第四十六章 王廷相、吕坤的反理学思想

室的盘剥无度和军队的腐败无能，主张从此入手，以去“方今燎眉剥肤之患”（《雅述》下篇） 。当然，他所说的“弊”，主要是指当权者的政策举措失宜；“变”，也只是点滴改良，是“渐”，而非“突然大变”。不过，他坚持反理学思想同进步的政治社会观的统一，则是有时代意义的。

    三、与何塘辩论“阴阳”

    这是王廷相反理学思想的重要组成部分，这里，简要地加以说明。

    何塘（公元1474——1543年）字粹夫，号柏斋。怀庆武陟（今属河南）人。历任编修、修撰、山西提学副使、侍郎、南京右都御史等职。学主许衡、薛瑄一派的朱学，对王学多有非议。推崇《大学》，以修、齐、治、平为学问之至。他对理学家侈谈心性，“从事于记诵词章者”亦有不满，指斥其“名虽可观，实则无补”（《明儒学案》卷四十九） 。

    何塘于嘉靖五年（公元1526年）著《阴阳管见》，十三年（公元1534年）著《阴阳管见后语》，以及在此期间写给王廷相等人的多封书札，反复阐述其“阴形阳神”二元论的自然观。他自称从青少年时起，就潜心于周、程、张、邵之书和佛、老、医、卜之说，至三十八岁乃有所得，又酝酿了十五年以后才立论成书。他反对张载的“太虚即气”说，又不赞同以“太极”或“理”为世界的本原。他认为“阴”是物质，“阳”是精神，“阴”有形而无知，“阳”有知而无形，世界是由互不联系的“阴”“阳”两个本原所构成。为此，王廷相曾同他辩论多年，著有《答何粹夫》《答何粹夫论五行书》《答何柏斋造化论》（即《阴阳管见辩》）等，予以诘难。

    王廷相反对何塘“离绝阴阳为二物”（《答何粹夫》） ，以世界有“阴”“阳”两个本原的观点。他依据“气本”论，坚持“天地未判之前只有一气而已。一气中即有阴阳，如能动荡处便是阳，其葱苍叆叇之可象处便是阴，二者离之不可得”（同上） 。他举例说，天体运行要附缀于“星辰河汉”处，这是阳不离于阴；水是由云气变化凝结而来，这是阴不离于阳。从这些不十分确切的例证中可以看出，王廷相所说的“能动荡处便是阳”，“葱苍叆叇之可象处便是阴”，就是指“阴阳”所具有的静和动这两种存在形式，它们既对立又相联系，“二者离之不可得”，即运动必须通过相对静止的物象来表现，而相对静止的物象又是在运动中形成的，从而猜测到物质与运动、运动与静止的某些辩证关系。在他看来，“气”就是“阴”与“阳”的统一体；“气”的运动规律，就是《易传》中所说的“一阴一阳之谓道”；“气”的运动所引起的变化，就是《易传》中所说的“阴阳不测之谓神”。所以，不能割裂“阴”与“阳”的联系，更不能以“阳为神”，以“神”取代“气”的地位，离开物质运动夸大“神”的作用。否则，就是宣传“神自外来，不从形气而有，遂谓天地太虚之中无非鬼神，能听人役使，亦能为人祸福”（《答何柏斋造化论》） 的“天人感应”思想，将天道与人事混为一谈。他继承刘禹锡的观点，以“天所能为者人不能为，人所能为者天亦不能为之”，批评何塘为巫师求神做辩解的种种怪论。何塘曾说，既然州县小吏能假人主之权以行事；那么，巫师亦可代表造化之神呼风唤雨。王廷相指出：

    小吏、人主皆人也，所窃皆人事也，故可能；师巫人也，风雨天也，天之神化，师巫安能之？（同上）

    这是说，自然界的变化是不以人的意志为转移的，如果巫师能呼风唤雨，“不知是何神灵听师巫之所使，抑师巫之精神耶”（同上） ？认为这是巫师假托神灵所玩弄的伎俩。何塘曾说，譬如宴请宾客，客有至，有不至；巫师求神，有应的，也有不应的。王廷相指出：“此皆为师巫出脱之计。请客不至，或有他故，求神不应，神亦有他故耶？此可以发笑”（同上） ！他断言，“神”“皆气所固有者也，无气则神何从而生？柏斋欲以‘神’字代气，恐非精当之见”（同上） 。

    王廷相也不赞同何塘关于万物之生或专为阴，或专为阳的说法。指出：“气”是阴阳的统一体，由“气”所产生的一切事物，不可能“有阴而无阳，有阳而无阴”（同上） 。以风为例，他依据自然科学知识，研究了当时有关风的二说：一是以天体的转动而成风；一是以“太阳之气”为“太阴之气”所郁闭，激荡而成风。他的见解是，风来源于“气之动”（同上） ，即空气流动是形成风的原因，认为只有以阴阳“二气交感”的观点，才“可以论风矣”（同上） 。他又以水为例，认为水“有蒸有湿”，“蒸者能运动”，“湿者常润静”，“无湿则蒸靡附，无蒸则湿不化”（同上） ，又认为“冰雪者，雨水之变”（同上） ，以水的三态转化，说明水是“阴阳”、动静的统一，否定了何塘以风为神、为“阳”，以水为“阴”、为静的形而上学说教。王廷相进而分析了何塘割裂“阴阳”关系的认识根源，他说：“阴阳有偏盛，即盛者恒主之”（同上） 。这是说，“阴阳”两方其地位不是平列的，必有一方居于主要方面（“盛者”），另一方居于次要方面（“偏者”），前者决定了事物的现存面貌（“盛者恒主之”）。何塘不明此理，误认事物的一方为事物的全体，犯了以偏概全的错误。

    王廷相还回答了何塘对张载“太虚即气”观点的非难，指出何塘把“太虚即气”理解为“无中生有”，是一种学术上的无知，不仅不知张载之学，也不知老子之学。他说：老子以“万物生于有”，“有生于无，谓形气之始本无也”（同上） 。张载和他主张的“气本”论，则以为“万有皆具于元气之始，故曰：儒之道本实本有，无‘无’也，无‘空’也”（同上） 。这是说，老子是以虚无为世界本原，而张载则以实有的“气”为世界本原，两者“大相悬绝”。王廷相并主张通过“天地水火”这些物质的具体形态，证明物质一般（“气”）的“本有、本实”。所以，在他看来，“气”是间接的可感知的物质实体，而不是直接的可感知的物质实体。这里，他对张载以有形可见与无形可见说明“气”之聚散提出了修正，认为张载以“气”之聚散论证“气”的守恒与可变原理“此自完好”，是为“至论”，“为其续以离明得施、不得施之说，则自为滞碍”（《答何粹夫》） ，即张载把“气”看成是直接的可感知的物质实体是其气论中的又一缺陷。这样，既保护了张载，又批评了何塘以“气”之聚而无形可见，宣传“气”为精神性实体的观点。

    总之，世界是以“气”为本原，不存在“阴”“阳”两个本原。

    王廷相同何塘辩论多年，由于何塘坚持错误观点，结果以各执己见而告终。但有一点是共同的，即两人都主张把他们之间的争论留给后人去做评断。以上所论，就是我们对他们的争论所提出的一些看法。

    第二节　吕坤的反理学思想

    吕坤（公元1536——1618）字叔简，号新吾（与旧我决裂之意），河南宁陵人。明中叶反理学的先驱者之一。隆庆五年（公元1571年）进士，丁母忧。万历二年（公元1574年）授襄垣知县。后任户部（一说吏部）主事、郎中，山东济南道参政，山西按察使，陕西右布政使和左、右佥都御史等职，官至刑部侍郎。万历二十五年（公元1597年），上疏论天下安危，抨击时弊，疏入不报，又遭张位等诬劾，遂称病辞归。他的学术著作大部分是在辞官后的二十年中写就的。现存有《去伪斋集》《呻吟语》《阴符经注》《四礼疑》《四礼翼》等。

    吕坤早年的思想不出理学藩篱。他曾作《夜气钞》，阐述性理之义，又作《招良心诗》，发挥心学旨趣。直到中年以后，他才渐感理学之非，曾说：“仆少年自《省心纪》入，苦自束缚，而中年以后，渐自解脱”（《去伪斋集·答康庄衢礼部》） 。所谓“解脱”，就是摆脱理学的影响和轨迹。他在自撰《墓志铭》中把这种转变划分为两个阶段：开始，只是“厌诸儒，谓其聚讼而裂道也，深文而晦道也，拘泥而隘道也，葛藤而扰道也，失六经易简明切之旨，开百世纷杂迷乱之歧。”深恶理学家各自以儒家正统相标榜，互相攻击，名为“卫道”，实为“裂道”“晦道”“隘道”“扰道”，不合六经的宗旨。久之，他才认识到理学同佛、老思想的渊源关系，及其祸国误民的危害，指出：理学“拾瞿昙余唾，剿性命玄言，为晦夜布浓云，砌康庄为鸟道，念不及民物，口不谈经济……世教于今，荡无畛域！”主张将“诸清奇高远、窈冥支诞之言，悉付炎火，以清皇路荆榛，以一后学心目。”言词虽有所偏激，但却反映出作者对理学家的愤懑情绪，以及与之坚决对立的立场。

    一、吕坤反理学思想的学术风格

    吕坤在《呻吟语》中公开声明自己的学术立场：“人问：君是道学否？曰：我不是道学。是仙学否？曰：我不是仙学。是释学否？曰：我不是释学。是老、庄、申、韩学否？曰：我不是老、庄、申、韩学。毕竟是谁家门户？曰：我只是我”（卷一） 。“我不是道学”，“我只是我”，这些铿锵的言语，道出了作者反对理学及其思想来源————佛、道二教等旧思想的理论勇气，又表现出作者无所偏倚的创新精神。他甚至准备为破旧和创新付出代价。他曾表示：“此心果有不可昧之真知，不可强之定见，虽断舌可也，决不可从人然诺”（同上） 。在理学占统治地位的思想界，吕坤这种敢于批评和对自己理性的自信是很可贵的。

    “我不是道学”，这是吕坤入于理学又破弃理学的呕心沥血之言。他认为，理学是无用的“俗学”。他指斥方巾阔袖的道学先生非伪即腐，“伪者，行不顾言；腐者，学不适用”（《去伪斋集·杨晋庵文集序》） 。这种言行不一、脱离实际的伪腐风气，只能训练出“口坠天花而试之小小设施辄不济”的无用之才。因此，他反对“开口便讲学脉，便说本体”（《呻吟语》卷一） 的理学玄谈。当门人数次请问无极、太极以及理气、性命等问题时，他说：“此等语，予亦能剿先儒之成说及一己之谬见以相发明，然非汝今日急务。假若了悟性命、洞达天人，也只于性理书上添了‘某氏曰’一段言语，讲学衙门中多了一宗卷案。后世穷理之人信彼驳此，服此辟彼，百世后汗牛充栋，都是这桩话说，不知于国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正，见在得济否”（同上） ？这里，他一方面讽刺理学为“讲学衙门”中无用的卷案，开启后世“信彼驳此，服此辟彼”的烦琐诉讼；另一方面，提出学术应以“国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正”为鹄的。他为官二十年，关心民情日用，注重经济弘术，从中领悟出一条真理：“盈天地间，只靠二种人为命，曰农夫、织妇，却又没人重他，是自戕其命也”（同上卷五） 。他并自省说：“我亦轩冕徒，久朘民膏脂”（《反挽歌》） ！所以，他同情农民的疾苦，写下多首词赋民谣为他们呐喊。在《围裙词》中诉述农民因苛赋被迫出卖子女的凄惨情景：“赋急室空，百计无处。我身难卖，卖我儿女。儿女牵衣，暗暗长啼；一行一顾，割我心脾。卖银输官，官买围裙；华屋锦座，罗绮销金，上有小儿，燃花戏耍，疑是儿身，不觉泪下。不知真儿何处饥与寒，争似画儿筵上喜蹁跹？呜呼苦复苦，筵上人知否？”在《毒草歌》《靳庄行》中悲叹农民因灾害而啖鼠、食草，“殍者横野不复收”的惨状：“柳头尽，榆皮少，岂是学神农，个个尝百草？但教饥饿缓一刻，那论苦辛吃不得？嗟嗟毒草，天胡生此？既不延我生，又不速我死。速死岂不难，长饥何以堪”（《毒草歌》） 。在《官府来》中刻画了官与民的尖锐对立：“喧天鼓吹冲天土，儿女欢呼看官府。里妇携儿傍里门，共言此是天上人。一乘肩舆拥百卒，奔走饥疲那敢论？就中坐者真秀异，珠履金冠锦绣身。道旁迎送簇如蚁，俄然雷应齐声起。华盖翩翩几片云，舆后追随连数里。须臾声远车尘歇，儿归女散柴门夕，甑中无米室无烟，独抱饥儿啼明月。”他在为官的最后一年，将耳闻目睹综合成疏，向神宗陈述“苍生贫困”、民怨沸腾的情况，抨击加造、采木、采矿、皇店等种种盘剥，说出“今禁城之内不乐有君，天下之民不乐有生”的大胆直言，这实为几十年后黄宗羲所作“天下之大害者君而已矣”论断的前奏。辞官后，他仍然期待“将两肩重任付之同人，赖其挽回世道。”这种为民请命的政治态度，同王守仁所说“世岂有不纳粮，不当差，与官府相对背抗而可以长久无事，终免于诛戮者乎？”（《告谕顽民》） 形成鲜明对照。正如吕坤所深刻揭示的，这些人“生小弄文墨，不识耒与耜，谓此耒耜人，赖我文墨士”（《反挽歌》） 。他们颠倒了自己与“耒耜人”的关系，反映到学术上，就不顾“国家之存亡，万姓之生死”。当然，我们看吕坤这些话，不能不联系他所处的历史条件。他对理学的全盘否定，并不见得公允。他忽略了理学在思维史上的贡献。他没有区别理学代表人物与理学末流。如果把一切坏事都归结为理学所致，这也是一种片面的看法。

    吕坤认为，理学各派都不值得效法。他说：“近日学问，不归陆则归朱，不攻陆则攻朱”（《去伪斋集·答姜养冲》） ，若“推尊两家”，“是于陈卷中多添故纸”；若驳此正彼，“是于聚讼中起灭官司”。他主张“斩断一握千头万绪”，横扫两派所散布的学术“浓云”。对宋代理学，他反对朱熹，曾多次不指名地批评朱熹。针对朱熹半日静坐、半日读书的说教，指出：“儒者之急务，不专在谈性天，讲理气矣”（同上《别尔瞻书》） 。并指出：《大学》“博学、审问、慎思、明辨，不专在方寸间、笔楮上矣”（同上） ，暗示自朱熹刊注《四书》，致使“大学之教不明，而仕与学分为两段”（同上） 。特别值得提到的，是吕坤曾专著《四礼疑》《纲目是正》二书指名批评朱熹。《四礼疑》，据自撰《墓志铭》及汪永瑞所撰祠记，原名为《家礼疑》，是针对朱熹《家礼》而作的，后由其子在校刊时窜改了书名、序文，隐去了朱熹的名字，又加上一段文字：“伏读《大明会典》及《孝慈录》，见大圣人之制作度越千古，至分别品官庶人，彰明较著，臣子钦承，又何容喙？”这段奉迎文字，意在磨削本书的战斗锋芒。对此等事，吕坤似乎早已料及，曾留遗言告诫子孙：“无卖我必留书，无拂我生平意，违我一言，是为不孝。”但在中国封建社会里，忠是高于孝的。即使如此，清代仍有人指责此书“疏于考典，轻于议古”。据现存本的序文，吕坤以一段曲折的文字批评朱熹《家礼》是忠信之贼。他说：“是礼也者，枝叶忠信，而后世之礼，则忠信之贼也。礼称情，则人以礼观忠信，而真者因以达其心；礼掩情，则人以礼为忠信，而伪者借以售其诈。……礼之检人情者，吾不敢不尊之以为世道卫；礼之亡忠信者，吾不敢不辨之以为世道防。……不揣愚庸，尝就朱元晦《家礼》所辑录者作《四礼疑》。”这里，认定后世之礼是“忠信之贼”，因为它已成为“伪者借以售其诈”的工具。《四礼疑》就是为此目的而写的。

    《纲目是正》是对朱熹《资治通鉴纲目》的剔误订正。这更是一个大胆行为。正如吕坤所说，《纲目》“自文公以一序冠篇，遂使后人奉若蓍蔡，噤不敢出一语。……《纲目》如《春秋》重矣。世儒不研文义之实，而震于不敢非议之名，又附于信而好古之君子。……《纲目》之重，重以作者也”（《去伪斋集·纲目是正序》） 。是书在当时的思想界具有不可争辩的至尊地位，但他冒着被万喙围伐的风险，孤军奋起，揭露朱熹泥古守旧的学术教条。

    对明代理学，他反对王门最为坚决。曾多次致书邹元标，批评其“一悟便了，更没工夫”的心学观点。在《三答尔瞻（元标字）》中指出：“一点虚明自普照，安用九思（见《论语·季氏》，后引申为反复思考） ？不须学问见真诠，何忧六蔽（六种偏蔽，见《论语·阳货》） ？”在《别尔瞻书》中进一步指出：“夫理可心悟而事难心悟，理可一贯而事难一贯。……乃若生不见泰山而能图泰山景象，生不见坟典而能诵坟典故实，圣人能之乎？”并指出邹元标“喜释悟老，了性明心”的思想实质。在《答孙月峰》中也提到邹南臯（元标别号）浓于禅味，“恐其叛道，作书戒之。”这同黄宗羲以为邹元标“于禅学亦所不讳”的评论是一致的。他还批评另一王门学者说：“周伯时刻意讲学，尚是傍人脚跟走，无一付自家天趣，替宋儒添卷案。弟与谈论，每多乖驳，大都谈本体、宗上乘，不能接引后学。近日多是此等流派，不出姚江（王守仁）、黄安（耿定向）口吻耳”（《去伪斋集·答孙月峰》） 。这里提及的耿定向，也是李贽所深恶痛疾的。李贽曾与之往复书札，累累万言，揭露其道学家的伪善面目。

    吕坤还认为，理学是儒者之异端。他把异端分为二种：有异端之异端（按：指佛、道二教），有儒者之异端。视理学为儒者之异端，是吕坤在理论上提出的新概念。他指出，理学家虽以儒家正统自居，但其思想渊源多出入于佛、老，“即明道、阳明皆自禅悟入，艳南能（慧能）而鄙北秀（神秀）”（同上《答庄康衢礼部》） ，是“叛儒入释”的。从思想内容上看，亦不尽合儒家经典，他以朱熹《资治通鉴纲目》为例，“参验于《春秋》，无论凡例取义，未必尽合圣经，即《纲目》所书未必尽合凡例。……厘之共七百七十六则”（同上《纲目是正序》） 。就其危害性而言，更有甚于异端之异端。他说：“人皆知异端之害道，而不知儒者之言亦害道也。见理不明，似是而非，或骋浮词以乱真，或执偏见以夺正，或狃目前而昧万世之常经，或狥小道而溃天下之大防，而其闻望又足以行其学术，为天下后世人心害，良亦不细！是故有异端之异端，有儒者之异端。异端之异端，真非也，其害小，吾儒之异端，似是也，其害大”（《呻吟语》卷一） 。儒者的“闻望”同“似是”的理论相结合，就使得理学比佛、老更具有欺骗性，更不能等闲视之。

    “我只是我”，这是吕坤经过多年求索所闯出的学术道路。他在走这条创新之路时，既力求摆脱对理学的迷信，又力求摆脱对儒家圣人和儒学经典的迷信。尽管他可以用儒学经典评论理学家的是非，但六经在他心目中的真正地位只是“史”而不是“经”。他说：“谓六经者，天地万物之史；天地万物者，六经之案也”（自撰《墓志铭》） 。六经不是至高无上的，它要以天地万物为寄托，是记载天地万物之事的，把经典视为史书，在客观上具有否定六经的经典地位，动摇经学统治特权的意义。对于儒家圣人，他曾专著《孔孟同异》予以评论，指出孔、孟的政治态度“或主于尊周室，或主于王诸侯”；对历史人物（管仲）的评价，“或大其匡合，或卑其功烈”；论性“或以为相近，或以为皆善”。“以孔子言之，既云无道则隐矣，又曰天下有道，丘不与易；既问如或知尔矣，乃与曾晳游乐，不与二三子事功”；“以孟子言之，既言不见诸侯矣，而至齐朝王，岂不为臣不见之义？既云得之平陆矣，而受其币交，岂不及物不享之云？……道性善……又以耳目口鼻四肢之欲为性，何以服诸家也？”这就抓住孔、孟的思想分歧，或理论上的漏洞，或逻辑上的混乱，把圣人描绘为互相冲突、言行不一的追逐利禄之徒。既然“孔孟两人难以尽合，即一人言行亦有自相牴牾者”，“何以为百世之师？”理学遥接孟子，孟子上承孔子的道统又何以相续？所以，他主张“求道学真传，且高阁百氏诸儒，先看孔孟以前胸次”（《去伪斋集·造物》） 。

    吕坤所谓孔、孟以前的“道学真传”，只是一种构想，目的在于为“我只是我”的学术道路制造凭借。他认为“儒者唯有建功立业是难事。自古儒者成名，多是讲学著述人，未尝尽试所言；恐试后，纵不邪气，其实成个事功，不狼狈以败者，定不多人”（《呻吟语》卷四） 。在他的心目中，孔、孟以后的学者多不成就事功。他所理想所追求的就是注重事功，讲求有用的真正的学术道脉。他说：“俾海宇士民非常道不由，非日用不谈，非实务不求，非切民生国计不讲，庶几哉孔、孟以前之景象乎”（自撰《墓志铭》） ？所以，他反复宣传其学是“真实有用之学”，并为此而推崇泰州学派的学术成果，赞赏泰州学派传人杨启昧（得学于杨起元，起元是罗汝芳弟子，汝芳为泰州学派嫡传）之学为“实学也，有用之学也”（《去伪斋集·杨晋庵文集序》） ，因“其所口说皆其所躬行者也”，“其小试施为，俄顷建树，便足风当世，宪后来人”，“非伪腐之儒，假玄谈以自称其门户者也”（同上） 。吕坤曾与之共事，结姻亲，为其文集作序。他与顾宪成是挚友，支持东林党人的讲学宗旨，认为顾宪成“办一付热突突真心肠，讲一付寰中有用话，不为宋儒添公案，起后儒相驳招”（同上《答顾泾阳》） ，因而互相勉励。汪永瑞《吕沙随先生祠记》也说：“吕先生之学以自得为宗，不切切训诂，而于古六艺之旨博综贯串，驰骋上下，皆有以穷其旨趣而通其大意。至于天地鬼神阴阳之变，山川风土之宜，兵谋权术，浮图、《老子》之所记载，靡不抉择而取衷焉。”所谓“以自得为宗”，即指其学术的创新精神；“不切切训诂”，即指其学术不为琐碎；“抉择而取衷焉”，即指其学术的批判精神。把吕坤的上述言论与汪氏的评论综合考察，可以看出：“我只是我”，也就是崇尚事功，综罗众说，以我为主，为我所用。

    二、吕坤对“道”的评论

    吕坤以注重事功，讲求日用的观点，全面评论理学所谓的“道”。他评论理学的系统见解，是紧紧围绕着这一问题展开的。

    “道”是理学的基本范畴，从南宋以来就成为理学与反理学争辩的重要内容。朱熹将“道”与“理”并列，视为世界的本原。吕坤的基本论点与陈亮“道之在天下，平施于日用之间”（《陈亮集》卷十《诗经》） 、王艮“圣人之道，无异于百姓日用”（《心斋语录》） 很相似，但比前辈更大胆、尖锐。他鲜明地提出：“不日用，非道也；离事物，非道也”，“不知日用常行，皆所以然不可知者也”（《去伪斋集·明庸》） 。吕坤所谓的“日用事物”，不局限于人们穿衣吃饭的物质生活，更不是专指人们的伦理生活，而是包括“起居食息”，“市井山林”，“乡党宗族”，“君臣父子”，“夷狄蛮貊”等在内的多种社会生活，以及天文、地理、时令等自然现象（同上《日用说寄杨启昧门人》） 。“道”是其中的“所以然”，类似“日用事物”的条理、规律，强调“道”对“日用事物”的依赖关系，强调研究“日用事物”对认识“道”的决定意义，否认存在有超自然的“道”。他批评理学家“苟不于日用体贴，而冥目端坐，见性明心，此释氏之寂也；高说性道，卑视彝伦，忽于一动一言，只说无声无臭，此俗儒之幻也”（同上） 。

    基于上述认识，吕坤提出了“道”寓于“器”的道器观。他说：“形上形下之说乃仲尼强名。舍器则道为杳冥，舍道则器皆糟粕。道无形，以万有为形。……姑举一似，五脏六腑，四肢百骸似器，魂魄附丽于身似道。无此身则魂离魄散，有此身则魂住魄随。乃知无声无臭之真，寓于可见可闻之内，不然则虚无寂灭之教矣”（同上《与总河刘晋川论道脉图》） 。这是颇有价值的见解。其大意是：形上、形下初无分界，乃孔子强为定名。“道”“器”不相离，但“器”是“道”的基础，犹如形神关系，形存则神随，形毁则神散。无形无象的必然性寓于有形有象的具体事物之中。因此，他对理学家以“道”为精、“器”为粗，崇“道”贬“器”的说法十分不满。他认为“道无精粗，言精粗者，妄也”（《呻吟语》卷一） 。在他看来，即使“耕耘簸扬之夫、炊爨烹调之妇，莫不有神化性命之理，都能到神化性命之极”（同上） 。他指斥理学家“把神化性命看得太玄，把日用事物看得太粗”（同上） 。鉴于有人把“道器不相离”与“道即器、器即道”混为一谈，他曾撰专文予以辨正。他认为，“道器不相离”是指在“道”“器”的相互关系中，要因“器”以见“道”；而“道即器、器即道”则是不分彼此，互相取代，实质上是某些理学家对“器”的否定。吕坤指出此乃佛教“色即是空”论的再现。“色即是空”见于《世说新语·文学篇》注引支道林所集《妙观章》：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空”。意谓“色”为假名，而非自身固有之存在，故虽名“色”，实非真实之色。以此说明“色”（按：指现象世界）为空幻不实的假象。吕坤的结论是：“‘道不离器，器不离道’与‘色即是空，空即是色’不同。……‘色即是空，空即是色’乃‘器即是道，道即是器’之比”（《去伪斋集·与总河刘晋川论道脉图》） 。

    吕坤进而对所谓的“圣人之道”提出质疑。“圣人之道”是儒学的传统命题，由韩愈提倡，后由理学家竭力推衍。因为将“道”与“圣人”相结合，既增加了“道”的分量，又抬高了“圣人”的地位。如果不批驳理学家所宣扬的“尧之一言，至矣尽矣”（朱熹《四书集注·中庸章句序》） 、“辨异端，辟邪说，使圣人之道，焕然复明于世。盖自孟子之后，一人而已”（同上《孟子集注》） 、“先师（按：指朱熹）之得其统于二程者也。圣贤相传，垂世立教，灿然明白，若天之垂象昭昭然”（黄榦《圣贤道统传授总叙说》） 等说教，就无以彻底阐明“道”与“日用事物”“道”与“器”的正确关系。吕坤不像王艮那样不敢正面否定“圣人之道”，在他的思想体系里似乎没有“圣人之道”的地位。他说：

    道非圣人所得专也，圣人亦未尝专道。亘古今，盈六合，瓦砾厕牏间，何莫非道？卦六十四，爻三百八十四，圣人特偶见《河图》而推极之耳。万物皆有象以显道，不必图；万物皆可指以尽道，不必卦与爻也。夫道人人能言之，人人得言之矣。……则千言万语，皆前圣之所乐闻也；苟发其所欲言，补其所未及，皆前圣之所乐取也。坐井守株者，见后人之翼经，辄瞋目吐舌，指而罪之，曰拟经，曰僭经，鸣鼓而声其罪，俾不容于天地间，是圣人不专道而学者为之专也，圣人与进人而学者为之攻也。山林之木，公输用为巨室，而轮舆舟楫之工禁毋入山；百川之水，神禹用为沟洫，而桔槔汲挹之人禁毋取水，可乎？……守藏者之于所守也，期保故物，不敢一毫加损；贾人之子，其父予以赀唯便，岁倍之百之，固愈益喜也。道之无穷也，犹货财也，学者倍之百之，而不丧本实，圣人而罪之哉，非圣人矣！奈之何但为圣人守藏吏也。（《去伪斋集·易广引》）

    又说：

    道不自私，圣人不私道，而儒者每私之，曰“圣人之道”；言必循经，事必稽古，曰“卫道”。嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之？然道无津涯，非圣人之言所能限；事有时势，非圣人之制所能尽。后世苟有明者出，发圣人所未发而默契圣人欲言之心，为圣人所未为而吻合圣人必为之事，此固圣人之深幸而拘儒之所大骇也。（《呻吟语》卷一）

    这里，他以“道非圣人所得专也，圣人亦未尝专道”，否认有所谓的“圣人之道”，表明自己力图冲破儒家传统观念的束缚。他指出，“圣人之道”乃是“学者为之专也”，即是理学家为保持和巩固其学术地位而设的托词。他在《明庸》中曾解释说，“道”是“人心”（按：指人的思维器官）从日用“可知”中求得的“不可知”，从事物之“然”中探得的“所以然”（《去伪斋集》卷六） 。人人都具有“人心”，因而“道，人人能言之，人人得言之”。他主张依靠“千言万语”，“补其（前人）所未及”，去丰富、完善对“道”的认识；理学家的做法，犹如欲取木为室，而禁人入山，欲汲水于沟洫，而禁人入川一样的荒唐和蛮横。他以“瓦砾厕牏间，何莫非道”的事实，否认有所谓的“神秘之道”。这是吕坤利用佛、老的思想资料而提出的论题。《庄子·知北游》曾记载：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁！’曰：‘何其下耶？’曰：‘在秭稗！’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓！’曰：‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺！’”后期禅宗认为“庭前柏树枝”，甚至“干屎橛”“破草鞋”“屎里蛆儿”等，都是“真如佛性”。吕坤摒弃其内容而吸取其对传统思想的批判精神，说明“道”依存于天地之间、古往今来的一切事物，即使被人视为最低下的、不屑一顾的事物，也是“道”的物质来源，这可谓是对理学家以“道”为“尧、舜、禹相传之密旨”（《朱文公文集·答陈同甫》） 的莫大亵渎，也是对《易传》作者以卦象神化“道”的抨击。

    他又以“道无津涯”，否认有所谓的“不变之道”，认为“事有时势”，这是人们所不能穷尽的，“道”的发展，也是人们所不能限制的。就是说，“时势”之无穷，决定了“道之无穷”。他讽刺理学家对“道”的态度，充其量不过是个“守藏吏”，即替人管仓库而已。他要求人们像贾者那样使“道”“倍之百之”，鼓励人们“发圣人所未发”，“为圣人所未为。”

    吕坤还把对“道”的评论，扩展到对“理”的评论，以澄清被理学家所歪曲了的理气关系。他认为“道”与“理”都是物质实体内部的所以然或规律。他说：“道、器非两物，理、气非两件。成象、成形者器，所以然者道。生物、成物者气，所以然者理。道与理，视之无迹，扪之无物；必分道器、理气为两项，殊为未精”（《呻吟语》卷二） 。这是说，“道”“理”是具体事物（“形”）和现象（“象”）的所以然或规律，具体事物和现象与其所以然或规律不可分。因此，吕坤的逻辑结论是“理在气之中”（同上卷一） 。他通过分析“气”的特性，进一步论证“理”依于“气”。

    吕坤认为，“气”是世界的本源，“宇宙内主张万物的只是一块气，气即是理。理者，气之自然者也”（同上） 。又说：“天地万物只是一气聚散，更无别个”（同上卷四） 。这里用“一块气”“一气”表明了世界统一于一元的物质实体，而不是所谓的“理”。他曾赋诗云：“造物无尽藏，物料只如此，一气更聚散，万有为终始”（《去伪斋集·造物》） 。即天地万物是千差万别的，但构成万物的“物料”则只是“一气”，一切有形的事物都是“气”的“凝结”即聚的状态。故他又说：“气者形之精华，形者气之渣滓，故形中有气，无气则形不生；气中无形，有形则气不载；故有无形之气，无无气之形”（《呻吟语》卷一） 。据此，他批驳周惇颐“无极而太极”之说，指出：所谓“太极”，所谓“一”，都是指元气，其上不存在着“无极”或其他类似的精神实体。他说：“儒道始于‘一’，故曰：‘易有太极，是生两仪’。故诸家驳无极之说。若二氏之学，则一上还有三层，曰无，曰无无，曰无无亦无”（《去伪斋集·与总河刘晋川论道脉图》） 。他还批评朱熹“天理”说，指出“朱子云：‘天者，理也。’余曰：‘理者，天也’”（《呻吟语》卷四） 。朱熹所谓的“天者，理也”，也就是合天地万物而言，只是一个‘理’”“有此理，便有此天地”（《朱子语类》卷一） 的意思。吕坤则以“理者，天也”与之相对立。他所说的“天”，即是天空之“气”。他说：“天，积气所成，自吾身以上皆天也”（《呻吟语》卷四） 。再次强调“理”在“气”中的观点。

    吕坤曾多次论证“气”为恒常、不灭的存在，说明在宇宙内没有任何无“气”的空白。他说：

    自有天地之前，以至无天地之后，一气流行，瞬息不续而乾坤毁矣。草木自萌蘖之后，以至摧萎之前，一气流行，瞬息不续而荣枯决矣。飞潜蠢动之物，自胚胎之后，以至死亡之前，一气流行，瞬息不续而生机绝矣。是天地万物所赖以常存者“恒”故耳。（《去伪斋集·明恒》）

    乾坤是毁底，故开辟后必有混沌；所以主宰乾坤是不毁底，故混沌还成开辟。主宰者何？元气是矣。元气亘万亿岁年，终不磨灭，是形化、气化之祖也。（《呻吟语》卷四）

    形须臾不可无气；气无形，则万古依然在宇宙间也。（同上）

    气无终尽之时，形无不毁之理。（同上卷一）

    这几段话用“恒”“万亿岁年终不磨灭”“万古依然在宇宙间”“无终尽”来表达一个著名命题，即“气”是永恒的，大至未有天地万物时的“混沌”空间，以及天地（乾坤）、万物（“形”）的发生、发展，小至植物的萌蘖，动物的胚胎，都依赖于“一气流行”；天地万物虽终究要毁灭，但由于“一气流行”，因而变化出新的天地万物。说明物质世界的运动发展为物质自身所具有，“气”的永恒性同天地万物的永恒性是统一的。

    三、吕坤“人定胜天”的思想

    这是吕坤反理学思想的另一重要组成部分。他在天人关系上的基本主张，一是“任自然”，二是“夺自然”。他说：“天地全不张主，任阴阳，阴阳全不摆布，任自然。世之人趋避祈禳，徒自苦耳。其夺自然者，唯至诚”（《呻吟语》卷四） 。

    所谓“任自然”，即顺应自然，不讲迷信。为此，吕坤批评理学家所因循的“天人感应”说，认为自然界的发生和变化不受任何意志支配，不存在什么“天人相感”（胡安国《春秋传》卷三） 之理。他曾作一比喻：“问：天地开辟之初，其状何似？曰：未易形容。因指斋前盆沼，令满贮带沙水一盆，投以瓦砾数小块，杂谷豆升许。令人搅水浑浊，曰：此是混沌未分之状，待三日后再来看开辟。至日，而浊者清矣，轻清上浮，曰：此是天开于子。沉底浑泥，此是地辟于丑。中间瓦砾出露，此是山陵。是时谷豆芽生，月余而水中小虫浮沉奔逐，此是人与万物生于寅。彻底是水，天包乎地之象也”（《呻吟语》卷四） 。这里，形象地描绘了自然界从无生物到生物的情况，说明天地、人都是自然形成的。因而，天没有意志，没有目的，自然界的变化同人事没有联系，故又说：“雨非欲润物，旱非欲熯物，风非欲挠物，雷非欲震物，阴阳任气之自然，而万物因之以生死耳。……不然，是天地有心而成化也”（同上） 。

    吕坤还批评理学家所说的阴阳、术数、风水等迷信观念。他在《茔训》一文中责问道：“今世重风水者，千人而千，百人而百，此千百人岂皆康吉？彼贫寒乞丐之人岂尽衰绝？是故一穴之子，贫富顿殊；双产之儿，有贤有愚；一树花实，或荣或枯；此其参商，可得闻与？……果得佳城而为恶者无凶？抑葬吉地而为恶者不生？信是，则教可废，举世卜茔。死生有命，富贵在天之说，皆荒诞而不情”；并称赞“吕才所言，岂无一是？彼布衣而得天子，其坟何应？乃天子世世择地，终亦革命。”文中虽未指名批评朱熹，但同朱熹所说“欲葬其先者无不广招术士，传访名山，参互比较，择其善之尤者，然后用之。其或择之不精，地之不吉，则必有水泉蝼蚁地风之属以贼其内，使其形神不安，而子孙亦有死亡绝灭之忧，甚可畏也”（《朱文公文集·山陵议状》） ，是何等的对立。吕坤的可贵之处，还在于言行一致，据自撰《墓志铭》，他死时遗命：“衣衾仅周身，不重袭；枕附以经史，不敛含。一毫金珠不以入棺，一寸缣帛不以送葬。……不动鼓吹，不设宴饮。风水、阴阳、僧道家言，一切勿用。”

    吕坤反对人死为鬼的谬说。他坚持古代朴素的形神观，重申“呼吸一过，万古无轮回之时；形神一离，千年无再生之我”（《去伪斋集·与讲学诸友书》） 。生死纯属自然，即使“仙佛”，“帝王”，“圣贤”亦无例外。他曾赋诗云：“有形无不毁，乾坤竟若何？彭殇垂尽时，回顾不争多。况此血肉躯，仙佛亦消磨。帝王与圣贤，抔土野嵯峨”（《反挽歌》） 。他还揭露出鬼神迷信的根源：“或问：人将死而见鬼神，真耶？幻耶？曰：人寤则为真见，梦则为妄见。……人之将死如梦然，魂飞扬而神乱于目，气浮散而邪客于心，故所见皆妄，非真有也。或有将死而见人拘系者，尤妄也。异端之语，入人骨髓，将死而惧，故常若有见”（《呻吟语》卷一） 。这是说，人的生理功能的衰竭是鬼神迷信的认识根源，而理学家关于鬼神的欺骗宣传则是其社会根源。这种分析虽然粗糙，但在中国无神论发展史上仍不失其价值。

    所谓“夺自然”，即驾驭自然，努力进取的意思。吕坤批评理学家“起念便觉天地万物不亲不故，与我无干；不痛不痒，与我罔觉”（《去伪斋集·答顾泾阳》） 的消极、自私的处世哲学，认为，自然界是物，而不是“神”，人们应该发挥“心”（意识）的能动作用去实现改造自然、改造社会的目的。他宣称：“有了天德，不怕没王道；有了美意，不怕没良法。故曰：‘先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。’世不太平，只是吾辈丧失此不忍人之心。而今学问正要扩一体之义，大无我之公，将天地万物收之肚中，将四肢百体公诸天下；消尽自私自利之心，浓敦公己公人之念，这是真实有用之学”（同上） 。所谓“扩一体之义”，即以天下为己任之意；“大无我之公”，即献身之意；“消尽自私自利之心”，即克己之意，有了如此的精神境界，就能推行“王道”“良法”，实现“太平”世界。不过，他把社会危机归结为心术不正是错误的。

    吕坤还重视掌握必然性。他提出必然和偶然的范畴。他说：“大段气数有一定的，有偶然的……天道、物理、人情，自然如此，是一定的。星殒、地震、山崩、雨血、火见、河清，此是偶然的。吉凶先见，自非常理，故臣子以修德望君，不必以灾异恐之。若因灾而惧，固可修德；一有祥瑞，便可谓德已足而罢修乎”（《呻吟语》卷四） ？这里要求把人们已认识到的“一定的”或必然性同尚未认识到的某些偶然性加以区别，反对混同二者，反对以偶然取代“常理”，反对离开必然去行事，含有把主观能动性同客观规律性相统一的合理因素。

    当然，吕坤毕竟曾是理学中人，在诸如性论、认识论等若干理论问题上还不能同理学完全划清界限，就其反理学思想的理论深度而言，较王廷相略为逊色。他的弱点是始终只进行个人的搏斗，既不能像泰州学派那样接近中下层群众，又未如东林党人那样组织同志会社，因此，到了晚年倍感势单力薄，孤立无援，在理学势力的压抑之下，不幸自焚其若干“独见之言”，实在令人惋惜！