第四十三章 王艮与泰州学派及其与王学的关系

    泰州学派是明代思想史上一个重要学派。后世学者多从师承关系、学术渊源着眼，将泰州学派归入王学统系。当今学术界也有所谓“王学左派”，“王学右派”诸说。我们认为，考察思想史上学派的分合异同，注意学派间的师承关系、学术渊源都是必要的，而更重要的是，应当注意作为学派代表者的思想家本身的思想内容、特点和社会影响。以此而言，泰州学派的开创人王艮虽曾和王守仁有过师生关系，其学术思想（尤其是哲学思想）深受王学影响，但他的主体思想与王学很不相同，乃至违异。正因为如此，泰州学派才能成为一个有别于王学的独立学派。实际上，黄宗羲早已看到这一点。他在《明儒学案》中，将王守仁的众多弟子按地区分别列入“王门”（如“浙中王门”，“江右王门”等），却为王艮另立“泰州学案”，指出王艮及其后学的“异端”色彩。本章着重考察王艮与泰州学派及其与王学的联系和区别。

    第一节　王艮生平及其思想性格

    王艮（公元1483——1541年） [1] 字汝止，号心斋，泰州安丰场（今江苏东台）人。著作经其子孙门人陆续收集整理，编成《心斋王先生全集》 [2] 。清嘉庆间，王氏后裔搜访遗版，合其族弟、门人王栋，子王襞著作，汇印成《淮南王氏三贤全书》。清末民初，东台袁承业在《三贤全书》基础上，重新编订成《明儒王心斋先生遗集》出版。

    王艮一生，大致可分为三个时期，即：（一）无所师承的自学时期；（二）依傍王门的从学时期；（三）“自立门户”的讲学时期。下面，我们依此对王艮生平活动及其思想性格做简要的叙述。

    （一）自学时期（三十七岁以前）

    王艮出生于黄海之滨一个世代灶户的家庭。在封建制社会，灶户是国家对盐业生产者进行户口编制的特称。由于食盐生产过程较为复杂，从海水提炼成盐，往往需要设亭立灶进行煎熬，所以从事盐业生产的劳动者被称为“灶丁”或“亭子”“亭丁”；占有灶籍者，则称为“灶户”或“亭户”。按照明朝的规定：“每盐场有团有灶，每灶有户有丁，数皆额设”（朱廷立《盐政志》卷四） 。凡被编入灶户的灶丁，年满十五岁开始“办课”，即按规定向国家交纳一定数量的盐产品，直到六十岁方可“优免名盐”（同上卷十嘉靖四年两淮御史张珩《禁约》） 。灶丁不但“拮手裸体，劳筋苦骨”（同上卷七嘉靖九年两淮巡盐御史李士翱《盐法疏》） ，为封建国家“办课”，而且还要承担官府的种种杂役。残酷的封建剥削和压迫，往往引起灶丁的逃亡。嘉靖年间，监察御史朱廷立在《盐法疏》中说：“灶丁煎办之苦，有甚于耕凿之民，而宽恤之惠，独无一分之及。穷灶嗷嗷，无所仰赖，如之何不流移也”（同上） ？封建国家为了防止灶民逃亡，不但依靠法律手段（还加上封建道德约束）来强制灶民生产，还采取超经济手段不断补充劳动人手。灶丁的来源主要有两个方面：一是来自所谓“罪情深重”的囚徒；二是朝廷“行有司佥补”，即将平民充作灶户。王艮的灶户家世属于后一方面。据王之垣（王艮的长孙）在《世系详注截略图》引言中所述，他们的始祖王伯寿在洪武年间依诏令“自姑苏（今江苏苏州）徙淮南安丰场”（《重镌心斋王先生全集》卷二，以下《王心斋全集》简称《全集》） 。王伯寿的儿子国祥即“占灶籍，煮海”（同上《世系详注截略图》） ，直至王艮及其儿子们“俱系安丰场灶籍”（同上卷五王衣、王襞等《优免帖文》） ，除“应办盐课”外，还必须负担亭丁身份的杂役。王艮本人就曾“以身代役”，替他父亲去从事官府的徭役。

    在明中叶，两淮一带灶户中有贫灶富灶之分，而王艮的家庭是一个贫苦的灶户。据《全集·年谱》记载，王艮七岁“受书乡塾”，至十一岁，“贫不能学，辞塾师，就理家政”。因为家境贫寒，读不起书，王艮只好跟随父兄参加劳动，养家糊口。泰州守张骥说：“先生（王艮）初固亭子也”（《明儒王心斋先生遗集》卷四，以下简称《遗集》） 。凌儒所撰王艮《祠堂记》说：“吾乡心斋王先生本农家子，生长灶间，年三十才可识字”（同上） 。李贽也说：“心斋本一灶丁也，目不识丁”（《焚书》卷二《书答·为黄安二上人大孝》，中华书局1975年版，第80页） 。王艮从一个灶丁成为一个著名学派的创始人，绝不是一帆风顺的。他的一生经历了十分艰难曲折的道路。概括地说，是一条由灶丁而商贾而学者的道路。经商使王艮得以摆脱家境贫困，为他通向学者道路提供了必要的物质条件。据《年谱》记载，王艮十九岁时，奉父命“商游四方，先生以山东阙里所在，径趋山东”。二十一岁，“先生家居，经理财用。始事时，人多异之；及措置得宜，人复以为不能及。自是先生家日裕”。二十三岁，“客山东。先生有疾，从医家受倒仓法。既疾愈，乃究心医道”。徐玉銮撰《王艮传》说：“弱冠，先生父纪芳使治商，往来齐鲁间。已，又业医。然皆弗竟”（《遗集》卷四） 。看来，经商、行医都是王艮的生财之道，加上他善于“经理财用”，家道也就日渐富裕起来了。

    但是，王艮经商的内容是什么，是不是贩运私盐？有关这方面的材料，均已阙如。“安丰俗负盐，无宿学者”（《全集》卷五赵贞吉《王艮墓铭》） 。王艮的家乡是个盛产食盐的地方，盐商纷至，当时被官府定为“上场” [3] 。明朝政府是严禁贩运私盐的 [4] 。尽管官府禁令森严，但由于封建吏治的腐败，两淮私盐仍然非常盛行。正德二年（公元1507年），都御史张缙在《两淮盐禁疏》中说：“私盐之弊，固非一端，而私煎尤为弊首。今严于私贩而略于私鬻。……缘盐徒老商，交通豪灶，离团煎鬻，小人得利，更相效尤。私盐肆行，官课渐损。此辈多濒海滨，及军民豪势之流，根蕃蔓结，分司点视不常，巡官虚应故事”（郭廷立《盐政志》卷七） 。其实，私贩亦未因朝廷厉禁而或稍息。嘉靖初，霍韬在《淮盐利弊议》中说：“贫民卖私盐，人即捕获；富室卖私盐，官亦容忍。故贫灶余盐，必借富室乃得私卖。富室豪民，挟海负险，多招贫民，广占卤地，煎盐私卖，富敌王侯。故禁愈严，富室愈横，此之由也。”又说：“在两淮、通、泰、宝应州县，民厌农田，惟射盐利。故山阳之民，十五以上俱习武勇，气复顽悍，死刑不忌，前年流劫，几至大变。故淮安官军，不惟不捕私盐，且受饵利，而为之护送出境矣。山东官军，不惟不捕私盐，反向盐徒丐盐充食矣。盐徒千百，日挟白刃径行，州邑官兵不敢谁何矣”（同上） 。这里所描述的情形，不禁使人联想起王艮“同里人商贩东鲁间”（《遗集》卷四耿定向《王艮传文》） 的活动，岂不正是在这样一个地区和同一时期吗？如果据此说王艮曾同他家乡的人结伙贩运私盐，也不是毫无根据的。王艮死后，黄直在《奠文》中说到他“世居安丰，晦迹舟航”（《全集》卷五） 。这也暗喻他早年是一个由水路进出的行商。

    在我们看来，王艮这一段经商发家史却是不容忽视的：首先，它表明王艮本身的阶级地位已经发生根本变化，他由劳动者变成了剥削者；其次，正因为王艮是由经商转向治学的，因而在他思想学说的某些方面（甚至包括哲学理论方面），也不同程度地反映出商人的气息，带有封建社会晚期城市的平民色彩。

    王艮是一个有才智、有抱负的人。他的理想并不是终身为陶朱公，而是要当新孔圣。王艮的得意门弟子徐樾为乃师作《别传》说：“既冠，商于山东，特谒孔庙，即叹曰：‘夫子亦人也，我亦人也。’归，即奋然有尚友之志，旦夕寤寐，耿耿不能自已”（同上） 。《年谱》记王艮二十五岁时，客山东，过阙里，谒孔庙，“奋然有任道之志，归则日诵《孝经》《论语》《大学》，置其书袖中，逢人质义”（同上卷二） 。王艮怀着要为“万世师”的愿望，发奋学习儒家经典，开始了他的自学时期。

    王艮去见王守仁之前，自称他已“为学十年”（同上卷五徐樾《王艮别传》） 。这十年，即指他二十七八岁至三十七八岁间，是他的自学时期。

    在这个时期，王艮的治学特点是什么呢？大致有下述三点：

    第一，“逢人质义”，学无师承。王艮出身灶丁，本来就没有读过多少书，而其家乡又“无宿学者”（同上赵贞吉《王艮墓铭》） ，是个缺少文化教育的地方，找不到有学问的老师。他“商游四方”，行踪不定，固定师门求学甚难，因此他不得不“逢人质义”，到处求教，当然也就无所师承了。王艮后来成为学者，和他这种“逢人质义”的学习态度是分不开的。王艮晚年虽然“自立门户”讲学，可他并不怎么重视师教。王艮《语录》载：“有别先生者，以远师教为言。先生曰：‘涂之人，皆明师也。得深省’”（同上卷三） 。他要求自己的学生以途人为师，不必谨守师教，也正是对他早年“逢人质义”自学方法的肯定，同时也说明王艮与那些拘守师门传统的正宗学者不同，他的教育思想和教学方法带有平民的色彩。

    第二，“不泥传注”，“信口谈解”。《年谱》记：王艮三十二岁，“讲说经书，多发明自得，不泥传注。或执传注辩难者，即为解说”（同上卷二） 。赵贞吉作《王艮墓铭》说：“先生逮粗识《论语》《孝经》章句，即邈焉希如古圣贤人，信口谈解，如或启之，塾师无敢难者”（同上卷五） 。这里所谓“不泥传注”，“信口谈解”，就是指王艮不拘泥于儒家经典的文义，反对以朱熹《四书集注》为代表的章句之学，主张“以经证悟，以悟释经”（同上） ，即不但要以个人的思想去解释经典，而且要以经典来印证自己的思想。显然，这是一种主观主义学风。后来，王艮从“经传印证吾心”出发，提出经传“何足用哉”（同上卷三《语录》） 的思想，实际上贬落了儒家经典的神圣性。从这个意义上说，认为王艮的思想具有异端色彩，不是没有道理的。

    王艮这种学风又和当时社会思潮的变化相联系。在明中叶，随着封建官僚政治日益腐败，作为正宗思想的程朱理学也愈加暴露其不足。为了挽救明朝的社会危机，以陈献章、王守仁为代表的一些封建士大夫力图复兴陆九渊的心学，用以取代程朱理学。自学时期的王艮虽然还不知道王守仁其人，但在他“逢人质义”时，是不可能不受到当时广泛流行的陆王心学的濡染的。耿定向记述王艮此时的学术活动说：“（王艮）慨世学迷蔽于章句，思国学为天下首善地，往以所学谕司成。司成使学徒问所治经。先生答曰：‘治总经也。’司成进与语，奇之，曰：‘此非吾所能与也，须遇越（浙江）王（守仁）先生始能成之’”（《遗集》卷四耿定向《王艮传文》） 。王艮不满于章句之学及其“不泥传注”，“信口谈解”的学风，都和陆王心学有相通之处，这也是王艮尔后投向王守仁门下的思想契机。

    第三，“默坐体道”，“以先觉为己任”。《年谱》记：王艮二十七岁，“默坐体道。有所未悟，则闭关静思，夜以继日，寒暑无间，务期于有得。自是必有为圣贤之志”（《全集》卷二） 。这种所谓“默坐体道”，固有表现王艮刻苦砺学的一面，但从认识论而言，则反映出浓厚的神秘主义色彩。而王艮正是利用他悟道的神话，把自己装扮成一个“以先觉为己任”的新教主的。据徐樾记述，王艮二十九岁时，“一夜，梦天坠压，万姓惊号”，他以手支天而起，民相欢呼拜谢。他醒来“顿觉万物一体，视宇宙内一人一物不得其所，恻然思有以救之，与物无间。而前者浑然不二于日用者，今则自得自喻也。……乃毅然以先觉为己任”（同上卷五徐樾《王艮别传》） 。不仅如此，王艮还“按《礼经》制五常冠、深衣、绅绖、笏板。行则规圆矩方，坐则焚香默识” [5] 。这种神秘主义和复古主义的结合，构成了王艮的宗教式狂想曲。

    （二）从学时期（三十八岁至四十六岁）

    正德十五年（公元1520年），王艮在自己的家乡闲居。当时有个名叫黄文刚的塾师，是江西吉安人。他听到王艮讲说《论语》感到诧异，说他和江西巡抚王守仁的学术观点非常相近。王艮对此感到高兴，说：“有是哉！虽然王公论良知，某谈格物，如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以某与王公也”（同上赵贞吉《王艮墓铭》） 。于是，王艮便动身去见王守仁，从水路乘船赴江西，九月抵达南昌。进城以后，他戴上自己做的纸帽子（五常冠），穿着稀奇古怪的深衣，手执笏板出现于街头，使得“观者环绕市道”（同上卷二《年谱》三十八岁） 。王守仁“方坐高堂”，以为来了一个道人，于是降阶相迎，延入礼宾亭相见，请王艮上坐。王艮刚一见面，就搬出他未卜先知的神话说：“昨来时梦拜先生于此亭。”王守仁回答说：“真人无梦。”王艮非常机敏，即反问道：“孔子何由梦见周公？”王守仁说：“此是他真处”（同上） 。这里，王守仁并非反对梦幻神话，而是以“真人”来区别“俗人”，表示他对王艮的鄙视。

    王艮和王守仁自见面伊始，“便相与究竟疑义”，直至“纵言及天下事”（同上） ，彼此论难。对于应该不应该议论天下国家大事的问题，他们还有这样一段对话：

    王守仁：“君子思不出其位。”

    王艮：“某草莽匹夫，而尧、舜君民之心，未能一日而忘。”

    王守仁：“舜耕历山，忻然乐而忘天下。”

    王艮：“当时有尧在上。”（同上卷五徐樾《别传》）

    按所谓“君子思不出其位”一语，出自《论语·宪问》：“子曰：不在其位，不谋其政。’曾子曰：‘君子思不出其位’。”朱熹《论语集注》卷七引范氏语云：“物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣上下大小皆得其职也。”王守仁所以引出这句话，是因为在他看来，像王艮这样毫无政治地位的布衣之士，是不应该去思考天下国家大事的，而应该像舜耕于历山那样，老老实实从事生产劳动，忻然自乐。但是，王艮的看法不同。他认为，正由于自己是草莽匹夫，更应当去追求尧、舜时代的理想政治；舜耕于历山，所以能够乐而忘天下，那是因为当时有尧在上。这里也就包含着一个反命题：现实政治中既然没有尧这样的君主，那么，草莽匹夫们也就不可能像舜那样安心于生产劳动。而他们之所以“未能一日而忘”尧、舜君民之心，正是为了摆脱社会现实的苦难。这是王艮和王守仁在政治思想上的分歧，也反映了封建社会中统治阶级和被统治阶级的对立。

    王艮和王守仁虽然在政治思想上有这样的分歧，但他们在哲学思想上却存在着某些相同点。据王艮《年谱》所记，“讲及致良知，先生叹曰：‘简易直截，予所不及。’乃下拜而师事之。”当王艮辞别王守仁回到馆舍后，“绎思所闻，间有不合，遂自悔曰：‘吾轻易矣！’”次日，王艮又去见王守仁说：“某昨轻易拜矣，请与再论。”于是，他“复上坐”，与王守仁“又反复论难，曲尽端委”。结果，王艮“心大服，竟下拜执弟子礼”。从此，王艮成为王守仁门下的学生。王艮初名银，王守仁取《易·艮卦》之义为他更名艮，字以汝止。名字的更换，说明王守仁想把商人的王银变为道学家的王艮。

    这个故事生动地表现了王艮的思想性格，尤其是他那种坚持独立思考的顽强精神，使王守仁也感到惊奇。王守仁在会见王艮后对他的学生说：“吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动。”又说：“此真学圣人者，疑即疑，信即信，一毫不苟，诸君莫及也”（同上卷二《年谱》三十八岁） 。王艮入贽王门后，王守仁曾说：“吾党今乃得一狂者”（同上卷五欧阳德《奠文》） 。事实上，正由于王艮始终坚持独立思考的治学态度及其“狂者”的思想风格，这就使得他“时时不满其师说”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） ，而且“往往驾师说上之”（《明史》卷二八三《王艮传》） ，不能不和师门发生矛盾和冲突。

    王艮北行讲学，就是他和王守仁之间一次公开的冲突。

    关于这件事情发生的时间，《年谱》记入嘉靖元年壬午（公元1522年）王艮四十岁时，但从时人的一些记述看，时间应在次年癸未（公元1523年） [6] 。《年谱》虽然在时间记载上有误，而对于事情经过的叙述却与其他文献的记载大体一致，而且还较为完整、详细。兹节引于下：

    一日，（王艮）入告阳明公曰：“千载绝学，天启吾师倡之，可使天下有不及闻此学乎？”因问孔子当时周流天下，车制何如？阳明公笑而不答。既辞归，制一蒲轮（按：蒲轮，又名轻车，亦名招摇车），标题其上曰：“天下一个，万物一体。入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。遵圣道，天地弗违；致良知，鬼神莫测。欲同天下人为善，无此招摇做不通，知我者其惟此行乎！罪我者其惟此行乎！”作《鳅鳝赋》……沿途聚讲，直抵京师。……比至都下，先夕，有老叟梦黄龙无首，行雨，至崇文门变为人立。晨起，先生适至。时阳明公论学与朱文公（即朱熹）异。诵习文公者，颇牴牾之。而先生复讲论勤恳，冠服车轮，悉古制度，人情大异。会南野（欧阳德）诸公在都下，劝先生归。阳明公亦移书守庵公（王艮父亲）遣人速先生。先生还会稽，见阳明公。公以先生意气太高，行事太奇，欲稍抑之，乃及门三日不得见。一日，阳明公送客出，先生长跪曰：“某知过矣！”阳明公不顾。先生随入至庭事，复厉声曰：“仲尼不为已甚！”于是，阳明公揖先生起。时同志在侧，亦莫不叹先生勇于改过。（《全集》卷二）

    王艮这次北行讲学，从表面上看，似乎他热衷于倡导“绝学”，伸张师说，实际上，他是借此“周流天下”，从事自己的传道活动。王艮为什么汲汲于“周流天下”？他在《鳅鳝赋》中做了这样的回答：“‘吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此 乎！吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎！’遂思整车束装，慨然有周流四方之志”（同上卷四） 。王艮以“复压缠绕，奄奄然若死之状”的 鳝来形容遭受压迫的人民，又以“若神龙然”的泥鳅来形容自己这样的“道人”。为了拯救苦难的人民，他认为必须“周流四方”，进行广泛的传道活动。

    王艮的北行讲学活动和那些正襟危坐的正宗儒者迥然不同。他“驾一小蒲车，二仆自随”（同上卷五赵贞吉《王艮墓铭》） ，“沿途聚讲”，这种讲学形式，已经离开了传统的书院，而以社会为讲坛，以“山林隐逸”，“市井愚蒙”这些下层群众为宣讲对象。在讲学内容上，王艮也背离传统，“言多出独解，与传注异”（《遗集》卷四徐玉銮《王艮传》） 。这种所谓“独解”，不但不同于注重传注的朱熹理学，而且也表现出与其师说的歧义。上述特点，构成了王艮讲学活动的异端色彩。

    王艮这次异乎寻常的讲学活动，受到社会各阶层的广泛注意，轰动一时。黄直在王艮死后的《奠文》中回顾说：“癸未之春，会试举场。兄忽北来，驾车徬徨。随处讲学，男女奔忙”（《全集》卷五） 。进入北京以后，人们“聚观如堵”（徐玉銮《王艮传》） ，“都人以怪魁目之”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。他成了一个传奇式人物。王艮这次北行讲学遭到王守仁的“痛加裁抑”（同上） ，恰好反映他的异端思想与王守仁的正宗学说不相容。

    然而，我们也应当看到，王艮和王守仁之间并没有因为存在分歧而导致师生关系的破裂。其所以如此，双方都是有原因的。一方面，王守仁为了破除“山中贼”和“心中贼”，需要王艮这样一个出身微贱而和下层社会有较广泛联系的“真学圣人者”，也就是要通过教育把王艮变成他的学说的忠实信从者，使王学在社会上产生更加广泛的影响；另一方面，王艮需要凭借王守仁在政治上和学术上的显赫地位来提高自己的社会声望，发展自己的思想学说。因此，王艮虽然“时时不满其师说”，而他仍愿成为王守仁门下的学生，甚至还把自己年少的儿子王襞带到浙江就学于王门。

    王艮从正德十五年（公元1520年）执贽王门起，至嘉靖七年（公元1528年）王守仁死时为止的八年间，大部分时间是和王守仁及其门人、朋友一起度过的。《年谱》记载，嘉靖二年（公元1523年）春，王艮“在会稽，侍阳明公朝夕”。三年春，“请阳明公筑书院城中以居同志。多指百姓日用，以发明良知之学。大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失”。四年，邹守益在广德（安徽今县）“建复初书院，大会同志，聘先生与讲席”。五年，王臣“守泰州，会诸生安定书院，礼先生主教事”。六年，至金陵，与湛若水、吕柟、邹守益、欧阳德聚讲新泉书院。七年，“在会稽，集同门讲于书院”，“冬十月，阳明公讣闻。先生迎丧桐庐（浙江锦县），约同志经理其家”。可见，王艮在这一时期的主要活动是与上层社会的官僚、学者交游。这使他得以提高自己的社会声望和文化修养，同时也不可避免地进一步受到王守仁心学的影响。王艮在其自学时期，几乎没有什么著述，而在他从学王门时期，却写作了一些名篇，如《鳅鳝赋》《复初说》《明哲保身论》《乐学歌》《天理良知说》等。这时，王艮基本上接受了王守仁的主观唯心主义哲学。如《复初说》是对王守仁所谓“良知亦自会觉，觉则蔽去，复其体矣”的发挥。《乐学歌》是依据王守仁“乐是人心之本体”（《王文成公全书》卷五《与黄勉之》二） 的观点写成的。但王艮并没有因循师说，而是有所创造，如他的“百姓日用之道”和“安身立本”观点，都是在这个时期提出来的。至于他的《天理良知说》，则表现出调和王守仁与湛若水之间不同学术见解的倾向。尽管他从学于王门，但他这种所谓“东西南北之人”的特色依旧保存下来。泰州学派之不同于姚江学派，这是一个非常显著的特点。

    （三）讲学时期（四十七岁至五十八岁）

    嘉靖八年（公元1529年），王艮往会稽，会葬王守仁，“大会同志，聚讲于书院，订盟以归”（《全集》卷二《年谱》四十七岁） 。此后开始了他“自立门户”的讲学时期，亦即泰州学派的奠基时代。

    在这个时期，王艮定居于自己的家乡安丰场，主要从事讲学活动。他一面在家开门授徒，一面又与王门同学和官府士绅往来交游。五十四岁以前，他外出较为频繁，且多游于江、浙间。晚年居家讲学。现据《年谱》所记，将其主要活动列举于下：

    九年，四十八岁，在金陵，会邹守益、欧阳德、万表、石简等，聚讲鸡鸣寺。

    十年，四十九岁，家居。“四方从游甚众，相与发挥百姓日用之学，甚悉”。

    十一年，五十岁，道州周良相，泾县吴标、王汝贞，南昌程伊，程奉先后来学。

    十二年，五十一岁，“在金陵。南野公（欧阳德）尝讲‘致良知’。先生戏之曰：某近讲‘良知致’。南野延先生连榻数宵，以日用现在指点良知，自是甚相契”。

    十三年，五十二岁，林大钦、沈谧等访王艮，会讲泰州，复会金山。

    十四年，五十三岁，“是岁，复大饥。族家子至除夕多不举火。先生命伯子衣以所食粟赈之，因以劝乡之富者”。

    十五年，五十四岁，抚州乐安董燧自金台来学。五月，会王畿于金山，访唐顺之于武进。偕董燧等数十辈至金陵，“会龙溪邸舍”。御史洪垣访王艮，为其构东淘精舍数十楹，并请订《乡约》。婺源董高、南昌罗楫等先后来学。

    十六年，五十五岁，“玩《大学》，因悟格物之旨”。“时有不谅先生者，谓先生自立门户。先生闻而叹曰：‘某于先师受罔极恩，学术所系，敢不究心以报。’”是年春，御史吴悌按淮扬，造访王艮家。冬，复会艮于泰州，疏荐其于朝。

    十七年，五十六岁，“时安丰场灶产不均，贫者多失业，奏请摊平，几十年不决。会运佐王公、州守陈公共理其事，乃造先生谋。先生竭心经画，三（疑为二）公喜得策，一均之而事定”。

    十八年，五十七岁，“时先生多病，四方就学日益众。先生据榻讲论，不少厌倦”。冬十一月，罗洪先来访，艮作《大成歌》赠之。

    十九年，五十八岁，王艮病卒于家。

    总的说来，王艮这时已经成为一个享有一定社会声望的教育家和思想家。他自树一帜，开创了独具特色的泰州学派。

    作为一个教育家，王艮特别注重于平民教育。曾在王艮家中“请益月余”的李春芳叙述说：“见乡中人若农若贾，暮必群来论学，时闻逊坐者。先生曰：‘坐，坐，勿过逊废时。’嗟乎，非实有诸己，乌能诲人如此吃紧耶”（《遗集》卷四李春芳《崇儒祠记》） ！由此可见，他始终与社会下层群众保持着密切关系。在他的学生中，虽有如徐樾这样的官僚士大夫，但更多的是布衣平民。如他最早的学生林春出身佣工，朱恕是樵夫，韩贞是陶匠。在泰州后学中，还有田夫、商人等。王艮开启的平民教育传统成为泰州学派的重要特色之一。在此之前，历史上还没有一个儒家学派能像泰州学派这样重视平民教育的。

    但王艮的教育思想却表现出某些唯物论因素。如他认为，“人之天分有不同，论学则不必论天分”。又说：“孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明彻之至”（《全集》卷三《语录》） 。可见，他在这个问题上的基本倾向是，否定“生而知之”的天才论，强调后天学习的必要性和重要性。他还认为，不应该把学习当作一种精神负担，而应该看作人生的一种乐趣。他写的那篇有名的《乐学歌》虽然在理论上受到王守仁良知说的影响，但它以通俗生动的文字宣传了学习的快乐，这对于启发人们（特别是那些缺乏文化教养的劳动者）的学习自觉性是很有帮助的。赵贞吉说：“先生接引人无问隶仆，皆令有省。虽显贵至悍戾不悦者，闻先生言，皆对众悔谢不及。往往见人眉睫，即知其心。别及他事，以破本疑。机应响疾，精蕴毕露。廓披圣途，使人速进”（同上卷五赵贞吉《王艮墓铭》） 。这说明王艮有相当丰富的教学经验。他的讲学活动吸引了很多的求学者，这也为泰州学派的发展创造了必要的条件。

    作为思想家，王艮在哲学、伦理学、教育学和政治学领域内的思想是别具一格的。在这一时期，他的主要著作有《格物要旨》《勉仁方》《大成歌》《与南都诸友》《均分草荡议》《王道论》《答徐子直书》等。他除了继续发挥“百姓日用之学”外，还着重阐发了他以“安身立本”为主要内容的“格物”说，及其具有社会改良主义性质的“王道论”。上述思想学说既保留了传统儒学，特别是王学的印迹，又表现出泰州学派独特的思想性格。

    王艮思想的另一个特色是“不喜文词”（《遗集》卷四凌儒《祠堂记》） ，“鲜所著述”（同上耿定向《王艮传》） 。赵贞吉说：王艮“独不喜著述，或酬应之作，皆令门人、儿子把笔，口授占之，能道其意所欲言而止。晚作《格物要旨》《勉仁方》诸篇，或百世不可易也”（《全集》卷五赵贞吉《王艮墓铭》） 。由于王艮不喜著述，只重口授心传，所以他遗留的著作不多。这在儒家各学派的创始人当中实为少见。现今流传的语录文字就是经过王衣、王襞、董燧、聂静等人收集整理，并经吴悌重加校正而成书的。王艮所以“鲜少著述”，固然与他出身灶丁，“自少不事文义”（《遗集》卷四耿定向《王艮传》） ，缺乏深厚的文化素养有关，另外也还别有原因。他在答复徐樾的信中曾经写道：“我心久欲授吾子直大成之学，更切切也。但此学将绝二千年，不得吾子直会面，口传心授，未可以笔舌谆谆也”（《全集》卷四《再与徐子直》二） 。可见他的“口传心授”的传道方式，具有明显的神秘主义色彩。而这种色彩恰恰又是他背弃正宗思想的具体表现。

    从另一方面说，由于王艮讲学传道的主要对象是若农若贾的平民百姓，因此，对于这些缺乏文化知识的社会下层群众来说，王艮的不假文字的讲学形式，比起阅读古奥难懂的经书，实在容易接受得多，更何况王艮的思想多少反映了他们的要求和愿望。是否可以说，这就是王艮只重口传心授而鲜所著述的社会原因呢？

    第二节　泰州学派的学术特色及其与王学的联系

    如上节所述，王艮出入于王门，开创了泰州学派。这个学派，一方面承受了王学的传统，另一方面，又汇集四方之学，熔铸新说，形成自己的学术特色和思想风格。

    从总体上看，泰州学派所承受的王学传统，主要表现在哲学方面。王艮从执贽于王门开始，即服膺“简易直截”的“良知”之教。陆王心学是王艮及其后学的哲学思想的核心，也是泰州学派的道德伦理思想和社会政治学说的理论前提。但是，王艮作为一个平民出身的学者，既由于知识底蕴不足而限制了他在理论思维方面的创造能力，又因为他急于折向社会现实问题而缺乏理论兴趣，所以他对哲学问题不可能做系统、深入的理论探讨，而满足于重复王守仁的一些哲学语言，袭取其理论形式，借以发挥自己的观点。如他所谓“知得身是天下国家之本，即以天地万物依于己，不以己依于天地万物”（同上卷三《语录》） 的理论，即是依据王守仁“心外无物”的主观唯心主义哲学观点，阐述自己的“身本”（个人本位）思想的。

    在思想方法和修养方法方面，王艮和其他王学学者一样，重视心悟和内省，但他的特点是，往往“以日用见在指点良知”，更重视人的意识和心理活动。顾宪成说：“往闻阳明弟子，称有超悟者，莫如王龙溪翁；称有超悟而又有笃行者，莫如王心斋翁。心斋之门人尝问为善去恶功夫。心斋谓之曰：‘见在心地有恶否？’曰：‘何敢有恶！’心斋曰：‘既无恶，更去何恶？’良久，乃谓之曰：‘见在心地有善否？’曰：‘不见有善。’心斋曰：‘即此是善，更为何善？’是心斋以无善无恶扫却为善去恶矣”（《顾端文公遗书·证性篇·质疑》下） 。黄宗羲也说：“阳明以下，推辩才惟龙溪，然有信有不信。唯先生（指王艮）于眉睫之间省察人最多，谓‘百姓日用即道’，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。王艮这种偏重心理、意识的思维方式，明显地具有佛教禅宗的色彩。

    泰州学派虽然受到心学的深刻影响，但它作为一个独立学派更有自己的学术特色。而反映其特色的思想，主要是王艮的“百姓日用之道”，“安身立本”的格物论及其追求“人人君子”的社会理想。这是泰州学派的主体思想，也是它不同于王学之所在。兹就上述三个思想特点，简要论述于下：

    一、“百姓日用之道”

    王艮的“百姓日用之道”，又称“百姓日用即道”或“百姓日用之学”，是中国思想史上颇有创造性的思想学说。

    从思想渊源看，“百姓日用之道”思想，可溯源于古代儒家。《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”孔颖达《正义》曰：“‘百姓日用而不知’者，言万方百姓日日赖用此道而得生，而不知道之功力也；言道冥昧不以功为功，故百姓日用而不能知也。‘故君子之道鲜矣’者，‘君子’谓‘圣人’也。仁、知则各滞于所见，百姓则日用不知，明体道君子不亦少乎”（《周易正义》卷七《十三经注疏》本） ！这是说，“君子之道”高深莫测，普通百姓是不能知道的，贤于仁、知，亦各执一偏，唯有“圣人”能够认识它、掌握它。实际上，正反映出古代儒家严格“圣人”与“百姓”的分别。

    宋代以后，由于理学的兴起而需要重新诠释儒家经典。对于《易经》里面上述一段话，理学家们一面依据“继善成性”论发挥其性理之学，一面又以“百姓日用”说强调经世之学。如李侗就曾告诫他的学生朱熹应重视“日用”之学。他在与人书中说，朱熹“初讲学时，颇为道理所缚，今渐能融释，于日用处一意下工夫。若于此渐熟，则体用合矣。此道理全在日用处熟。若静处有而动处无，则非矣”（引自陈邦瞻《宋史纪事本末》卷八十） 。朱熹的理学虽涉虚玄，然其立足确在“日用处”。王守仁的心学同样如此。他说：“日用间何莫非天理流行，但此心常存不放，则义理自熟”（《王文成公全书》卷四《答徐成之》） 。又说：“不离日用常行内，直造先天未画前”（引自邹守益《东廓语录》，见《明儒学案》卷十六） 。这里所谓的“日用常行”，主要是指礼教的“五常百行”。强化道德教育，是王学也是整个理学的根本宗旨。王守仁企图通过“日用常行”去启发人们的“良知”。

    王艮的“百姓日用之学”，在理论形式上继承了古代儒家的传统和王守仁的“良知”说，而在实际内容上又对正宗儒学进行了不同程度的改造，多少反映了平民的要求和特点。

    首先，王艮的“百姓日用之道”是以“百姓”为本。他所讲的“百姓”，从广义说，包括士、农、工、商；从狭义说，是指广大下层群众，即所谓“愚夫愚妇”。他所讲的“道”，亦非《易经》里面那个冥昧难知的“君子之道”，而是平民百姓日用常行之道。据《年谱》载：“先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指僮仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而言，至近而神”（《全集》卷二《年谱》四十六岁） 。王艮否认“道”的神圣性，强调“愚夫愚妇，与知能行便是道”（同上卷三《语录》） 。他还认为，“百姓日用”是“道”的中心内容，也是检验“道”的标准。“圣人之道”也是以“百姓日用”为旨归的。他说：“圣人经世，只是家常事”（同上） 。又说：“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端... -->>
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