慈爱”以充其仁，“伐骄泰”以固其本，“择贤士”以闲其邪，“王者立然后可以为政”（同上卷三《杂著》） 。通过弭欲、闲邪、充仁、固守，其心也就清静无欲；诚能如此，其心就可以“静以致思”（同上卷七《慎思堂铭》） 。不过，方孝孺在讲到静思时，也还不是绝对的离开动静、离开事物。他谈到周惇颐“主静”说时指出：

    苟静而无动，则物而不通矣，欲人在仁义中正主静，静应于物耳，非欲人强制其本心如木石然，而不能应物也。……夫人处乎万事万物之间，而欲与之俯仰，裁天下之变，成天下之务，欲其不动不可得也。（同上卷十一《答林子山》）

    因为人本来是处在万事万物之间，故静不能不及于物，不能强制其心如“木石”不动。正确的态度是心接于物而引动“七情”时，以“寡欲”“克己”，使心主于“仁义中正”而不偏，这叫作“定之以仁义中正而主静”（同上） 。在《省庵记》中，他也谈到了这一点。他说，当人们在言行念虑、事上抚下、交友事神时，就要自问是否违理戾义？所以“凡动乎四体而出乎口者，未尝不致吾之省”（同上卷十七） ，就是说自省不是离物冥悟，空守一个“省”字。

    方孝孺这种静不离动、心不离物的治心方法，有时也从敬义的内外兼进方面论述。他在《直内斋记》中说：“敬为复善去恶之机，天理之所由存，人欲之所由消也。故人能一主乎敬，突奥之间，俨乎若上帝之临；造次之顷，凛乎若珪璧之奉”（同上） 。他认为敬是复善去恶的转机，看得很重要。而敬当然是指敬内，涵养其心，但敬内又必须同义外结合起来，即所谓“涵养以敬，以澄其内，制之于义，以应乎外”（同上卷八《郑氏四子加冠祝辞序》） 。简单地说，就是“以敬存心、以义制行”（同上卷七《习庵记》） 。

    方孝孺讲的敬内、义外的关系，也确是程、朱讲过的。起初，程颐根据《周易》“敬以直内、义以方外”这句话提出“敬义夹持”的方法。尔后，朱熹加以发挥。朱熹发挥敬、义兼进时，其“义”多指“集义”，其意是指在身外的事事物物，格得其理，然后才能敬内，有由外及内的意思。而方孝孺首先突出敬的重要性，说敬“俨乎若上帝”，“凛乎若珪璧”。由敬涵养澄心，然后才“制之于义，以应乎外”，这个意思与朱说不尽一致。方孝孺是由内及外，即由敬而推之于义。这反映方孝孺是偏重于内修。他也盛称朱学，说“朱子之学，圣贤之学也。自朱子没二百年，天下之士未有舍朱子之学而为学者”（同上。并见卷十四《赠卢信道序》） 。但是，作为朱学重要内容的格物论，在方氏文集中却没有得到肯定。他在《题大学篆书正文后》中，称朱熹对《大学》的格物补传是多余的，认为“致知格物传之阙，朱子虽尝补之，而读者犹以不见古人全书为憾”（同上卷十八） 。他同意宋、元时期董槐、叶梦得、王柏说的原本《大学》“格物”经传“未尝阙”，只要把经中的“知止而后定”那一段话，与传的“听讼，吾犹人也”句合在一起，就是原来“格物”的传，这样“更定次序”，就恢复了全书的本来面目，不必另外撰文补传。他又说，这种把《大学》原来的经传“更定次序”，虽然“异于朱子而不乖乎道”（同上卷十八） 。这里，我们不必去纠缠《大学》原本如何，而要注意的是，方孝孺在谈到内外兼修时，实际上不重视外修的格物穷理，这与他谈敬义时只重敬内是一致的。

    由此可见，他在《幼仪杂箴》中讲的坐立行揖、饮食言动这些酬酢之事，不过是“宁心定气”“养其心志”的敬内初步功夫，而与朱熹说的由格物而致其心知不同。我们知道，朱熹讲的格物，是指就身外的事事物物格得其理，积之既久，然后吾心豁然贯通。虽然朱熹也讲应接酬酢等“居敬”功夫，但不过是作为格物穷理中所持的精神而已，即他说的“敬者所以操之之道也”（《朱子文集》卷四十《答何叔京书》第二十二） ，或者说敬是“收敛身心”，“收拾自家精神”（《语类》卷十二） 。所以不是通过“居敬”，就可以使心直接体认天理。而方孝孺则是以敬为“觉”，因此他很赞同其父亲说的一番话，“闻君子之于学，将有以扩充吾良知良能，而复吾本然之量（性），非由外铄我也”（《逊志斋集》卷十一《与陈敬斋》） 。

    方孝孺依着这种认识方法，使自我的精神，由“克己”达到“忘己”，使心不“留滞于一物”，他认为就能直觉天道了。这就是他所谓“忘己以观物，忘物以观道”（同上卷十六《菊趣轩记》） 的意思。至此，据他说“其心之虚明广大，与天地同体”，“万物皆可为乐”（同上卷十七《来鸥亭记》） 。其心之浩大，可以“参配天地，超乎万物之表。”他认为“宇宙之内，特以是心为之宰耳”（同上卷十六《心远轩记》） 。这种“参配天地”之心，自然不是私欲所蔽的小我之心，而是经过自省自悟，“端思”“澄虑”之后获得天道的大我之心。而这样的人也就成为“凝凝”“安安”的道学君子，与“圣人气象”不远了。

    不难看出，方孝孺的理学方法，同他的老师宋濂通过“佛氏空寂之义”，由“无己”到“真知”的“明心见性”的方法，以及与刘基“离物求觉”的方法，甚为相似，即都是比较偏于内省的直觉方法。诚然，朱熹也讲“豁然贯通”之类的直觉，但他首先是要经过格物穷理、博学审问、本末精粗不遗的“集义”功夫，而方孝孺与宋濂、刘基则是如朱熹当年所指责过的那种“存诸内而略夫外”，“只持一个敬字，更不做集义工夫”的学者（《朱子文集》卷五十四《答项平父书》第一） 。因此，他们对朱学可以说是“得其半而失其半”。如果说，他们是明初承传朱学的一批人物，那么，恰恰在他们那里，“恢阔”的朱学被弄得偏枯了。

    二、以《周礼》用世

    方孝孺的心性修养方法，虽偏于内省，但并非就以修身为终，遁迹忘世。他认为，君子学道，还当有“经世宰物”之心，不能“离世自适”，“乐其一身以自适”。他说：“天之授我者，养之致其全，知之致其明，行之致其笃。用于世则使……九州四海老癃单弱之民无不得欲”（《逊志斋集》卷十六《适意斋记》） ，如果“知之”而后，“徜徉恣肆于山泉丘壑之间”，“遗万物而独立”，则“圣人君子犹病其隘也”（同上） 。他强调修、齐、治、平要一以贯之，说“古学务实，体立用随；始诸身心，验于设施”（同上卷一《九箴·正学》） 。他也和宋濂、刘基一样，批评士儒仅能修身而昧于治事，称他们“谈性命则或入于元密 [1] 而不能措之行事，攻文辞则或离乎实德而滞于记问，扣之以辅世治民之术，则冥昧而莫知所为”。正是这种人，使“天下亹亹然皆将以道德为虚器”（同上卷九《与苏先生三书》） 。在《与王仲缙五首》中，说当时的士风是，“今闾巷庸人读孔孟之书，犹不知其可用，或以为戏笑之资”（同上卷十） 。甚至做老师的对道学“讳而不讲”，做学生的更是“嫌而不为”（同上卷十四《送牟元亮赵士贤归省序》） 。总之，“自朱子殁，斯道大坏”（同上卷十一《答刘子传》） 。方孝孺对士风的不满，对理学的忧虑，反映了朱注奉为正宗之后开始僵化。方孝孺认为理学之所以日渐“污坏”，是由于空谈不“务实”，因此，他想以诸葛亮、范仲淹、司马光等五君子为法，以“大贤豪杰”的勇气振兴理学，使之在封建社会的政治和思想上具有生机。

    方孝孺认为，在修、齐、治、平中，“齐家”最为关键。他在《家人箴序》中讲了“齐家”是治国的根本。他说：

    论治者常大天下而小一家，然政行乎天下者世未尝乏，而教洽乎家人者自昔以为难。岂小者（家）困难而大者（国）反易哉？盖骨肉之间，恩胜而礼不行，势近而法莫举。自非有德而躬化，发言制行有以信服乎？……家既可齐而不忧于为国，为天下者无有也。故家人者君子所尽心，而治天下之准也，安可忽哉。（同上卷一）

    这一段话即是他在《宗仪序》中说的“家与国通”，“家者身之符，天下之本也”（同上） 的意思。方孝孺讲的治国用世首在于治家的话，早在宋代周惇颐、真德秀就提到过。真德秀说，因为家门之内，“狃于妻妾，率于骨肉”，以至弃仁弃义，何能治天下而用世？方孝孺知道治家“为难”，为此他在《宗仪》中专门讲如何治家。他特别强调要尊祖、重祀、重谱、广睦，认为这样可以“叙戚疏、定尊卑、收涣散”，“维系族人之心”，“收人心于一”，并由此可以“思孝广爱”，“以爱亲之心广于天下”（同上） 。而要做到这一步，就必须恢复西周的宗法制度。这在理学家讲内修外用当中是一个古怪的思想。

    方孝孺曾著有《周礼辨正》，今已佚，但从今存的文集、杂著等篇中，还可以窥见他对周代宗法礼制的留恋和向往，想把它作为“齐家”的模型。他说：“余始读《诗·大雅·豳风》，见其积累之盛，而知周之所以兴。然犹异之曰何其久也？及读《周礼》……然后慨然叹其虞民之详曰：尽在是矣，治天下易也”（同上卷四《周官》一） 。在他看来，周代“遗典大法所以经世淑民者，秩乎明且备，岂后世所能及乎”（同上《周官》二） 。但至后世，“秦不识其深意，视为无用之虚言而焚除之，由是斯民如放豚逸马，肆然法度之外而不可复制”（同上《周官》一） 。有人因为王安石用《周官》而“致乱”，就致罪于《周官》。方孝孺说，王安石用《周官》中的《泉府》敛利，是“以附会其私，卒为天下祸，此安石之谬”（同上《周官》二） 。至于现存的《周礼》（即《周官》） ，虽“成于汉儒之所补，非周之全书”，其注说又极“烦碎”，不一定“合周公之意”，但尚存周制大略（同上卷十二《周礼考次目录序》） 。所以“周之成法具在，今欲为此不难也”（同上卷三《成化》） 。而《周礼》之用于世，方孝孺主要是用于治家，使家成为宗法性质的家长制。他说，以周制建立每一宗族，以族长为“睦正”，在“月之吉，咸造睦正之庐，正中坐，余立而待，老者坐侍，令少者一人读古嘉训……众皆向北跪而听读……四时各一会”（同上） 。在《宗仪》中，他按周代宗法礼制，又做了具体的规定：族长主财典事。在尊祖祭祀时，行祭酺、燕乐之法，逢二、五、八、十一月大祀，进豕、羊有定数，进酒以“七行九行为节”，歌《诗经》中的《棠棣》《黄鸟》。宗族集会“宴齿”时，有德者南面坐，讲文、武、周公之事，以训导族人。设师一人，司过二人，司礼三人。在族祠大门左立“嘉善”，右立“媿顽”，遇有善者嘉美，有顽劣者训导，使其自愧（按：这种做法，宋以后的大家族中，如浦阳郑氏，就是如此）。要实行这样的宗族制度，经济上要相应推行周代井田法。所以要推行井田法，他在《与友人论井田》一文中做了解释：在井田法基础上建立宗族，宗族以“睦正”为长，这不仅可以“齐家”，还进而可以十睦为保，十保为雍，以至于乡、党、州、里，直至于国。对于国家体制，也用《周礼》改为六官之制，尊行周礼。他说这样由家而国，可以“相亲”，“相助”，“无争”（同上卷十一） 。

    上列方孝孺的“齐家”，也包括治国，其制甚繁，这里不备述。但方氏说：“其事似乎太烦也，然则周卒以此而治，孰谓果烦而不切哉！”他很有信心地说，只要推行此法，“近者十年，远者数十年，周之治可复见矣”（同上卷三《成化》） 。方孝孺的这一套恢复《周礼》的设想，显然是迂阔的书生之见。

    可以看出，在推行周制的宗族中，有自行的司法、教育，财产权，俨如一个国家，国家正是建立在宗族的基础上。这就是他说的“家与国通”的意思。在他看来，宗族中虽设“司过”“媿顽”，但意在导其自悔，行周公仁人之道，尚德缓刑。他说行周礼古法，并非“好古”，而是在于“务明乎伦理而已”（同上卷十七《好古斋记》） 。方孝孺据《周礼》设计的“齐家”蓝图，使一家一族成为宗法社会基础，由此治国，广行于天下，当然是行不通的。《周礼》是西周井田制基础上的产物，而且那里面繁复的礼制，又多半是后来儒家的依托，它不可能在以封建地主经济为基础的社会中实行。其以血缘为纽带的宗法制，虽与封建社会相始终，但它随着社会经济的发展也早已松弛。可以想像，如果明代真要倒退去用《周礼》齐家、治国，则必定“为天下祸”。清代四库馆臣对方孝孺这一思想，曾不无讽刺地说：“明去周几三千年，势移事变，不知凡几，而乃与惠帝（即建文帝）讲求六宫改制定礼。即使燕不起（即燕王朱棣不起兵篡位），其所设施，亦未必能致太平”（《四库全书总目》卷一〇七《逊志斋集》提要） 。在理学家中，他确是一位讲内修外用的戆迂人物。他自己也曾经意识到这是“泥古而不通”。他说：“臣者虽怀好道之心而无实用之实，语学术则泥古而不通，语才艺则执一而无取。举止疏野言语戆迂”（同上卷九《上蜀府略》） 。不过，他以《周礼》齐家以至治国固然是行不通，但他这种戆迂的想法，却是反映了当时的理学家，已经感觉到封建社会后期统治秩序的不稳固，所以企图用古代以血缘关系为基础的宗法制，来维持统治。然而方孝孺所做的这种努力，是无济于事的。

    三、“明王道、辟异端”

    方孝孺自己说是“诵圣哲之遗言，考帝王之善政”（《逊志斋集》卷九《上蜀府略》） ，其志在于“明王道”。而“明王道”，除了推行《周礼》以外，还要“辟异端”。他“辟异端”最激烈的是对佛、道的批判。认为“二氏”不辟，不足以“明王道”。自宋以来，儒、佛、道“三教合一”论和儒、佛“本一”，“同一”说相当盛行。方孝孺对佛、道，尤其对佛教“放言驱斥”，在当时的理学家中，应该说是很有特色的。在《种学斋记》中，他说：

    事乎老、佛名教之法，其始非不足观也，而不可以用，用之修身则德隳，用之治家则伦乱，用之于国于天下，则毒乎生民，是犹 稗之农也，学之蠹者也。（同上卷十七）

    他对佛教尤其“放言驱斥”，谓反佛当如戍守国土，即使被人“毁讪”，亦在所不计。他在《答刘子传》中表白了这一心志：

    仆有志于古人之道久矣，今之叛道者莫过于二氏，而释氏尤甚。仆私窃愤之，以为儒者未能如孟（轲）、韩（愈）放言驱斥，使之不敢横，亦当如古之善守国者严乎疆域斥堠，使敌不敢劫可也。稍有所论述，愚僧见之辄大恨，若詈其父母，毁讪万端，要之不足恤也。（同上卷十一）

    方氏反佛，自然是从维护封建伦理纲常出发的，这在汉、唐以来不乏其人。但方氏认为唐代韩愈反佛是“稍知其大者而不能究其本”。他说：“仆少读韩氏文而高其词，然颇恨其未纯乎圣人之道，虽排斥佛、老过于时人，而措心立行，或多戾乎矩度，不能造颜孟氏之域，为贤者指笑，目为文人”（同上卷十《与郑叔平》） 。他对韩愈这个批评是严厉的，其要旨是说，韩愈未能以“圣人之道”，从思想上去批判佛教，故韩氏反佛“不能究其本”。

    如何从思想上批判佛教，方孝孺同刘基一样，也是用理学家诸如气化流行、二气、五行的观点驳斥佛教的谬妄。他在谈到佛教轮回、宿世这个问题时说：

    天之生人、物者，二气、五行也，其运也无穷，其续也无端，生者过而后者来，未尝相资以为用者。……人也亦然，得气以生，气既尽而死，死则不复有知矣……身且不有而何以受之？形尽气尽而魂升魄降，无所不尽，安能入人胸腹，重生于世而谓之轮回也哉？（同上卷一《宗仪·奉经》）

    此说亦见于他的《启惑》篇。对于佛教讲的灾异、妖变，方孝孺驳斥说：“天地之生物有变有常，儒者举其常以示人，而不语其变也”，“释氏之徒弃事之常者不言，而惟取变怪之说”（同上卷六） 。对于灾异等异常现象，刘基说是由于天地间的邪气相感。方孝孺抛弃这一陈腐的说法，认为“运行乎天地之间而生万物者非二气、五行乎？二气、五行精粗粹杂不同，而受之者亦异……此气之变而然，所谓非常者也，非有他故而然也”（同上） 。他进一步说：“草木之异常者，皆气之变也，于人事何与？而人以为祥，岂不惑乎”（同上卷七《蒋氏异瓜辨》） 。在他看来，自然界“星殒地裂”，未必是灾应；“麟凤在郊”，未必是祥瑞（同上卷八《考祥文》） 。

    方孝孺还驳斥人死为鬼，人死之后有魂的有神论。他认为，祭祀并非祭其先祖有灵觉的鬼魂，而是为了得到先祖精神的感召：“过先祖之墓未有不动心者，时焉而祀其先，语及其遗事未有不叹泣者，有所受也。故宗庙之制，祭祀之礼，君子以此，崇本反始，致诚敬于其先”（同上卷一《宗仪·尊祖》） 。即朱熹说的祭祖是得到精神的“感格”，以“唤醒此心”。但是，为什么先祖的精神能够感召后人？方孝孺说是子孙与先祖有气相续，是所谓“形禅气续”（同上） 。

    方孝孺反对佛教的文字，在他文集中还有《斥妄》《言命》《越巫》等篇。其中有一些驳斥鬼神、妖异的议论，也很深刻、尖锐。虽然他是从儒家立场来反佛的，而且这种反佛又是作为“崇本反始”的道德修养的一种方法。但即使如此，他的无神论思想还是值得肯定的。他反对佛教，反对有灵觉的鬼神，比起刘基要彻底一些，因为刘基讲感应、灾异，使他的无神论思想有了很大的局限。因此，在古代无神论的历史上，方孝孺是应该有一席地位的。

    方孝孺“明王道、辟异端”，批评佛教思想，不限于批评轮回、灾异和有灵觉的鬼神论，而且也批评佛教的哲学思想。他说，后世儒者希望“一旦之悟”之类，即本于佛教：

    弃书语，绝念虑，锢其耳目而不任，而侥幸于一旦之悟者，此西域（佛教）之异说，愚其身而不可任用于世之术也，而学之谬自附于圣人，而曰圣人之道固如是……名是而实非，异端其实，而圣贤其名。（同上卷十四《赠金溪吴仲实序》）

    方孝孺尽管指出佛教的思想不合“圣人之道”，但是他的求“道”方法最后也是靠佛禅“忽明顿悟”。所以他对佛教的批判是不可能彻底的，归根到底，只能是以一种形式的唯... -->>
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