第四十三章 王艮与泰州学派及其与王学的关系

谓之异端”（同上） 。又说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失”（同上） 。在他看来，只有合乎平民百姓日常生活需要的思想学说，才是真正的“圣人之道”；否则，便是“异端”。在这里，王艮从“百姓”的立场出发，把“圣道”与“异端”的传统观念来了一个颠倒，这就无异乎把当时高谈“性命义理”而与平民百姓日常生活脱节的官方思想宣布为“异端”。由此也可以看出，王艮的“百姓日用之道”与传统的“君子之道”异趣。

    历来的封建正宗思想家总是把“圣人”与“百姓”区分开来，神化“圣人”，鄙视“百姓”。即如王守仁虽然讲过“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”（《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》） ，甚至说，“与愚夫愚妇同的，是谓‘同德’。与愚夫愚妇异的，是谓‘异端’”（同上卷三《传习录》下） ，承认圣、愚在人类先天道德上的平等，但他并不认为圣、愚之间因此而没有实际上的差别，所以他又说，“惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣、愚之不同处也”（同上卷二《答顾东桥书》） 。又说：“圣人如天。无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑”（同上卷一《传习录》上） ？在他的心目中，“圣人”仍然是至高无上的神，从而否认“圣人之道”会“降而自卑”，这也就肯定了圣、愚之间的界限是不可逾越的。

    王艮不然。他的“百姓日用之学”则是力图填平圣、愚之间的鸿沟。王艮对于“圣人”固然深表景仰，而他并不像王守仁那样奉“圣人”为天神。相反，他竭力按照自己的理想把“圣人”塑造成为没有特权的平民。如他说：“夫子（指孔丘）亦人也，我亦人也”（《全集》卷五徐樾《王艮别传》） 。他也承认圣、愚之间的区别，但他把这种区别归结为知识上的“先知”与“后知”。他说：“夫良知即性，性焉安焉之谓圣；知不善之动，而复焉执焉之谓贤。惟‘百姓日用而不知’，故曰‘以先知觉后知’。一知一觉，无余蕴矣。此孔子学不厌而教不倦，合内外之道也”（同上卷四《答徐子直》） 。在王艮看来，“愚夫愚妇”是“与知能行”的，其所以“日用而不知”，原因在于没有学习。因此，“圣人”的责任，就是要“以先知觉后知”，使“愚夫愚妇皆知所以为学”（同上《王道论》） ，实现“人人君子，比屋可封”的理想世界。

    王艮“百姓日用之道”的另一个显著特点是，他所谓的“道”，不仅具有道德精神的内涵，而且包含了人最起码的物质生活要求。他说：

    即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”（同上卷三《语录》）

    王艮这一思想可能受到元代学者许衡的影响。许衡认为，“学者治生，最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进及作官谋利者，殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为生，商贾虽逐末，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可”（引自《宋元学案》卷九十《鲁斋学案·附录》） 。王守仁对此颇致不满。他说：“许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人”（《王文成公全书》卷一《传习录》上） 。考王艮的治学道路，颇近许衡之说。但是王艮的思想毕竟不同于许衡。许衡仅为“士君子”的利禄设想，王艮则对呻吟于封建制度压迫下的人民表示同情。要求摆脱贫困，争取人身生存权利的观点，是王艮的“百姓日用之学”和“安身立本”思想的出发点。在明中叶出现资本主义生产关系萌芽的历史条件下，王艮争取劳动人民生存权利的思想，反映了时代的要求，具有启蒙的意义。

    王艮的“百姓日用之学”，还包含了发展平民文化教育的要求。王栋在评论王艮思想时，非常明确地指出了这一特点。他说：

    自古士农工商，业虽不同，人人皆共此学。孔门犹然。考其弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受。于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人原与人人共同共明之学，遂泯灭而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔子，直指人心。然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。先师之功，可谓天高而地厚矣。（《王一庵先生全集》卷上《会语正集》）

    王栋这段话，论述了自古以来学术文化的发展特点。值得注意的是，他没有提到程朱理学，也没有言及陆王心学，而是以王艮直接接续于孔子之学，这样也就抛开了理学的道统，而把泰州学派作为古代平民教育传统的继承者。在王栋看来，古代社会的学术为“士农工商”所共有，而秦灭汉兴以后（即封建制社会）的学术已为“经生文士”（即封建士大夫）所独占，因而泯灭了古代的“人人共同共明之学”。王艮的功绩，正在于他恢复了早期儒家“有教无类”的平民教育传统，力图以“愚夫俗子”的“日用之学”去取代“经生文士”的正宗儒学。

    二、“淮南格物”

    王艮的格物论，因其独具特色而被称为“淮南格物”。赵贞吉说：“越中良知，淮南格物，如车之两轮，实贯一毂”（《全集》卷五《王艮墓铭》） 。“越中”即指王畿，“淮南”即指王艮。王守仁殁后，王畿的“良知”说和王艮的格物论，在当时的思想界都有很大的影响。王畿的“良知”说出自王守仁，而王艮的格物论则在他早年已有所得。他在师事王守仁之前就曾说过，“王公（守仁）论良知，某谈格物”。后来，王艮虽然受到王守仁的思想影响，但是，历来学者大都认为，“淮南格物”是不同于阳明之学的。

    在我们看来，所谓“淮南格物”，其特色并不表现于认识论方面，主要表现于人生哲学和伦理学方面，即其所谓“安身立本”之说。

    王艮的“安身立本”论，主要是依据《大学》所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”而提出来的。他说：

    身与天下国家，一物也。惟一物而有本末之谓。“格”，絜度也。絜度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。修身，立本也。立本，安身也。

    “格”如格式之格，即后“絜矩”之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。“絜矩”，则知方之不正，由矩之不正也。……矩正则方正矣，方正则成格矣。……格物，知本也；立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。……不知身不能保，又何以保天下国家哉！

    身与道原是一体。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是“至善”。故曰：天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。……若以道从人，妾妇之道也。

    本末原拆不开。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加诸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲无加诸人，是所以安人安天下也，不遗末也，亲民止至善也。（同上卷三《答问补遗》）

    上面就是王艮“安身立本”论的主要内容。从思想渊源来说，王艮的“本末一物”说源出于王守仁的《大学问》 [7] ，而其以身为本、家国天下为末的观点则可以追溯到许衡的《大学直解》。许衡在解释“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣”时指出：“‘本’是指身说，‘末’是指家国天下说。……身为家国天下的根本，身若不修，则其根本先乱了，如何得家齐国治而天下平，所以说‘否矣’”（《许文正公遗书》卷四） 。但是，王艮的“安身立本”思想与许衡的传统的修身观念有所不同，它已经具有反映时代特点的若干新内容。

    第一，王艮的“安身立本”论，是在古旧的语言形式下，蕴含了争取人的生存权利和维护人的尊严的思想。他讲“安身”，首先是物质生活条件上的安，即要求吃饱穿暖，能够生活下去。在他看来，“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”贫困，吃不饱，穿不暖，就是失本，就没有做到安身。自己和天下人都吃饱穿暖，就做到了大家都安身的先决条件。

    王艮讲安身，并非限于物质条件上的安，更主张人身上的安，所以他要求尊身、爱身和保身，避免辱身、害身和失身。他认为，身与道都是天地间的“至尊者”，“圣人以道济天下，是至尊者道也；人能宏道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。舍此，皆妾妇之道。”黄宗羲评论说：“圣人复起，不易斯言”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。王艮的安身论，从一个侧面反映了明中叶日益加剧的社会矛盾。农民起义、天灾人祸所引起的社会动荡，统治阶级内部的争斗和官场的倾轧，在王艮看来，都使人不安于身，不安于心。据《语录》载：“问节义。先生曰：‘危邦不入，乱邦不居。道尊而身不辱，其知几乎！’然则孔、孟何以言‘成仁取义’？曰：‘应变之权固有之，非教人家法也’”（《全集》卷三） 。王艮以不辱身为节义，以仁义之常为应变之权，这是有悖于儒家传统道德观念的。王艮作为一个平民学者，不主张做官，认为仕禄也可以害身。他说：“仕以为禄也，或至于害身，仕而害身，于禄也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有”（同上） ？《年谱》记嘉靖五年（公元1526年），王艮作《明哲保身论》，“时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方。先生以为身且不保，何能为天地万物主？因瑶湖（王臣）北上，作此赠之”（同上卷二） 。在《明哲保身论》中，王艮提醒人们“必爱身如宝”，“若夫知爱人而不知保身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣”；“吾身不能保，又何以保天下国家哉”（同上卷三） ？王艮的“明哲保身”论，虽然在理论上具有“为我”论的倾向，但在实际上则是不与封建官场同流合污，具有维护人的尊严的积极意义。黄宗羲批评王艮的安身说，不免开了“临难苟免”之隙（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。是否如此？王栋曾说：“吾儒保身，只要战战兢兢，以全归为免，尽道而死，顺受其正。今长生之术，大都怕死。……夫逆理偷生之事，岂君子之所为乎？先师（王艮）论明哲保身，不出爱人敬人而止，安有此等异端作用”（《王一庵先生遗集》卷下《会语续集》） ？王栋为回答泰州后学中喜究长生之术者的提问而说的这段话，指出了王艮的保身说并非偷生怕死。考泰州学派中人如徐樾、何心隐、李贽等的临难不屈，慷慨就死，则黄氏所谓“临难苟免”之说，实际并不存在。

    第二，王艮从安身论推度出人己平等和爱人思想。王艮认为，“格物”是“知本”，即“要人知得吾身是本”。他又训格物之“格”，“如格式之格”。他的门人王栋说：“先师之学，主于格物。故其言曰：格物是‘止至善’工夫。‘格’字不单训‘正’，‘格’如格式，有比则、推度之义，物之所取正者也。‘物’，即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。‘格物’云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣”（同上卷上《会语正集》） 。这里，所谓“‘格’字不单训‘正’”，是王艮不满于师说处。王守仁训“格”为“正”，“物”为“念头之发”，因此引起他和湛若水之间的一场辩论 [8] 。王栋虽不否定王守仁的训释，但他肯定王艮“谓之格式，则于‘格’字文义亲切，可以下手用功”（同上卷二《会语续集》） [9] 。王艮从“本末一物”的理论出发，认为身（个人）与天下国家为一体。“吾身是个矩，天下国家是个方。……方之不正，由矩之不正。”吾身之矩，首先要能正，正己才能正物。这样，才能做到“内不失己，外不失人，成己成物”（《全集》卷三《明哲保身论》） ，此即是“本末一贯”，即是“合内外之道”。故安身说，不仅要求身在物质条件上的安，也要求“成己成物”上的安，所谓“无一民不明不觉”。因而这种“以己度人”的安身论，又包含着人己平等和爱人思想。

    王艮的人己平等思想表现在两方面：一是“我之不欲人之加诸我”，即认为自己应该具有独立的人格、思想和意志，不为他人所束缚，才是“安身立本”，“明德止至善”；二是“吾亦欲不加诸人”，即认为自己应当尊重他人的独立人格、思想和意志，不强加于人，才是“安人安天下”，才是“不遗末”，“亲民止至善”。从人己平等出发，故爱身就要爱人，而且要“爱人直到人亦爱”（同上《语录》） 。他说，“仁者爱人”，“不爱人，不仁可知矣”，“故爱人者，人恒爱之”，如“人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣”（同上《勉仁方》） 。所以他反对“适己自便”，“利己害人”，主张反己自责，所谓“行有不得者，皆反求诸己。反己是格物底工夫。其身正而天下归之，正己而物正也”（同上《语录》） 。黄宗羲评论说：“刘夫子（宗周）曰：‘后儒格物之说，当以淮南为正。’第少一注脚。格知诚意之为本，而正修治平之为末，则备矣”（见《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王艮传》） 。

    总的说来，王艮的格物论旨在通过正己正物，爱人敬人来调整人和人的关系，实现“人人君子，比屋可封”的社会理想。但他不别贵贱贤愚长幼的爱人思想，有似于墨子的“兼爱”论。王守仁说：“墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，自没了发端处”（《王文成公全书》卷一《传习录》上） 。王守仁坚持了儒家“爱有差等”的思想传统，王艮则背离了这一传统。泰州后学何心隐舍弃五伦中的君臣、父子、夫妇、昆弟四伦，而独重朋友一伦，则是对儒学传统的公开背叛。

    三、“王道论”

    “出则必为帝者师，处则必为天下万世师”，这是王艮毕生的抱负。他说：“有王者作，必来取法，是为王者师也。使天下共明此学，则天下治矣”（同上卷三《语录》） 。因此，他在宣传自己的思想学说的同时，依据其“百姓日用之学”和“格物”理论，为“王者”设计“治天下”的蓝图。这幅蓝图，概括地说来，就是追求一个“人人君子，比屋可封”的理想世界。而这个理想世界是通过自己对于历史的回忆表现出来的。“一旦春来不自由，遍行天下壮皇州。有朝物化天人和，麟凤归来尧舜秋”（同上卷四《鳅鳝赋》） 。王艮如此寄情于尧、舜时代，实际上不过是借此来做自己所理想的社会制度的空想性描写。他说：“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也”（同上卷三《勉仁方》） 。

    《王道论》是反映王艮政治思想的一篇重要作品。它带有托古改制的特点。在这篇文章中，王艮借美化尧、舜和周公时代的历史来表达自己的社会理想以及改革封建社会政治、经济和文化教育制度等方面的要求。在传统的“王道”思想的形式下，王艮的社会改革要求，侧重于实行所谓“教养之道”，即对人民施行教育和发展社会经济。在他看来，这是通向“人人君子，比屋可封”这个理想王国的桥梁。

    在政治上，一方面，王艮不满于酷虐的刑罚，主张实行仁政。他认为，“周公辅政，刑措不用”，故周初是个理想的“王道”社会，并且说：“盖刑因恶而用恶，因无教养而生。苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼义兴，民自无恶矣，刑将安施乎”（同上卷四《王道论》） ？这里，王艮还不可能正确地认识产生刑罚这种暴力的社会经济根源，而且把人民群众反抗封建压迫的斗争错误地看成为“恶”，然而，他把衣食不足、礼义不兴的原因归之于统治阶级失去了“教养之道”，则表现出他对于人民的同情。另一方面，王艮“人人君子，刑措不用”的理想世界是“刑不胜刑，罚不胜罚”的封建专制制度的一个倒影。在理想与现实的深刻矛盾面前，王艮对于自己的理想又抱着“不识何日得见”（同上《答侍御张藘冈先生》） 的悲观态度。

    在经济方面，王艮主张“务本而节用”。所谓“务本”，就是要使“众皆归农”，发展生产；所谓“节用”，就是要求封建统治阶级“去天下虚縻无益之费”，节省开支。他说：“今天下田制不定而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之；一人蚕之，百人从而衣之，欲民之无饥寒不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，亦不可得也”（同上《王道论》） 。这里，一方面是劳动人民流离失所，饥寒切身；另一方面是剥削阶级贪欲无穷，奢靡滥费。王艮所描绘的这种情景，正是封建社会矛盾不断加剧的反映。

    封建土地所有制是封建社会各种矛盾的根源。王艮在他的改革方案中接触到了土地制度问题。他说“田制不定而游民众多”，就是把游民的产生与土地制度的不合理联系了起来。如何解决“田制”问题呢？王艮早年在自己的家中均分过财产，认为“家人离，起于财产不均”，企图用均平思想解决家庭问题。他晚年写了《均分草荡议》，在自己的家乡支持官府均分过草荡。他认为，“裂土封疆，王者之作也。均分草荡，裂土之事也。其事体虽有大小之殊，而于经界受业则一也。是故均分草荡，必先定经界。经界有定，则坐落分明，上有册，下有给票，上有图，下守业，后虽日久，再无紊乱矣” [10] 。从王艮赞成均分草荡来看，他所说的“今天下田制不定”，包含着均分田地，经界受业的要求。但他又认为要在全国范围内实行均田定制，时机尚不成熟。他说：“三代贡助彻之法，后世均田限田之议，口分世业之制，必俟人心和洽，方可斟酌行之。师其意而不泥其迹，行之有渐，则变通得宜，民皆安之而不见其扰矣”（同上《王道论》） 。

    在文教方面，王艮的基本主张是注重道德教育，所谓“先德行而后文艺”。他批评“以文艺取士”的科举制度造成了很坏的社会风气，驱使人们“营心于富贵之末”，“而莫知孝弟忠信，礼义廉耻矣”。因此，他要求加以“变通”：一是“重师儒之官，选天下之道德仁义之士以为学校之师”；二是“废月书季考之繁，复饮射读法之制”；三是“当于科贡之外，别设一科，与科贡并行，如汉之贤良、方正、孝廉”，即用“乡举里选”的选举制度逐步取代科举考试制度。他认为，“在上者，专取天下之贤以为辅相，不欲遗天下之贤，是与天下之人为善也。在下者，专举天下之贤以为己功，不敢蔽天下之贤，是劝天下之人为善也。精神命脉，上下流通，日新月盛，以至愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子，比屋可封，未之有也。”王艮把“举贤”说成是教育“天下之人为善”的德行，实际上，他不过是反映了一部分无力跻身于科场的布衣之士另辟“功名富贵”途径的要求。

    第三节　泰州学派的历史影响

    王艮和他所创立的泰州学派，以其“百姓日用之学”和“淮南格物”的独特风旨，构成它不同于前人、也不同于王守仁的独特思想体系，自成一家。其门墙之盛，并不逊于浙中、江右诸王门；而其影响之大，则有逾于王门诸派。《明史·王艮传》说：“王（守仁）氏弟子遍天下，率都爵位有气势。艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子之上。然艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远，出入于二氏。”《王畿传》也说：“泰州王艮亦受业守仁，门徒之盛，与畿相埒”（《明史》卷二八三） 。在我们看来，布衣王艮之所以能在学术上超过王门弟子中的封建官僚士大夫，首先，在于王艮始终“圭角未融”（王守仁语），保持了平民性格和特色，保持了他和下层群众的联系。其次，从学风来看，王艮自诩为“东西南北之人”，没有正宗儒学的严格道统观念。他治学不重师教，兼收并取，亦儒亦释亦道。即便在儒学内部，他也不严守门派家法。如他认为，朱、陆之争并无是非可分，说：“昔者，陆子以简易为是而以朱子多识穷理为非，朱子以多识穷理为是而以陆子简易为非。呜呼，人生之间，孰知其是与非而从之乎”（《全集》卷四《答刘鹿泉》） ？又如前所述，他对王守仁与湛若水之间的争论也采取折中调和的态度。而从他标举“自然”来看，则又多少汲取了陈（献章）、湛（若水）学派的思想。唯其不拘守师说，才能“往往驾师说上之”，形成自己的独立学派。这大概也是学术本身发展的一条规律吧。

    袁承业在重订王艮、王栋、王襞遗集时，费二年之力，编成《明儒王心斋先生师承弟子表》。虽如袁氏自谓“搜罗未广，遗漏颇多”，然亦可概见泰州学派的发展状况。袁氏在该表序言中说：“心斋先生毅然崛起于草莽鱼盐之中，以道统自任，一时天下之士，率翕然从之，风动宇内，绵绵数百年不绝”（《遗集》附录） 。该表著录自王艮至其五传弟子共计四百八十七人，其中以进士为官者十八人，以贡仕为官者二十三人；载入《明史》者二十余人，编入《明儒学案》者三十余人，“上自师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之”。按地区分别，则江西得三十五人，安徽二十三人，福建九人，浙江十人，湖南七人，湖北十一人，山东七人，四川三人，北直（河北）、河南、陕西、广东各一人，江苏本省百数十人。从这个不完全的统计中，可以看出两个特点：一是泰州学派的传授对象十分广泛，但仍以下层群众为主，尤其在泰州本地，受学者多数都是劳动人民；二是泰州学派并非囿于一隅的地方性学派，其思想学说的传播地区，主要是在长江中下游，尤其是在长江三角洲和赣水流域等商品经济发达的地区。看来，这并非偶然。

    王艮开创泰州学派，首先着眼于平民教育。他在青年时代，即“毅然以先觉为己任，而不忍斯人之无知也”，故其传道宗旨是：“不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之”（《全集》卷五徐樾《王艮别传》） 。直至晚年，王艮仍以“愚夫愚妇皆知所以为学”作为自己的理想。泰州后学大都继承了这一传统，注意向劳动群众传授知识。如徐樾收纳不很识字的颜钧为弟子，焦竑亦向田夫夏廷美授学。曾在王艮门下受学的朱恕和韩贞，毕生从事乡间教育，颇有声名。

    黄宗羲叙述朱恕事迹说：“朱恕字光信，泰州草堰场人，樵薪养母。一日过心斋讲堂，歌曰：‘离山十里，薪在家里。离山一里，薪在山里。’心斋闻之，谓门弟子曰：‘小子听之！道病不求耳，求则不难，不求无易。’樵听心斋语，浸浸有味，于是每樵必造阶下听之，饥则向都养乞浆解裹饭以食。听毕，则浩歌负薪而去。弟子 其然，转相惊异。有宗姓者，招而谓之曰：‘吾以数十金贷汝，别寻活计，庶免作苦，且可日夕与吾辈游也。’樵得金，俯而思，继而大恚曰：‘子非爱我！我且憧憧然，经营念起，断送一生矣。’遂掷还之。胡庐山为学使，召之，不往；以事役之，短衣徒跣，入见庐山，与之成礼而退”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·朱恕传》） 。

    韩贞（公元1509——1584年）字以贞，号乐吾，兴化人，世业陶，贫不能学。据《韩乐吾先生行略》所载，十二岁，束茅作笔，就于砖上沃水学字。十五岁，父死于瘟疫，贫乏棺衾，乃为人牧牛，得钱数千以葬父。十九岁，母故，悲悼二亲不已，因信佛。闻朱恕讲孔孟之学，遂弃佛归儒。恕教以《孝经》，始学文识字。二十五岁，恕引其至安丰场王艮门下，布衫芒履，惟晨昏从洒扫而已。时门下士皆笑其蓑衣为行李者，于是题诗壁间曰：“随我山前与水前，半蓑霜雪半蓑烟。日间着起披云走，夜里摊开抱月眠。宠辱不加藤裸上，是非还向锦袍边。生成难并衣冠客，相伴渔樵乐圣贤。”王艮见诗，问知为乐吾，遂制儒巾深衣，赋诗赠之曰：“莽莽群中独耸肩，孤峰云外插青天。凤凰飞上梧桐树，音响遥闻亿万年。”二十七岁，辞王艮归，儒巾深衣，众皆笑其狂。兄呵之曰：“吾家素业陶，小子不务本，反游学何为？”痛挞之，毁其衣巾。过数日，从容谓兄曰：“兄前日责我，恐我游学，惰其四肢。自从朱师学得‘勤’字，今从王师（指王襞）更学得真切。一日有二日之功，一月有二月之积，一年有二年之用。先使兄与伯母一家得所，尽得子弟之职，然后再去问学，岂敢惰其四肢，以失孝弟，虚顶儒巾，作名教中罪人耶？”三十五岁，时其乡又大旱，族人负官租者系狱，因往海上求为童师，期得脩束以代偿。不得，则又走海边为人煮盐，其业更苦，得工偿，即持以分族人。而犹不足，适诸生中有翟姓者，为之纠蒙童数十人，因先得束脩若干，星驰赴县，代完通族官租。三十六岁，声名大振，远近来学者数百人。门庭履常满，惓惓以明道化人为己任，即田夫、樵子未尝不提命之。三十七岁，邑中杨南金见其力学，劝攻举业，从事三月，稍稍能文，遂与杨试南都（今南京），见诸生等篷跣入棘院，慨然谓杨曰：“大丈夫出则为帝王师，入则为百世师，所以伊尹三聘不起，为重道也。今治文如此求名，非炫玉求售、枉己而何？”谢而归，复业陶。杨异之，以妹许焉。三十八岁，娶杨氏，谓妻曰：“汝兄岂无富族可配乎？尔今归吾贫士，盖谓无梁鸿耳。吾不鸿，非尔夫；尔不光（孟光），非吾妻也。”开其笥，余一、二裙布，尽分给所亲，有胭脂花粉悉火焚之，令妻织蒲为业。杨氏亦安其贫。四十六岁，复大旱，因乡民饥困，拆卖前构三楹讲堂，得米麦数十斛以给亲族邻里。至麦秋熟，乡人感其义，为再构讲堂三楹，一时远近闻之助工者甚众，堂因较前倍广焉。尝至泰州，见一葛姓者，有一子九岁，因欠官租，携于市中出卖。韩贞见而怜之，即出买布嫁女钱数千与之，命葛某同子归家。县令程鸣伊乡饮大宾，虚左以待。不赴，致书谢曰：“某鄙陋夫也，自责不遑，安敢妄列衣冠，有负大典。惟愿明府爱某一心，推及万家，使人人知孝知弟，则人人乡饮，政平讼息，其恩奚啻一鄙俗之夫受明府之宠渥耶？”隆庆三年（公元1569年），邑中大水，田庐俱没，人心滔滔思乱。县令请韩贞往化“乱民”，遂驾小舟，遍历乡村，作诗喻之曰：“养生活计细商量，切勿粗心错主张。鱼不忍饥钩上死，鸟因贪食网中亡。安贫颜子声名远，饿死伯夷姓字香。去食去兵留信在，男儿到此立纲常。”“万民为之感，虽卖妻卖女，而邑中无萑苻之惊。”尝与诸名公讲学，或有谈及别务者，辄大怒曰：“光阴有几，乃作此闲泛之语？”又有引经相辩者，则又大怒曰：“舍却目前不理会，乃搬弄此陈言，岂学究讲肄耶？”诸公咸悚（以上均见《韩乐吾先生集》） 。

    从朱恕、韩贞事迹梗概中，仍可窥见泰州后学的平民性格。第一，他们刻苦砺学，渴求知识，并向劳动人民传播文化。黄宗羲说，韩贞在“秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·韩贞传》） 。又说：“农工商贾从之游者千余”（同上） 。而且他们讲的是百姓的当下日用之学，反对讲“闲泛语”，反对搬弄经书陈言。如韩贞说：“一条直路本天通，只在寻常日用中。静坐观空空无物，无心应物物还空。固知野老能成圣，谁道江鱼不化龙？自是不修修便得，愚夫尧舜本来同”（《韩乐吾集·勉朱平夫》） 。他们的思想和学风与王艮一脉相承，而且他们比王艮更富于平民气息，因而也就更加具有宗教的神秘色彩 [11] 。第二，他们像王艮一样，同情人民的疾苦。然而，他们缺少改革社会的理想，仅“以化俗为己任”，企图通过启发“良知”，多行善事去改变苦难的现实世界，这是根本不可能的。第三，他们不愿“并列衣冠”，与统治阶级保持了一定的距离。但他们因安于贫困，歌咏自然而缺乏反抗压迫的精神。韩贞奉命去灾区感化“乱民”，宣扬“安贫死节”一类封建思想糟粕，说明了他的思想局限性。在泰州学派中，朱恕、韩贞一派人致力于平民教育的历史功绩是值得肯定的，但他们并不是泰州学派的主要思想代表。

    李贽称赞王艮是个有“气骨”的人，说他是“真英雄”，他的后学也都是“英雄”。他指出，王艮的学生徐樾“以布政使请兵督战而死广南”，徐樾的学生颜钧“以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷”，颜钧的学生罗汝芳“虽得免于难”，但终被张居正所排斥，而何心隐“以布衣倡道”，又遭到明朝统治集团的杀害。何心隐之后，还有钱怀苏、程学颜，“一代高似一代”。他感慨说：“盖英雄之士，不可免于世而可以进于道”（《焚书》卷二《书答·为黄安二上人大孝》） 。至于李贽本人的“叛逆”精神更是泰州传统的继承者。

    黄宗羲对泰州学派的批评是很尖锐的。他在《明儒学案》卷首引《师说》，指责王艮违背了王守仁的“良知”学宗旨，使得“末流蔓衍，浸为小人之无忌惮”。在《泰州学案·序》中，他说：

    阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能，赤手以搏龙蛇，传至颜钧、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。顾端文公曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦自有不可到处”。羲以为非其聪明，正其学术所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。（《明儒学案》卷三十二）

    黄宗羲虽然从传统偏见出发，称泰州学派为“小人之无忌惮”，但说他们“掀翻天地”，“非名教之所能羁络”，即指出泰州学派的“异端”思想家具有坚强不屈的战斗性格，他们是掀翻天地、破除名教的无忌惮的封建“叛逆”，这颇道出了泰州学派的本质，也道出了泰州学派与王学的区别。

    * * *

    [1] 王艮生于明宪宗成化十九年癸卯六月丁丑（十六日），即公元1483年7月20日，卒于明世宗嘉靖十九年庚子十二月六日，即公元1541年1月2日。今人多因旧历定其卒年为1540年，不确。

    [2] 据耿定力、丁宾、焦竑、陈应芳、蒋如苹等《重镌心斋王先生全集》所记，王艮著作刊刻情况如下：门人吴标、王汝贞、罗楫、董高、聂静及王衣、王襞兄弟五人初刻《谱录姓氏》；兵道蔡国宾刻《粹语》。门人张峰（知县）初刻《遗录》于江浦，继刻于义阳书院；门人董燧、聂静、吴标、王贞等重刻《年谱语录》；王栋三刻《遗录》于姜堰镇；扬州府推官吴一栻、泰州知州陈仁四刻《谱录》于海陵。耿定力等五刻《全集》于海陵。又据袁承业记，继五刻本后，又由焦竑、周汝登等人校刻，即六刻本。

    [3] 正德七年（公元1512年），两淮巡盐御史朱冠奏请“以富安、安丰……四十三场定为上等”，“盐课略多”（郭廷立《盐政志》卷七）。

    [4] 据戴金《盐法疏》引《大明律》：凡犯私盐者，杖一百，徒三年。若有军器者，加一等。诬指军人者，加三等。拒捕者，斩。又：豪强盐徒，聚众撑驾大船，张挂旗号，擅用兵仗响器者，官兵寻防捕捉，若拒敌杀伤人命者，俱枭首示众（同上）。又：弘治年间奏准：惟贫难军民，将私盐肩挑背负，易米度日，不必拘捕（同上卷四）。

    [5] 据说，五常冠：“纸糊为之……仁义礼智信，皆天德也，亦见戴天之义”。深衣：“衣身二尺二寸，袪缘广二寸。裳前后共十二幅，裳前广寸半，与袂同。袖口尺有二寸，围之则二尺有四寸，缘广寸半。”绅绖：“广二寸半，缯边布心，色同深衣制，头合纽处则系之以绛，用黄丝线为之，下与绅齐。”笏板：“书其上曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’出则持此，常目在之，须臾无忽之心也”（上引均见《全集》卷一）。

    [6] 王艮死后，黄直《奠文》说：“癸未之春，会试举场。兄忽北来，驾车徬徨。随处讲学，男女奔忙。至于都下，见者仓黄。事迹显著，惊动庙廊。”王臣（瑶湖）《奠文》说：“癸未之春，予试春官。君时乘兴，亦北其辕。琅琅高论，起懦廉顽。皆寓车床，忘寐以欢。”赵贞吉《王艮墓铭》在记述王艮北行后说：“越五年，戊子（公元1528年），王（守仁）先生卒于师。”（上引见《全集》卷五），从戊子上溯五年即癸未，亦可证此事发生于嘉靖二年。

    [7] 王守仁说：“物有本末。先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。……夫木之干谓之本，木之梢谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可言本末乎？”（《王文成公全书》卷二十六）

    [8] 湛若水在《答阳明王都宪论格物》书中说：“兄之‘格物’训云‘正念头’也，则‘念头’之‘正’否，亦未可据。如释、老之虚无……亦自以为‘正’矣；杨、墨之时皆以为‘圣’矣，岂自以为不正而安之？”（《甘泉先生文集》卷七）

    [9] 明清之际学者张岱（公元1597——1685？年）的“格物”说，颇近于王艮。其释“絜矩”之义甚明。他说：“絜有广狭，而矩无加损。就如一条木尺，起造广厦大殿，其木尺不加长也。故絜矩者，不难在絜，难在矩。须要星星不差，寸寸不忒，是一条准尺，方才絜得。‘絜矩’‘矩’字与经文‘格物’‘格’字，正相照应，持一准矩，便是物物之格式也。”（《四书遇》，《大学·絜矩章》，浙江古籍出版社1985年版第15-16页）

    [10] 《全集》卷四。按：这里应该指出的是，关于均分草荡的建议，并非始自王艮。如弘治元年（公元1488年），两淮巡盐御史史简在《盐法疏》中就有“均草荡”一条。王艮的《均分草荡议》作于嘉靖十七年（公元1538年）。《年谱》说：“时安丰场灶产不均，贫者多失业，奏请摊平，几十年不决”，确是事实。王艮继承了前人的思想，但又有所发挥。

    [11] 韩贞在《答静轩上人》诗中写道：“着意求玄便不玄，了无一物系心田。总因人力安排后，谁识天机混沌前。无说说时为妙说，不传传处是真传。许多闭口忘言坐，未会些儿嘱哑禅。”（《韩乐吾集》）