第三十一章 方孝孺、曹端的理学思想

式的唯心论反对另一种形式的唯心论。他在文集中有几篇涉及对佛教哲学思想的批判，但也只是批判它离事弃物、默坐澄心、一觉天通之类，未超出当年朱熹对佛教批判的水平，因而仍不能从根本上否定佛教哲学。在这一点上，方孝孺似乎不如他的老师宋濂那样能深知底细，后者看到儒、佛在哲学思想上越来越接近的事实，故干脆提出儒、佛“本一”“同一”论，而方孝孺还要以先王之道去批判佛教的哲学思想，这同他想以《周礼》用世一样，也是“戆迂”“不通”的。

    第二节　曹端的理学

    按黄宗羲的说法，在方孝孺之后，“斯道之绝而复续者”是曹端。曹端在明初的理学家当中，与宋濂、刘基、方孝孺比较，能“守先儒之正传”。清人认为“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄为最，而端又开二人之先”（《四库全书总目》卷二九） 。这说明他在理学史上有一定的地位。

    曹端（公元1376——1434年）字正夫，号月川，河南渑池人。永乐年间，中乡试举人，官霍州、蒲州学正。其学多由自得，“不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有契于造化之理”（《明儒学案·师说》） 。自谓五十岁始悟“天下无性外之物”。其理学虽宗程、朱，但对朱熹太极、理气论，作《辨戾》与之评骘。于朱学外，也深契周惇颐《太极图·易说》《易通》和张载《西铭》，并就这些著作作《述解》，以疏发其天道心性思想。他的著作除上述外，还有为劝谕其父远佛老，崇正学而编的《夜行烛》，以及《录粹》《语录》《家规》等。明人张璟汇刻其著作为《曹月川遗书》（不分卷）。今择其太极与理气论、主静立诚的求道方法，以及由仁求乐的圣人境域这三个方面，以论述他的理学思想。

    一、太极与理气论

    曹端盛称周惇颐是理学宗源，认为“周子《太极图说》为宋理学之宗”（《太极图说述解·序》） ，其图“有纲有目，有本有末”（《太极图说述解》） ，“周子《通书》，此近世道之源也”，“天人性命之微，修己治人之要，莫不毕举”（《通书述解·总论》） 。他称周惇颐是理学的开创人物。虽然朱熹早已讲过，但曹端所着意的，是周惇颐“千载不传之秘”的太极论，认为“学欲至乎圣人之道，须从太极上立根脚”（《明史》本传） 。太极是成象成形的造化之理，世界万物，阴阳、动静，幽明、久暂，都于太极寻其“所以然与所当然之故”，故由太极“吾道一以贯之无遗焉”（《录粹》） 。曹端又称“太极理之别名”，“以通行而言则曰道，以极致而言则曰极，以不杂而言则曰一”（《太极图说述解·序》） 。太极是理、道、一，这是根据朱熹说的“太极只是一个理字”（《语类》卷一） ，“太极只是个一而无对者”（同上卷一〇〇） ，和邵雍说的“道为太极”，“太极一也”（《观物外篇》） 而提出来的。曹端所论的太极，其用心在于强调太极是绝对的本体。

    应当指出，曹端用理来疏释周惇颐著作中的太极，并不符合周惇颐的原意。周惇颐提到理字的地方，只在《易通》里有“理曰礼”（《诚凡德》章） ，“礼、理也”（《礼乐》章） 两处，但并未说过太极是理。其“理曰礼”，这个理字并不具有本体论的意义。至于以太极为“道”和“一”，也未必符合周惇颐的原意 [2] 。看来，曹端是沿用朱熹的观点疏释周惇颐《易通》和《太极图易说》的。可是，他在细辨太极与动静，和由此引起的理与气的问题上，恰又与朱说不同。这是曹端理学上辨析毫芒的一个问题。为弄清楚曹端与朱熹分歧的实质和这一分歧对后来的影响，这里有必要先把朱熹关于太极与理气的观点简介一下，以便对照分析。

    朱熹认为太极与动静之间，既相即不离，又不是同一的。从形而上的本体来说，太极含动静之理，是动静的“本然之妙”。太极是动静的根本，动静是从太极来的。但不能由此就说“太极便是动静”，更不能说太极自己能够动静。只是当太极流行于气之后，太极才能动而生阳、静而生阴，即朱熹所说的太极于气中“有这动之理便能动而生阳；有这静之理便能静而生阴”（《语类》卷九四） 。由于太极流行于气才显出动静，因此动静也可以说是气的动静。朱熹又说：“太极理也，动静气也”（同上） 。气的动静便是太极“所乘之机”。这就是朱熹在《答杨子直》中所说的“太极者本然之妙也，动静者所乘之机也”（《朱子文集》卷四五） 。前一句是从形而上的理来说的，后一句是从形而下的气来说的。很明显，朱熹是说太极有动静之理，但它自己不能动静；如果说，太极有动静，那是随着或者乘着气的动静而动静。总之，朱熹论太极与动静是同气联系起来谈的，不能从一面“呆看”他的意思。

    太极与动静的关系是如此，理与气的关系也是如此。朱熹说“理未尝离乎气”，否则理就“无挂搭处”，但“理与气，此决是二物”（同上卷四六《答刘叔文》） 。这谓之理气既不相离又不相杂。然而，理毕竟是“净洁空阔”，它只是在气之中方显出它的存在和它的作用，故也可以说“有是气，而后理随而具”（同上卷五九《答赵致道书》） 。正因为如此，理也是随着或者乘着气的动静而动静，如人之乘马，随着马的动静而动静。

    显然，朱熹所以讲太极不离动静，理不离乎气，是为了不使人们离物“悬揣”太极和理，而所以把两者分开，是为了强调太极和理的绝对性。朱熹这一观点，不仅反映在他的《文集》中，也反映在他的《太极图说解》中。《语类》说的理乘气如人之乘马，只不过是通俗的比喻，意思都一样。元代理学家吴澄在答王仪伯一文中，对朱熹的本意也是这样解释的（详见《吴文正公集》卷二） 。

    但是，曹端不同意朱熹把太极与动静、理与气看成是二物的说法，而认为太极自能动静，因此也不同意朱熹所谓理乘气如人之乘马的比喻。为此，曹端专门写了一篇对后来有影响的《辨戾》。其中说：

    周子谓“太极动而生阳，静而生阴”，则阴阳之生由乎太极之动静。而朱子之解（《太极图说解》）极明备矣。其曰：“有太极则一动一静而两仪分，有阴阳则一变一合而五行具”，尤不异焉。及观《语录》（朱熹《语类》） ，却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳，遂谓理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入，以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人而不足以为万物之灵，理为死理而不足以为万物之原，理何足尚而人何足贵哉！今使活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎驭之何如耳。活理亦然。不之察者，信此则疑彼矣，信彼则疑此矣。经年累岁，无所折衷，故为《辨戾》，以告夫同志诸君。

    曹端认为太极自会动静，而反对用人乘马来比喻理乘气的说法，是在尊信朱注而怀疑《语类》时提出来的。其实他在这个婉转的说法中，对朱注即《太极图说解》本身就有不同的看法。我们如果从前面所述朱熹关于太极与动静、理与气的观点来对照曹端这一段话，就可以看得清楚。朱熹是说太极含有动静之理，但不等于说太极自会动静。太极只是在形而下的气中才显出它的动静，从而有阴阳之分，这就是朱熹在《太极图说解》中所谓太极一动一静而两仪（阴阳）分的意思。而曹端可以说是“呆看”了朱熹的原话，他把朱熹说的太极一动一静而有阴阳之分，径直地说成是“太极自会动静”。同样，他也正如朱熹所指出的，笼统地“谓太极便是动静，则是形而上、下不可分”（《答杨子直》） 。可见，曹端实际上是违反朱说的，清人孙奇逢在序《太极图西铭述解》中，就曾率直地指出这一点，认为“后儒”曹端所谓信朱注而疑语录，其实就是同朱熹“平情定气而商订之”，这是用不着掩藏的。不过，与朱说“一字一辞之戾”，当不至于“触忤便成罪案”云云。这是委婉地指出曹端“戾”于朱说。《明儒学案》也讲到曹端与朱说不同。

    曹端由“太极自会动静”，讲到理不是乘气之动静而动静，其实质在于强调理与气是“一体”，理与气是一而不是二，不同意朱熹说的“决是二物”。故曹端《太极图说述解》中，说理与气是“无彼此之间”，“无间断”，“浑融而无间”，就是一而不是二。理气的这种“浑融无间”，他在《通书述解》中说得更直接：“理气未尝有异”（卷上十六章） 。理气既然“未尝有异”，是“一体”而不是“二物”，当然也就不存在理乘气之动静而动静的问题，理也就不是被动的“死理”乘着气，而是“活理”驭气，如喻人之乘马，则人也不是“死人”在马上随马之出入而出入，而是“活人”骑马，由人驭之。

    曹端把朱熹的理乘气，变成理驭气，理成为“活理”，气也就成了被动的“死物”（黄宗羲语） 。他认为，只有这样，理才真正成为“万物之原”，可以补苴朱熹在理气问题上的缺漏，使理真正成为气以至万物的主宰。这就是曹端的理气论，也是他《辨戾》篇的实质。

    当然，曹端“其心独苦”（孙奇逢语） ，他用唯心主义思辨方法，论证理是气以至万物的主宰，也并不是通彻圆融的。就在他论证的过程中，他所谓理气“一体”、理气“未尝有异”，理驭气等的说法也是自相矛盾的。因为由理来驭气，毕竟还是承认理、气之不同，即黄宗羲所说的“仍为二之”（同上） ，因而又如何谓之“未尝有异”呢？至于他把气变成“死物”，理变成“活理”，则活理与死气的这种理气关系，又如何能相即不离而为“一体”呢？凡此种种，细究起来，就更难弥合圆通了。

    曹端的理气论提到的理气“一体”“未尝有异”，却被后来的一些理学家，直接间接地引申出与程、朱的某些思想越来越远的观点。这是曹端所始料不及的。

    例如，最早“闻先生（曹端）之风而起”的薛瑄，就是根据曹端理气“一体”“未尝有异”的说法，提出“理气无缝隙”，理气犹如光与飞鸟形影相随一样的关系。其在道器关系上则称“器亦道、道亦器”（《读书录》） ，同理气关系一样也是“无缝隙”。不难看出，薛瑄关于理与气、道与器关系的说法，不同于朱熹的观点。朱熹是在理本气末的前提下，讲理气相即，讲有理则有气，有气则有理，而不是像薛瑄所说的光与飞鸟那样的关系。朱熹论道与器也同样是在本末、主从关系的前提下，才讲道不离乎器、器不离乎道，而不是像薛瑄所说的道亦器、器亦道。薛瑄的光与飞鸟之喻，黄宗羲在《明儒学案》中说这是本于曹端理气两物“一体”说，以后“薛文清有日光、飞鸟之喻，一时之言理气者，大略相同耳”（卷四十四《诸儒学案·曹端传》） 。所谓“一时之言”，是说受到曹端影响的还不只是薛瑄一个人。其后，罗钦顺又进了一步，说薛瑄“所云理气无缝隙，故曰器亦道、道亦器，其言当矣”，但说得还不够，仍有“窒碍”（见《困知录》） 。在他看来，应该干脆说成是“理气为一物”，理是“依于气而立”（同上） 。与罗钦顺差不多同时的王廷相则明确地提出“理出于气”（《太极辨》） 、“理根于气”（《横渠理气辨》） 。至此，薛瑄、罗钦顺等人相继把朱熹理本气末的关系几乎颠倒过来了，越出了朱学的范围，而逐渐接近唯物主义的门槛。当然，这不是说薛瑄，尤其罗钦顺等人的上述思想，完全是从曹端那里演变过来的，只是说他们的思想，曾经受到过曹端直接或间接的影响和启发。

    二、论心性

    曹端由太极、理气谈到心性。在心性方面，有一些是重复程、朱的观点。这里主要是论述他自己的“发明”。

    按他在《太极图说述解》中所说，太极是天道的本原，由太极的动静而有二气、五行以至万物，故太极“无不各具于一物之中”，所以物物有一太极。而万物中又以人“独得其秀”，其心能禀得太极之全，故“人心即太极”。圣人以此定中正仁义而立人极。这就使封建伦理纲常具有天道（理）的性质。曹端的这些观点，大体本于朱熹。但细辨起来，曹端在由太极谈到“性即理”时，也不尽同于朱说。他在《太极图说述解》中说：“自万物观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也。分而言之，一物具一太极也，所谓‘天下无性外之物，而性无不在’者，于此尤可见矣。”这是他从万物来谈一物有一太极，故万物各一其性，以此解说程颐、朱熹的“天下无性外之物”的观点。这里，他所说的性，显然是指流行于万物中的性，是杂乎形气的性。从人来说，是人生而后的能善能恶的气质之性。这个性就是朱熹所说的“堕在气质之中”，而非本然的“至善”之性，也就是所谓“不全是性之本体”了。可是，曹端在序《存疑录》时，笼统地说“天下无性外之物，而性无不在焉，性即理也”（《录粹》） 。必须指出，“天下无性外之物，而性无不在焉”，与“性即理也”，确本之程、朱，但这是程朱在两种场合下提出的，有不同的涵义：一是指天道“流行于万物，万物各具一性，所以性无不在”。这个“性”是杂乎形气之“性”。而曹端把“性即理”拼接上去，则其意思就变成流行于万物的性，亦即杂乎形气的性，这种“性”就是“理”。这就同程、朱的“性即理”的本意未免扞格了。朱熹讲“性即理”，一般是从天道观谈起的，故他有时说“性即理”的性，是本然的“天地之性”，这个“性是太极浑然之体”（《朱子文集》卷五八《答陈器之》） 。因而这种“性则纯是善底”，于是说此“性则是此理”（《朱子语类》卷五） 。所以“性即理”的性，同杂乎形气、流于万物中的性不完全相同。最早提出“性即理”的程颐说：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善”（《河南程氏遗书》卷二十二上） 。这个“理性” [3] ，不是杂于形气的“气质之性”（程氏称此性为“才”）。二是指“天命之性”。程颐说：“天命之谓性，此言性之理也”（同上卷第二十四） 。这是对“性即理”的另一种解说。显然，这个性即他有时所说的“性之本”（同上卷第二十五） ，与道的意义相同，故他有“道与性一也”之说（同上） 。所谓“道与性一也”，即后来朱熹所说的此“性是太极浑然之全体”，是本体之性，也称“本然之性”。薛瑄在其《读书录》里也是这样看的。

    曹端混淆了程朱论性的两种区别，正犯了程颐所谓“性字不可一概论”的告诫。问题还在于，曹端不仅混淆了性字的两种涵义，而且认为除了流于形气的气质之性以外，没有别的性，这就是他说的“气禀之性，只是那四端底性，非别有一种性也”（《通书述解》） 。后来，罗钦顺有所谓“超然形气之外，复有所谓本然之性者，支离虚无之见也”之说（《性辨》） 。这或者出自于曹端。可见，曹端所谓性，只有气质之性，性气不分，是一而非二等观点，显然是同他的理气“未尝有异”的说法相联系的。这与朱说不同。朱熹固然也说论性不能离气，但“气自是气、性自是性，亦不能相夹杂”（《语类》卷四、卷九五） ，性与气是二而不一。但是，曹端并没有从性气不分进一步导出如王廷相说的性气“不得相离者也……是性也者，乃气之生理”（《答萨君采论性书》） 的性从气出的结论。因为他毕竟还是一个守“宋人规范”的理学家，他不可能把这一“性气不分”的观点贯彻到底，从而得出性从气出的结论。

    三、道德修养与“孔颜之乐”

    曹端的道德修养方法为“事心之学”。他在《录粹》中谈及为学方法时说：“学圣之事，主于一心”，“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路。”所以，君子为学，就是“事心之学”，而“事心之学，须在萌上做工夫”。其所以要“在萌上做工夫”，是因为“人性本善，而感动处有中节不中节之分”，即有合乎天理不合乎天理的分别。而“天理存亡，只在一息之间”。就是说，人在念虑之间，是天理还是人欲，是“克念为圣”还是“罔念为狂”，只是在一闪念的“毫忽之间”。因此，曹端在讲到心之已发、未发时，特别重视心之未发时的“预养”功夫，认为“心得其养”，则在已发时，可以扩充而“致中和”。所谓“致中和”，就是发而中节，合乎天理。

    所谓“预养”，就是涵养其心的功夫，它是曹端为学方法的关键。如何“预养”？功夫主要是放在“事心”上。他说，“预养”的功夫是诚、敬，而诚、敬又注重于自思反省，不重视身外的“体察”和“集义”。作为方法来说，诚是指虚静、无欲，即“诚之于思”（《语录》） 的主静方法，使己心摆脱物情之累。他说这叫作“气清、欲息”。“欲息”便是无欲，其本心“善处自然发露”。故“无欲便觉自在”（《录粹》） 。能摆脱物累，其心便能明觉自悟，体悟到天理，或者说天理自然就可“发露”。至此，己心即可与天为一，优入圣域。

    诚作为方法之外，还具有己性、太极的意义。本来，诚在《中庸》是指“天之道”，而曹端认为诚不是悬于天上，而是在己性之中。对人来说，“诚固未尝无也”，只是“以其未形而谓之无也”（《通书述解》卷上） 。因为诚不在身外，所以“思诚”当思己心固有之诚。这基本上是上承周惇颐诚为人之性和率性谓诚的说法。所不同者，周惇颐以乾卦喻诚，谓诚本于万物资始的“乾元”，不曾说诚就是太极，而曹端直接称“诚即所谓太极也”（同上） 。这和他在《太极图说述解》中所说的“人心即太极”是互相发明的。诚既为心中所固有，则“诚之于思”，显然就是内省的主静方法。

    曹端将“敬”也解释为偏于内省之“敬”，不是朱熹说的“居敬”，“持敬”。总之，曹端作为涵养其心的诚、敬方法，确是他自己说的“在心上做工夫”。朱熹也重视心的功夫，但强调要由外及内、内外兼尽。此即他在《答项平父书五》中说的：“为学次第……必使之即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真”（《文集》卷五四） 。而曹端却是重内略外，重在“事心”。故刘宗周称他是“即心是极”，“一以事心为入道之路”（《明儒学案·师说》） 。因此，在曹端的著作中，几乎看不到他对身外体察、格物方面的论述。

    曹端在讨论道德修养时，论及周惇颐提出的什么是“孔颜乐处”的问题。这是关于道德修养所要达到何种目的的问题。曹端认为这个问题程、朱没有“说破”、说清楚。真德秀也说，程颐“不说出颜子之乐是如何乐”（《西山答问·问颜乐》） 。为此，曹端要为“学者说破”。他说：

    周子之教程子，每令寻仲尼、颜子乐处所乐何事者也。然学者当深思而实体之，不可但以言语解会而已。今端窃谓孔、颜之乐者仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也；不违仁者，守之仁而不改其乐者，守之乐也。《语》（《论语》）曰：“仁者不忧。”“不忧”非乐而何？周、程、朱子不直说破，欲学者自得之。愚见学者鲜自得之，故为来学者说破。（《通书述解》卷上第二十三章）

    曹端这个回答，得到孙奇逢的称赞，谓“斯言至矣尽矣”（《笺通书述解》，载《曹月川遗书》） 。原来，这个问题是周惇颐向二程授业时，根据《论语·述而》篇孔子蔬食饮水而乐在其中，和《雍也》篇颜回箪瓢陋巷而不改其乐的记载，要二程回答孔、颜“所乐何事”？二程兄弟的回答并不一致。程颢在《识仁》篇中认为乐于仁，做一个“仁人”“仁者”。所谓“仁者”，即不仅在道理上认识人是“浑然与物同体”，而且亲身也感觉到“与物同体”，其心即同于圣人，具有圣人的“气象”。程颐则认为要“至于圣人”，是在于“与理为一”，提出“天人之理得，然后可以至于圣人”（《遗书》卷第二十五） 。朱熹亦承此说，谓圣人心中是仁，仁是“心中天理流行”，不甚赞同程颢“与物同体”这种泛泛的说法，认为“泛言‘同体’者，使人含糊昏缓”（《文集》卷六十七《仁说》） 。

    这不能说二程、朱熹没有回答孔颜“所乐何事”。只是程颢说的乐仁，泛言含糊，过于玄远；而程颐、朱熹讲“与理为一”，也同样未讲出“乐处”到底是什么。曹端在上引的一段话中，回答的也是“乐仁”，但他强调不是乐这仁，而是仁中自有其乐。实际上，他是沿程颢之说而做了所谓“说破”的发挥。但他的发挥不是泛言含糊。他对“仁中自有其乐”的“仁”，说是“仁者，天地生物之心，而人所受以生者，为一心之全德，万善之总名”。所谓“天地生物之心”，他在《语录》里说就是“己与天地万物为一体”的“圣人之心”，也可以叫作“仁者”之心。所谓“仁者”之心，曹端把它具体说成是“仁者不忧”。

    “仁者不忧”，语出《论语·子罕》，孔颖达《正义》谓：“不忧”为“不忧患”。邢昺疏：“仁者知命，故无忧患”。曹端认为，像孔、颜这样的“仁者”，心通天地，熟知天命，因而他们即使身处忧患，箪食陋巷，仍然是“安仁”“守仁”、不忧不患，不改其志，安于现状。“仁者”处在现实社会中而“不忧”，也就“乐在其中”了。这样，曹端就把程颢、朱熹所谓“仁者”“与物同体”“与理为一”之类的空泛说法，做了具体的所谓“说破”的发挥。

    总之，曹端说孔、颜之乐，就在于获得“己与天地万物为一体”的这种精神境界当中，对其自身处境能“裕如”处之，无忧患之心。这就是他所说的“‘不忧’，非乐而何”的意思。

    显然，曹端为“学者说破”的孔、颜之乐，其实质是：在为学修道中获得“圣人之心”之后，在现实社会中能随遇而安，泰然无忧。换句话说，他把过去在“孔颜之乐”问题上的那种玄远的说法，变成乐于现实，安于现实。所以曹端所谓“说破”，实际上是把“孔颜之乐”这个论题，讲得更具有封建社会的现实意义。从这一点来说，过去二程、朱熹确是没有如此“说破”，也就是没有这样说得清楚、说得切近，诚如孙奇逢所说，“斯言至矣尽矣”。

    综上所述，曹端的理学基本上还是沿着程朱理学发挥的，其间虽有一些新的议论，但正如“丸之走盘”，仍然不出程朱理学的“圆盘”之外。《明史》本传称其“大旨以朱学为归”，大体上是符合实际的。

    * * *

    [1] 元密，据《尔雅释诂》：元即玄，密即静；元密即玄秘不测的意思。

    [2] 周惇颐是否以太极为“道”和“一”的问题，这在上卷周惇颐章已经谈到。周惇颐原话是“自无极而为太极”，讲“从无而为有，有生于无。”这里再做一点补充说明。起初南宋文仲琏作《濂溪先生祠》诗有：“道从无极独开先”句。南宋祁宽所得的九江本及《宋史实录》有“自无极而为太极”（载《周子全书》卷十九），俱谓先有无极而后才有太极，无极是根本的。这样，再读《太极图说》（即《易说》）下一句“太极本无极也”，才可以读通。而后来流传的即曹端所依据的《太极图说》本子，实是朱熹根据洪迈本子订定的。他把“自无极而为太极”，改成“无极而太极”，并注：无极是说明太极无以复加的意思，说“非无极之后别生太极”（《朱子文集》卷四五《答杨子直》）。所以本节说曹端谓太极为绝对的“道”和“一”，“未必符合周惇颐的原意”。

    [3] 有人把“所谓理性是也”，断句为“所谓理，性是也”，也未尝不可，但似觉与上句是同义反复，等于没有解释“性即理”的“性”到底是什么。我们如果不断裂此句，则此句可解释成“性”即是“理性”。至于何谓“理性”，那是由论者见仁见智的去体会了。