第四十六章 王廷相、吕坤的反理学思想

    第一节　王廷相的反理学思想

    王廷相（公元1474——1544年）字子衡，号浚川，原籍山西潞州（治今山西长治），其父时迁居河南仪封。明孝宗弘治十五年（公元1502年）进士。从此开始了长达四十余年的政治和学术活动。历任兵科给事中、亳州判、高淳知县、御史、松江府同知、侍郎等职，官至南京兵部尚书。为明中叶的政府高级官吏，是与王守仁同时代的著名的政治家和思想家。明高拱（公元1512——1578年）曾撰写《前荣禄大夫太子太保兵部尚书兼都察院左都御史掌院事浚川王公行状》，称其治学态度是“不事浮藻，旁搜远揽，上下古今，唯求自得，无所循泥。灼见其是，虽古人所非者不拘；灼见其非，虽古人所是者不执。立言垂训，根极理要，多发前贤所未发焉”。称其政治态度是“苟有益于国是，虽负天下之谤不恤；不然，即可致誉者不为也”（《高文襄公文集》卷四） 。此说颇合于史实。

    综观王廷相一生，他主张改革弊政，反对宦官、权臣专横跋扈，贿赂公行，为此曾于明武宗正德三年（公元1508年）和正德八年（公元1513年）两次被刘瑾等人所罪，贬职丢官，但他仍无所顾忌，又于世宗嘉靖十八年（公元1539年）借雷震奉先殿一事，上书世宗，宣称：“人事修而后天道顺，大臣法而后小臣廉。今廉隅不立，贿赂盛行，先朝犹暮夜之私，而今则白日之攫。大臣污则小臣悉效，京官贪则外臣无畏。臣职宪纪，不能绝其弊，乞先罢斥”（《明史》本传） 。用以弹劾尚书严嵩、张瓒辈，完全置自己的进退、毁誉于度外。他在正德八年、十二年、十六年（公元1513、1517、1521年）三督学政期间，悉心转变学术风气，提倡“务以实用”“不专文藻”，并对汉代以来的学术流弊进行研讨，指出：“汉儒修经术，宋儒明道学，孔、孟以往，此其最正者也，然亦有达于治理之实效与？夫君子之学所以为政，而国家之养士亦欲其辅佐以经世也。徒习之而不能推之，谓之学者也何居？今二代史籍炳炳，诸儒学道用世之迹，皆可稽而知也，通经而能达于治，修道而能适于用者谁耶”（同上） ！真可谓痛心疾首，感慨不已。

    王廷相不以古人之是非为是非，在吸取王充、刘禹锡、柳宗元、张载以及当代黄绾等人思想资料的基础上，提出自己的见解，驳正宋儒、“世儒”（按：指宋代理学的追随者，亦贬称之为“俗儒”“腐儒”“迂儒”“鄙儒”“暗儒”等）的牵合附会之论，即使对门生（如薛蕙等）、故旧（如何塘等）中的歧见，亦欲与之诘辩周旋，决不退让妥协。他早年的朋友吴宿威笃信黄白之术，他曾指出其“炼铅养砂，以变金石”的谬误，但吴宿威不以为是。几十年后，他在《答吴宿威太守》的信中，不无讽刺地问：“今日所造，果诚何如？风足有便，勿吝相示可也。倘鼎中有灵，当为兄输此一筹。”表现出鲜明的学术立场。他终于成为宋、元、明时期反理学最有成就的思想家。王廷相的著述较多：

    早年著有《沟断集》《台史集》。

    正德八——十年（公元1513——1515年）在赣榆著有《近海集》。

    正德十二年（公元1517年）在松江著有《吴中集》。

    正德十二——十五年（公元1517——1520年）在四川著有《华阳稿》。

    正德十六——嘉靖元年（公元1521——1522年）在山东著有《泉上稿》。

    嘉靖二年（公元1523年）在湖广著有《鄂城稿》。

    嘉靖三——五年（公元1524——1526年）守母丧时著有《家居集》。

    嘉靖六年（公元1527年）在四川著有《慎言》。

    嘉靖七年（公元1528年）任京官以后著有《小司马稿》《金陵稿》《内台集》等。

    嘉靖十七年（公元1538年）著《雅述》。

    此外，还著有《答薛君采论性书》《横渠理气辩》《答天问》等。

    以上著作，后人均辑入《王氏家藏集》六十卷（《明史·艺文志》录五十四卷，奏议十卷） 。研究王廷相反理学思想当以是书为依据。黄宗羲《明儒学案·肃敏王浚川先生廷相》亦可参考。现将其反理学思想论述如下。

    一、“气本”论的反理学特色

    王廷相的“气本”论始见于《慎言》。在《慎言·道体篇》中有如下一段概括：

    气者，造化之本。有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始有终；浑然者充塞宇宙，无迹无执，不见其始，安知其终？世儒止知气化而不知气本，皆于道远。

    在《答何柏斋造化论》中又做了进一步发挥：

    气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化；不然，头脑既差，难与辩其余矣。

    这里，表述了“气本”论的基本内容：

    第一，“气”是可感知的物质实体，是“口可以吸而入，手可以摇而得”的“实有之物”，它充塞宇宙间，“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也”（《慎言·道体篇》） 。他特别强调“虚不离气，气不离虚”，“虚”是“气”的一种存在状态，决“非虚寂空冥无所索取者”。为此，他对理学的最高范畴进行了改造，指出：“不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚。非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎”（同上） ？这是说，“太极”是指“气”在时间、空间上的无边无涯，“太虚”是指“气”在存在状态上的无形无象，无论“太极”或“太虚”都是“气”之实体，批评了“太极只是一个理字”（《朱子语类》卷一） ，视“太极”为“无”的观点。由于“太虚”不再具有精神的意义，这就弥补了张载“气”论的缺陷。同时，还应指出，王廷相把“气”的可感知的性质建立在“气”的物质性的基础上，也间接批评了“天人感应”的神学目的论。

    第二，“气”是世界的本原，是“生生者”；它无边无涯、无始无终，是“浑浑者”，这是“气”之“常”，是“元气”。他还猜测到“气”的统一性是“万有不齐”（《雅述》上篇） 的统一，即是有差别的、多样性的统一。这种具体的统一性，就事物而言，是有生灭的；就“气”的具体形态而言，是有聚散的，这是“气”之“不常”，是“生气”。他用“元气”和“生气”这一对范畴，发展了张载“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《正蒙·太和篇》） 的思想，阐述了“气”的统一性与多样性，“气”的一般与气的具体形态的相互关系。

    由此，他坚持“气”的守恒原理，批评“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也”的观点，指出：“是气也者，乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。今曰‘未见气’，是太虚有无气之时矣。又曰‘气之始’，是气复有所自出矣，其然，岂其然乎”（《雅述》上篇） ？并以雨、水气、冰的转化来进行论证：“雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气”（《慎言·道体篇》） 。“冰之于海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉”（同上） 。

    他还坚持“气”的变化原理，认定“气”的“翕聚”“盛衰”左右万物的“萌蘖”“壮老”“始终”，即使是自然界的某些反常现象（怪异）也是“气”使之然，反对某些理学家借阴阳五行造作妄说。他认为《尚书·洪范》言五行：“谓此五者流行于天地之中，切于民用，不可一日而缺”（《五行辩》） 。即五行是人们五种基本的生产和生活资料，不仅如此，它还是“王政之根本”。他解释兴修水利为水政；管理农事为农政；发展手工业生产为金政……实行这些政策才能更好地利用这五种物质元素来满足人们的需要；“不然则民用有缺，民用既缺，则民生不遂，虽有庶政，安得顺而施之？古之圣人，其论五行之义，如此而已”（同上） 。这里，他假托古人之口，坚持以物质运动自身来说明物质现象，并要求当权者将其政策同“民用”相联系，一扫“五行”的神秘性。他进而根据五行的物质属性，将水、火、土同金、木加以区分，认为“水、火、土，天地之大化也；金、木者，三物之所自生”（同上） ，即水、火、土是自然界的原初物质，是产生金、木的基础。他以这种对自然界的观察，提出五行产生的先后之序，试图证明五行是生不俱时，何以能为天地造化之本。他批评周惇颐“五气顺布，四时行焉”的说法，认为寒暑的变化与四季的循环，取决于“日之进退”，得日光多则热，得日光少则寒，与五行没有联系。他指斥朱熹假纬书论五行，袭周子论造化，皆属“五行家之说”，“假合之论”。他的结论是：“天地之间无非气之所为者，其性其种已各具于太始之先矣。金有金之种，木有木之种，人有人之种，物有物之种，各各完具，不相假借”（同上） 。这是说，五行统一于“气”，五行的各自属性是由“气种”，即“气”的特殊性所规定的。这里，提出的“气种”说是有理论价值的。“种子”说源出中国佛教唯识宗。朱熹曾予以发挥，他说：“有是理方有这物事，如草木有个种子，方生出草木”（《朱子语类》卷十三） 。以“理”为事物的依据，犹草木有种子似的。王廷相则提出“气者，形之种”（《答何柏斋造化论》） 的命题，将精神性的“种子”改造为物质实体，认为“万物巨细柔刚各异其材，声色臭味各异其性，阅千古而不变者，气种之有定也”（《慎言·道体篇》） 。用“气种”表述“气”的特殊性，用“气”的特殊性说明物质形态之间的差异，否定“以山河大地为病”的宗教观点，对解释物质的多样性也是一个有益的探索。

    总之，王廷相把“气本”视为哲学上的“头脑”问题，主张将“气化”引向“气本”，不主张在“气化”之上另有精神性的主宰，这个问题不解决，“难与辩其余矣”。他对理学的评论就是以此为理论基础的。

    二、对理学主要代表人物及若干重要命题的评论

    明中叶，朱学的统治地位受到陆、王之学的挑战。明世宗时，又诏令陆九渊从祀孔庙，进一步加剧了两派之间的对峙与竞争。王畿宣称“我朝理学开端是白沙（按：即陈献章），至先师（按：指王守仁）而大明”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案·论学书》） ，公开否认程朱之学的地位，并藐视其学为“谈空说妙无当于日用”（同上） 。但就学术思想的全体而言，仍以程朱之学为鹄的，有人描绘当时的情形说：“语薛氏（按：指薛瑄，明初朱学的主要代表）则合口同词，语陈、王则议论未一”（同上卷二十四《江右王门学案·阳明先生从祀或问》） 。对陆、王的批评往往直指其名，对程、朱的批评则较为谨慎，其方式亦甚为委婉，或归之于门人记述之误，或从程学与朱学的矛盾中辨究是非，或称程、朱之论“未安”“未亲”“小有未合”，而以己意改释其说。王廷相不随波逐流，不囿于旧的窠臼，敢于大胆直言：

    儒者之为学，归于明道而已，使论得乎道真，虽纬说稗官，亦可从信……使与道有背驰，虽程朱之论，亦可以正而救之。（《太极辩》）

    这是说，判断学术是非的标准是“道真”（按《慎言·乾运篇》“阴不离于阳，阳不离于阴，曰道”，“道真”即认识符合规律，类似真理之义），而不是理学诸儒；如果他们言出虚妄，亦可驳正而救其失。他讥讽那些认为“出于先儒之言皆可以笃信而守之”的人“委琐浅陋”，人云亦云，犹如“函关之鸡”，他说：

    齐客有善为鸡鸣者，函关之鸡闻之皆鸣，不知其非真也。学者于道，不运在我心思之神以为抉择取舍之本，则唯先儒之言是信，其不为函关之鸡者几希矣。（《与彭宪长论学书》）

    理学的内容甚为庞杂，朱熹在编订《近思录》、张栻在编次《二程粹言》时，都曾经做过分类归纳。它涉及宇宙论、性论、格物致知论、政治论、教育论、道统论、历史论等各个领域。批评理学从何处着手？王廷相指出：

    近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才将以辅治，乃倡为讲求良知、体认天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽；求之兴道致治之术，达权应变之机，则暗然而不知。（《雅述》下篇）

    这里，他从庞杂的理学思想中提炼出“讲求良知、体认天理”作为评论理学的入手处和着力处，表现出其反理学思想所具有的明确性和深刻性。“讲求良知”，指王学；“体认天理”，指朱学。说明他评论的是理学的全体，而不仅仅限于同一家一派的分歧。

    因此，他对理学各派的主要代表人物都有所研讨。仅据《雅述》《策问》《五行辩》《答薛君采论性书》《风水》《答天问》《答何柏斋造化论》等文的粗略统计，其中，涉及周惇颐三处，邵雍四处，张载二处，二程八处，朱熹十处，陆九渊一处，不指名的评论则贯串在他的全部著述中。

    王廷相研究了周惇颐的《太极图说》，以其中的两个基本观点，即“太极本无极”说、“主静立人极”说为研讨对象。他反对以虚无的“太极”为世界的本原。认为“濂溪太极之论”，释“太极”为虚无，以之为“造化之本，虽天地、日月、四时犹在其后”（《雅述》下篇） 的观点，曲解了“《易》有太极”的古义。为此，他著《太极辩》，依据“气本”论重新释《易》，反复说明有无、虚实都是“气”的表现形态，“元气之外无太极”，“元气”是世界的本原，“元气”之外再没有别的主宰物。他不同意以无欲主静为做人的最高标准，指出：

    周子倡为“主静立人极”之说，误矣。夫动静交养，厥道乃成；主于静则道涉一偏，有阴无阳，有养无施，何人极之能立。缘此，后学小生专务静坐理会，流于禅氏而不自知，皆先生启之也。（同上上篇）

    他认为做一个符合封建道德标准的人，既要注意内心修养，又要强调有所作为，如果“有养无施”，执其一偏，一味追求主静，最终只能“流于禅”。朱熹在《答张元德》（见《朱文公文集》卷六十二） 虽曾提出过类似的批评，但王廷相的精湛处在于从阴阳二气亦静亦动的客观观察中，引申出个人“有养有为”的修养原则。

    王廷相指出邵雍《先天图》和象数学的荒诞。他说：

    邵子假四时定局，作《先天图》以明《易》，皆非《易》中所有之本旨，排甲子死数，作《经世书》（按：指《皇极经世书》）以明天人之究，殊非天道人事之自然。（《雅述》下篇）

    这里，他指出邵雍以四种时间概念（暑、寒、昼、夜或年、月、日、时）按一定格局与卦爻相配，运用干支（甲子）中的“十”和“十二”两个数目的加减和相乘，推演出一个数的系统，并在此基础上虚构宇宙发生的基本图式，解释自然和社会现象及其变化，这和“《易》乃卜筮”（《先天图辩》） 之书的本来含义不合，更不符合自然界和人类社会发展的实际。按照王廷相在《数辩》中的理解，先有天地（自然界），后产生人类社会，出现了人类社会才有传、纪的需要。人类为了传、纪才创作数；数是对天文、音律等客观现象的反映与概括。他称客观现象为“迹”，数为“算”，以“巧历莫知雨之滴”的比喻，强调“迹”是第一性的，数是第二性的，“迹”是数的依据，数是计算的手段，以此证明邵雍从象数中推论出世界的谬误。

    王廷相对二程、朱熹的思想体系做了较为全面的分析。他著《慎言》，内分十三篇，只要仔细观览，就不难发现，其中的篇目同《近思录》和《二程粹言》的分类极为相近，说明他对理学的内容都要做出评价，即使对程、朱思想体系中的一些支流，如风水迷信思想亦不放过。他多次揭露朱熹对“阴阳、卜筮、风水、星命无不信惑”（《雅述》下篇） 。他以唐吕才《阴阳书序》关于风水迷信“事不稽古，义理乖僻”的观点，指出风水迷信不符合人们举行葬礼的初衷。他认为，葬礼是人们“事死如事生”的一种表示，即是人类精神生活的一部分，它将伴随人类物质生活和精神生活的进步而不断得到完善，从弃尸沟壑，进而以薪包裹，直到以棺椁掩埋，绝无“风水龙虎之妄说”（《风水》） 。由此，他进一步指出，风水荫福纯属“荒忽缪悠无著之言”，如果风水能被荫子孙，子孙何故有富有贫，有贵有贱，或寿或夭，或善或恶？如果“风水能致人福禄”，人们何须进行物质生产和精神生产？“农者不论天时耕耨，商者不论贵贱美恶，工者不论习熟工巧，士者不论讲学摛词，一唯听于风水，以俟其自至可也；然而能之乎”（《雅述》下篇） ？他更指出风水迷信的社会根源，是当权者利用“邪术惑世以愚民也”（《风水》） 。朱熹酷信风水，广为传播，致“使人盗葬强瘗，斗争诉讼，死亡罪戾”（《雅述》下篇） ，“文公大儒，不得辞其责矣”（同上） 。

    王廷相指名批评陆学，也赞赏黄绾之非王学。黄绾曾师事王守仁，称“良知之教曰简易直截，圣学无疑”（《明儒学案》卷十三《浙中王门学案·黄绾传》） ，晚年批评师说，认为王学即禅学，其“空虚之弊，误人非细”（《明道编》卷一） ，不可不辩，著有《石龙集》《明道编》。王廷相特著《石龙集序》《送少宗伯黄先生考绩序》《石龙书院学辩》以示同志，意欲与黄绾共同倡导以“实用”为基础的为学之方，去世儒空寂寡实之学，引导生徒脱离心学的影响。

    王廷相对“讲求良知，体认天理”的评论，有一个逐渐深化的过程。他曾经袭用“非禅定则支离”说来评论理学。这本是理学内部对立两派之间的相互攻讦之词，“朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离”（《象山先生全集》卷三十六） ；朱熹以“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何”（《朱子语类》卷一二四） 。陆九渊则称朱熹“太极真体不传之秘”等语“莫是曾学禅宗，所得如此”（《象山先生全集》卷二） ！明初许多理学家也都相责以禅，如果止步于此，充其量也只能在理学范围内讨论心性问题，而不能抓住理学的核心。他又曾研究过“陆之学，其弊也卤莽灭裂，而不能尽致知之功；朱之学，其弊也颓惰委靡，而无以收力行之效。”此系当时学者对朱陆之学的一种批评，认为陆学不重“知”，朱学不重“行”，若能集长去短，即可收异途同域之效。王廷相对此表示怀疑。指出朱陆之学都是徒举文词而已，即使合二子之学为一道，亦无助于经世治国，从而揭示了朱陆之学脱离实际的弊端。一直到他晚年著《慎言》《雅述》才在理论上有所突破，明确提出反对“讲求良知，体认天理”，这可谓是他的晚年定论之作，也是其反理学思想成熟的标志。

    王廷相反对程朱之学的“体认天理”，首先是勘定“理”的属性，这里，录其若干论断来做说明。

    《雅述》：“儒者曰：天地间万形皆有敝，唯理独不朽。此殆类痴言也。理无形质，安得而朽！以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉！”（下篇）

    这是说，“理”作为事物的法则，它不是永恒不变的，它只具有相对的真理性，随着客观世界的推移，既有对旧的“理”的否定，又有对新的“理”的肯定，中国历史上政治制度（如郡县制取代封建制）和经济制度（如私田制取代井田制）的沿革就是明证。他的这一段议论，后来为王夫之论道器关系时所继承（参见王夫之《周易外传》卷五） 。

    《雅述》：“道莫大于天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓道一而不变，得乎？气有常有不常，则道有变有不变。一而不变，不足以该之也，为此说者，庄老之绪余也，谓之实体，岂其然乎！”（上篇）

    这是说，“理”作为事物的普遍法则（道），它不是独立存在的实体，它将随着“气”的变化而变化，死守“一而不变”之“理”，以驾驭自然界和社会人事的千变万化，只不过是重复老庄的玄想而已。

    《雅述》：“风雨者，万物生成之助也；寒暖者，万物生杀之候也。物理亦有不然者，不可执一论也。雨在春虽能生物，过多亦能杀物。诸物至秋成实，雨固无益，诸麦诸菜亦借雨而生，安谓秋雨枯物。”（上篇）

    这是说，即使是正确的“理”，也要根据时间、条件的变化来运用它；时间、条件变化了，或在运用时超过一定的限度，同一个“理”，就会发生不同的甚至截然相反的作用，对于“理”怎能“执一而论”。

    《太极辩》：“若谓只有此理便会能动静生阴阳，尤其不通之论。理，虚而无着者也。动静者，气本之感也，阴阳者，气之名义也。理无机发，何以能动静？理虚无象，阴阳何由从理中出？此论皆窒碍不通，率易无当，可谓过矣。嗟乎！元气之外无太极，阴阳之外无气。”

    这是说，无形体、无表象的“理”，不能产生阴阳二气及其动静变化，动静是“气”的作用，阴阳是“气”的属性，“元气”之上没有精神性的主宰。

    《慎言·道体篇》：“理载于气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣；谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣，可乎？不可乎。”

    这是说，勘定“理”的属性，关键在于正确认识理气关系，是“气”产生“理”，而不是相反。如果以“理”生“气”，或离“气”论“理”，都将与佛、老哲学同流。

    综合以上论断，王廷相在以下几方面否定了程朱之学的天理观：第一，否定“天理云哉……不为尧存，不为桀亡”（《河南程氏遗书》卷第二） 、“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（《朱子语类》卷一） 的观点，认定“理”作为事物的法则或事物的普遍法则，它不是不依赖于任何事物的、永恒不变的独立存在。第二，否定“天地生物，各无不足之理”（《河南程氏遗书》卷第一） 、“有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地、无人、无物”（《朱子语类》卷一） 的观点，认定“理”不是天地万物的本原，不是世界的本原。第三，否定“总天地万物之理，便是太极”（《朱子语类》卷九十四） 的观点，认定“太极”是“气”的总称，不是“理”的总称，万物同“太极”的关系，即是同“气”的关系，而不是同“理”的关系。第四，否定“有是理，便有是气，但理是本”（同上卷一） 的观点，认定“气”是世界的本原，“理”从属于“气”，是“气本”而非“理本”。

    在勘定“理”的属性的基础上，王廷相进而提出“气一则理一，气万则理万”的命题，批评程朱之学的“理一分殊”说。“理一分殊”是程、朱根据张载《西铭》“民胞物与”的思想发展而来的，用以说明世界上各不相同的万物从何而生，怎样产生的问题。对此，王廷相评论说：

    天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，大德敦厚，本始一源也；分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。（《雅述》上篇）

    这里，他提出以下论点：第一，“气”之“常”和“变”构成了整个世界，因此，世界是活生生的多样性的世界，而不是死沉沉的清一色的“理”的世界。第二，“气”是世界的唯一本原，这就是“气”之“常”，他称之为“大德敦厚”；“气”的特殊形态产生出万物的错综纷纭，这就是“气”之“变”，他称之为“小德川流”。第三，“气”的不同形态决定了“理”的不同内容。在自然界，天地各有其理，按他的解释是“天乘夫气之机，故运而有常；地窍于山川，故浮而不坠。碨之转于水，机在外也；匏之浮于水，空在内也。地，天内之物，无可倚之道。故曰天以机动，地以窍浮”（《慎言·乾运篇》） 。《答孟望之论慎言》《答天问》亦有类似解释，即认为天因“气”而运转，地依水而浮存，绝非“太极”一理判分为天地。它如社会中的人和物，昼夜更迭循环的明和暗，都各有其理。总之，“气”有多少形态，“理”也就有多少类别，从而用“气”的统一性与多样性取代了“理一分殊”的范畴。与此相联系，他还评论说：

    儒者曰：“太极散而为万物，万物各具一太极。”斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶，有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极，元气混全之称，万物不过各具一支耳。（《雅述》上篇）

    程、朱的“理一分殊”，主要是论证万物都是一理的显现，这是从万物的本原上说的。“万物各具一太极”，主要是论证每一事物都是“理”的全体的显现，而不是部分的显现，这是从事物的构成上说的。与此不同，王廷相则以“气本”为出发点，再一次认定“太极”是“气”的总称，构成每件事物的是“太极”之气的一支，即是“气”的某种特殊形态，这样才显出“有美恶，有偏全，或人或物，或大或小”的区别。如果认为，一物即体现了“气”的全部或“理”的全体，那是错误的。因为前者否定了客观世界的多样性，后者否定了客观世界的真实性。

    在勘定“理”的属性的基础上，王廷相悉心研究“气”“性”“理”三者之间的关系，批评程朱之学“性即是理”说。他吸取了告子“生之谓性”的观点。但王廷相对“生之谓性”的理解较告子有所发展。告子认为“食色，性也”（《孟子·告子上》） ，“生之谓性”，即指人的生存和生殖本能，没有任何道德属性，以此与孟子先天的“性善论”相对。对于告子的命题，理学家们并未简单地予以否定。从北宋张载起，理学家们就把人性分为“气质之性”和“天命之性”。他们所说的“气质之性”与告子“生之谓性”的含义比较接近。所不同者，他们认为“气质之性”只能产生出人的各种欲望，因而是人性之偏，超乎形体的“天命之性”才是人性之正，它是天赋的“理”，即封建道德真善美的完整的体现。追求“天命之性”，也就是追求宇宙的本性，从而将人性论同宇宙论相联系，为人性论找到天理论上的理论根据。由此可见，仅仅依靠告子的一些思想资料无法与理学人性论相抗衡。王廷相必须进行新的探索。针对程朱之学的论点，他否认人性有“气质之性”和“天命之性”（又称“天地之性”“义理之性”“本然之性”等）之分，指出：“此儒者之大惑也”（《性辩》） 。“气外有本然之性，诸儒拟议之过也”（《慎言·君子篇》） 。“而后之学者，梏于朱子本然、气质二性之说，而不致思，悲哉”（《雅述》上篇） ！

    他的基本观点是：人性应以形气为基础。他把“生之谓性”中的“生”和“性”这两个概念加以区别：“生”，指人的形体；“性”，指由于形体的作用而产生的各种本能，如“口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于臭，四肢之于安逸”（《慎言·问成性篇》） 之类的生理本能作用；“耳之能听，目之能视，心之能思”（《雅述》上篇） 之类的感觉思维能力。就人性同人体的关系而言，他认为“性缘乎生者也，道缘乎性者也，教缘乎道者也”（《慎言·问成性篇》） 。“人有生，则心性具焉；有心性，则道理出焉”（《雅述》上篇） 。这是说，人性是由人体所派生的，道德教化应当符合人性的要求，“苟无人焉，则无心矣；无心，则仁义礼智出于何所乎！故有生则有性可言，无生则性灭矣”（《横渠理气辨》） ，没有人体，一切均无从说起，强调“性”对于“生”，人的道德情感对于人的生理条件的依赖关系。就人性同“气”的关系而言，王廷相根据“气本”论，认为人体是由“气”构成的，是“气”的一种特殊形态。人性依赖于人体，也就是依赖于“气”；“气”是世界的本原，人性也就是“气”在人身方面的表现，决不能“离气言性”。如果“离气言性，则性无处所，与虚同归”（《性辩》） ，割断人性同世界物质本原的联系，人性就将成为无所依傍的虚无之物。他问道：“是性别是一物，不从气出，人有生之后各相来附耳，此理然乎”（《雅述》上篇） ？他的结论是：“人有生、气则性存，无生、气则性灭矣，一贯之道，不可离而论者也”（同上） 。“朱子谓本然之性超乎形气之外，其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依傍异端，得乎”（同上，下篇） ？这里指出“离气言性”的实质，就是宣传佛教的“神不灭论”，从而把“生之谓性”的命题引向“气本”论，为人性问题找到了唯物论自然观上的物质本原，与以“理”为本原的人性论相对立。

    基于上述观点，王廷相否定程、朱所宣传的孟子“性善论”。这是“性即是理”的理论来源之一。他反复指出，宋儒“泥于性善之说”，“梏于性善之说”，“强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明于后世”（同上上篇） 。所以，反对“离气论性”和以“性”为“善”，是他批评“性即是理”的两个方面。他认为人性并非是先天的“善”，“为恶之才能，善者亦具之，为善之才能，恶者亦具之”（《慎言·问成性篇》） 。这是说，人性是可善可恶的，“性与道合则为善，性与道乖则为恶”（《雅述》上篇） ，即人的行为符合封建道德标准则为性善；反之，则为性恶。他诘问理学家薛瑄等人，如果“人心皆善”，世上何以行善者少，不善者多，行事合道的少，不合道的多？“若曰‘性即是理’”，人性是人的“情意心志”运动的表现，而“理”“则无感、无动、无应，一死局耳”，两者怎能相提并论（同上） ？他主张成善的途径在于后天的努力和教育，若使人“习于名教”，即可去恶为善。

    王廷相反对王学的“讲求良知”，是围绕着知识和认识问题展开的。他将“气本”论运用于认识论领域，反对夸大“心”的作用。他引用“心之官则思”的古训，阐述认识的发生和发展过程。针对王守仁“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”（《王文成公全书》卷一《传习录》上） 的论点，提出“心”具有“虚灵”“神识”（如感受、敏颖、应变、识别等）的功能，但必须依存于两个条件：其一，是依存于人体，“说心便沾形体景象”（《雅述》上篇） ，即“心”是人体的一部分，不能与人体分离，更不能看成凌驾于人和万物之上。其二，是依存于闻见，“觉者智之源”（同上） ，即感觉是智慧的源泉，感官同外界接触是获得知识的起点。他说：

    物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之，使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣，而况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知之乎！（同上）

    孟子曾用“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》） ，说明性善是先天的，知识是先天的。此后，遂成为理学家所恪守的信条，经常予以引述。王廷相也引用“孩提”之例，解释却是相反的，用以说明人们如不同外界接触，就不可能懂得最普通的生活常识，更不可能懂得有关自然和社会人事的复杂深奥的知识。所以，在王廷相看来，无论何人，即使是圣人都必须以“接物”为认识的前提和基础。

    王廷相也不同意王守仁以“思是良知之发用”的见解。他认为“思”（理性认识）的作用是克服闻见的局限以“究其理”。他说：

    目格于听，耳格于视，口格于臭，鼻格于言，器局而不能以相通也。（《慎言·问成性篇》）

    “格”同隔，目隔于听，耳隔于视，口隔于臭，鼻隔于言，意谓感官各有所司，也各有局限，仅依靠闻见往往要受“怪诞”“牵合附会”“笃守先哲”等现象或观点的桎梏（见《慎言·见闻篇》） 。所以，他提醒说：

    耳目之闻见，善用之足以广其心，不善用之适以狭其心。其广与狭之分，相去不远焉，在究其理之有无而已矣。（同上）

    这里，所说的“究其理”，就是要求人们加强对感性材料的分析与综合。他从“山石之欹侧”，推测古代地震的情形，从“山有壑谷”，推测水道演变的状况，从“地有平旷”，推测水土冲积的成因（见《慎言·乾运篇》） ，说明“思与见闻之会”，可以知古今，达事变。他在《慎言·潜心篇》中进一步提出“知之精由于思，行之察亦由于思”的论点，强调“思”可以指导人们的行动，像他这样正确估计思维的积极作用，在以往思想家中还是不多见的。

    王廷相还否认有所谓先天的“德性之知”。“德性之知”始见于张载《正蒙·大心篇》：“德性所知，不萌于见闻”，完全依靠内省体验而得到。此说不仅被程朱之学而且也被陆王之学所吸取。他评论说：

    世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎。（《雅述》上篇）

    他认为，除了人的生理本能以外，一切知识，包括人伦方面的知识都是在学习和思考、成功和失败中获得的。他举例说：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容己者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之孩提，而乞诸他人养之，长而唯知所养者为亲耳；途而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮、可以詈也，此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则诸凡万物、万事之知，皆因习、因悟、因过、因疑而然”（同上） 。他从“父子之亲”推论到“万物、万事之知”，“皆因习、因悟、因过、因疑而然”，以证明“德性之知”“良知”纯属虚构。

    王廷相揭示了程朱之学和陆王之学在认识论上的共同思想特征：

    一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验。（《与薛君采二首之二》）

    这里提出的“实践”范畴具有重要的理论意义。“实践”，他又称之为“行”，“践履”，“体察”等。他说：

    讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。（同上）

    传经讨业，致知故其先务矣，然必体察于事会而后为知之真。（《石龙书院学辩》）

    他强调“行”出“真知”，“体察”才能判断知识之真伪。为此，他反复举例予以论证。以旅行为例，“如人知越在南，必亲至越而后知越之故，江山、风土、道路、地域可以指掌而说，与不至越而想象以言越者大不侔矣”（《与薛君采二首之二》） ；以操舟为例，“闭户而学操舟之术”，是永远也学不会的，只有到江河海洋才能掌握操舟的真正技能，也才能检验你对“何以舵、何以招、何以橹、何以帆、何以引笮”的知识是否正确（《石龙书院学辩》） 。他还以自己的直接经验为例，《诗·小雅·小宛》有“螟蛉有子，蜾蠃（土蜂）负之”的记载，古人误认为土蜂养螟蛉为子，后世更以螟蛉为养子的代称。王廷相“田居时，年年取土蜂之窠验之”，原是土蜂捕捉螟蛉喂其幼虫，“累年观之，无不皆然”，用“观之”“验之”去纠正“踵讹立论”和“无稽之言”（《雅述》下篇） 。因此，他反对“视先儒之言，皆万世不刊之定论”（《答徐廷纶》） 的理学教条主义者，责问他们“逐逐焉唯前言之是信，几乎拾果核而啖之者也，能知味也乎哉”（《慎言·见闻篇》） ！鄙视他们那种“信传闻”“凭记问”“徒讲说”的不良学风，指出们在认识论上的错误也与其前辈一样，是“务高远而乏实践之仁”（同上） 。

    王廷相反对“讲求良知，体认天理”的理论探讨，是与其要求改革弊政的政治抱负紧相联系的。他痛恨“世儒崇尚虚静，而无明物察伦之学；刻意文词，而后辅世和民之绩”（《栗应宏道甫字说》） ，认为“以是学也，用是人也，以之当天下国家之任”，没有不误人误家误国的。他以“经世之儒”的身份“为社稷计”要“及时而止之”（《雅述》下篇） 。他提倡“君子为学，要之在夫济世之资而已”（《慎言·君子篇》） ，即进行学术研究要对解决社会和政治问题有所裨益。据此，他分析了明朝的现状，揭露当时所面临的“政繁”“风侈”“民劳”“财困”的危机（见《慎言·御民篇》） ，要求改革弊政，以变救弊。他依据“气”变“理”亦变的“气本”论，认为历史是进化的，他说：

    茹毛饮血，不若五谷之火熟也；缀羽被卉，不若衣裳之适体也；巢居穴处，不若宫室之安居也；标枝野鹿，不若礼义之雍容也。（《慎言·御民篇》）

    这是说，现今的物质生活和文化生活都比古代进步，因此，决不能崇古迷古，恢复井田制和取消郡县制，而要因时制宜。他看到了当时王室的盘剥... -->>
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