第四十八章 顾宪成的理学思想

    顾宪成是明末东林学派的主要创始人之一。黄宗羲在《明儒学案》中，赞扬他们所创建的东林学派是“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（卷五十八《东林学案·序》） 。

    顾宪成的理学倾向，基本是宗程、朱而诋陆、王。他标榜气节，崇尚实学，反对王学末流弃儒入禅、空谈心性而不务实学的风气。

    第一节　顾宪成的学术渊源和理学派别

    一、顾宪成的生平和学术渊源

    顾宪成（公元1550——1612年）字叔时，号泾阳，无锡人，世称泾阳先生或东林先生。万历八年（公元1580年）进士，授户部广东司主事。与魏懋权（允中）、刘国徵（廷兰）合称“三元”，“言时政得失，无所隐蔽”（《明儒学案》卷五十八《东林学案·顾宪成传》） 。万历十五年（公元1587年），他上疏“分别小人，刺及时政”（同上） ，被贬为湖广桂阳州判官。万历二十年（公元1592年），擢吏部考功司主事。后因他在立皇太子和会推阁臣问题上，与神宗及权臣抵牾，于万历二十二年（公元1594年）被革职回家。顾宪成罢归后，即从事著述，相继写了《小心斋札记》《还经录》《质疑编》《证性编》《桑梓录》等。万历三十二年（公元1604年），他又与高攀龙、顾允成、钱一本等重建东林书院，从事讲学活动。他的著作被编为《顾端文公遗书》。

    顾宪成青年时，初学于张淇门下，后又师薛应旂（方山）。据史料记载，张淇年幼曾“师事阳湖邵公，闻阳明致良知之说”，后又拜薛应旂为师，“学益进，已乃亟称考亭曰：‘毕竟盘不过此老’”（《泾皋藏稿》卷十六《明故学谕损斋张先生墓志铭》） ！称道朱学。万历二十八年（公元1600年），他声斥王学末流为“异说横流”，“其害真酷似夷狄禽兽”（同上） ！褒朱学而贬王学的态度十分明显。薛应旂从师于王守仁弟子欧阳德，但他却反对那些把王学引向异端的人，批评这些人是“世之堕于腐俗过于玄虚者”（《方山纪述》卷五《与孔文谷提学》） 。其晚年倾向朱学，重订宋端仪所撰《考亭渊源录》二十四卷，并将此书授予顾宪成、允成兄弟，称赞朱熹之学，谓“洙泗以下，姚江以上，萃于是矣”（《顾端文公年谱》上） 。由此可见，从师承上来说，顾宪成是王门的三传弟子。其师张淇和薛应旂虽出入王门，但思想却已由王学转向朱学，因此，顾宪成的宗程、朱而斥王学末流的理学倾向，多少与其师承有关。

    顾宪成还自称曾“私淑本庵方先生有年”（《东林书院记》卷十六） 。方学渐是方以智之祖父，虽受学于泰州学派的张甑山、耿楚侗，但已背离王学，“别出一机轴矣”（《明儒学案》卷三十五《泰州学案·方学渐传》） 。

    此外，从顾宪成、高攀龙重建东林书院的意图来看，是想继承杨时东林书院的传统，以恢复和发扬程朱理学正宗。顾宪成在万历三十一年（公元1603年）《请复东林书院公启》中说：

    有宋龟山杨先生受业两程夫子，载道而南，一时学者翕然从之，尊为正宗。考锡乘先生（即杨龟山）常讲学是邑，十有八年，建有东林书院。岁久旁落为东林庵，而书院废矣。距今五百年，俯仰顾盼，莫不喟然叹息。某等僭不自量，欲相与共图兴复，然念祠堂以崇先哲之懿范，则道脉系焉，书院以广友朋之丽泽，则学脉系焉，所关重大。……会庠友马希尹等会呈上请，乃敢拜首飏言曰：先生（指杨龟山）之道其源远矣，其流长矣，及门之乐育既多，过化之余风未泯，而今而往有能绍述遗训，如当年之在东林，一传而为喻工部，再传而为尤文简，三传而为李简肃、蒋忠文，无坠道南之一线者乎，是惟先生之赐。而今而往，有能冥契心宗如当年之在剑南，一传而为罗豫章，再传而为李延平，三传而为朱考亭，直接周、程之正统者乎，亦惟先生之赐。其大造于吾锡何如也！台臺为斯文主盟……幸亟允希尹等之请，上之表章正学，焕发幽光……九峰二泉之间，行将坐收濂洛关闽之胜，其大有造于吾锡，又当何如也！（《东林书院志》卷十七）

    后来，高攀龙在万历四十二年（公元1614年）写的《东林原志序》中，也同样强调：

    龟山杨先生上承洛统，下开闽传，其棲止于晋陵梁溪间，浮云流水之迹耳。而吾郡至今言学不畔洛闽，不忍曲学阿世，于是见先生之精神大而远也。先生于梁溪东林，东林之废久矣，屡有复者而未竟。顾泾阳先生始率同志告于当道而一新之，使吾锡之士，进则行其道于天下，退则明其道于此，如行者之有家，耕者之有土也。（同上卷十六）

    可见，顾、高重建东林书院的意图是十分明确的，即发扬杨时的“上承洛统、下开闽传”之传统，“无坠道南之一线”，“直接周程之正统”，使“道脉”“学脉”有所系。

    顾宪成、高攀龙之所以提出要维系“道脉”“学脉”，正反映了明朝自正德、嘉靖以来，王守仁心学兴起，天下风靡，朱学衰微，程朱理学的传统发生了危机，所以他们急于要复兴朱学，以矫王学之弊。

    顾、高重建东林书院以兴朱学而斥王学的行动，开启了由王返朱的思想趋势。清朝胡慎《东林书院志序》中论述了这一思想历程。他说：

    至明弘、正之世，则姚江之学大行，而伊洛之传几晦，东林亦废为丘墟。至万历之季，始有端文顾公、忠宪高子振兴东林，修复道南之祀，仿白鹿洞规为讲学会，力阐性善之旨，以辟无善无恶之说，海内翕然宗之，伊洛之统复昌明于世。

    这一叙述指出了顾宪成的思想渊源于程朱理学。

    二、顾宪成的理学派别

    至于顾宪成的理学派别，从他对周惇颐、二程、朱熹的赞扬备至的态度，即可明显看出其理学派别倾向。他在《小心斋札记》中说：

    孔子表章六经，以推明羲、尧诸大圣之道，而万世莫能易也。朱子表章《太极图》等书，以推明周、程诸大儒之道，而万世莫能易也。此之谓命世。（卷三）

    把朱熹看作是继孔子之后集儒学大成之圣人，在《朱子节要序》中，甚至得出“论造诣，颜、孟犹有歉焉；论血脉，朱子依然孔子也”（《泾皋藏稿》卷六） 的结论，足见他对朱子的尊崇。不仅如此，他对理学的开创者周惇颐很推崇。他说：

    孔孟既没，吾道不绝如线，至宋而始一光，发脉得一周元公，结局得一朱晦翁。（《小心斋札记》卷一）

    《太极图说》，元公之《中庸》也；《通书》，元公之《论语》也。上下两千年间，一人而已矣。（同上）

    卓哉其元公乎！吾始以为元公也，而今乃知其宛然一孔子也。（同上卷三）

    可见，顾宪成是把周惇颐的创建理学，看成为孔孟之真传、儒学之复兴，其功绩不在孔孟之下。而程、朱，尤其是朱熹，则被视为周惇颐理学的发扬光大者，其功不在周之下。因此，高攀龙在顾宪成病逝后，对顾的学术思想所做的结论是：“远宗孔圣，不参二氏（指佛、道）；近契元公，恪遵洛、闽”（《东林书院志》卷七《顾泾阳行状》） 。方学渐在他亲赴东林书院参观归来所写的《东游记小引》一文中也说：“东林之学，以朱子为宗”（同上卷十六） 。而并非像有人所说的是“王学的修正派，”朱、王之学的调和折中者。

    顾宪成的思想学说，虽然“恪遵洛、闽”，“以朱学为宗”，但不抱门户之见。对陆王心学之短长，以至朱熹之不足，他大都能持公允的批评态度。他虽然推崇朱熹，但并不遮掩朱熹之短。在他评论朱（熹）、王（阳明）异同时，其态度更是谦逊而平实。他说：

    不肖，下里之鄙人耳，无所闻知。少尝受阳明先生《传习录》而悦之。（《泾皋藏稿》卷四《复方本庵》）

    又说：

    当士人桎梏于训诂辞章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快。（《小心斋札记》卷三）

    学宗程、朱的顾宪成，在这里非但毫不讳言自幼学自王门，而且也很称道王守仁，并无门户之见。更可贵的还在于他从总结理学思想发展的途径，肯定了理学各派不同意见的短长和应有的地位。他反对互相排斥，提倡互相尊重、取长补短的见解是可取的。他反对门户之见，而从总结学术思想发展史的角度，给予不同理学派别应有的历史地位，这一做法开启了后来以黄宗羲、全祖望为代表的《宋元学案》《明儒学案》对宋明理学总结的端绪。

    第二节　“理是主宰”的本体论和对《太极图说》的解说

    一、“理是主宰”的本体论

    顾宪成尊奉程、朱“性即理”“理为主”的本体论。他说：

    伊川曰：“性即理也”。此一语极说得直截分明，亘古亘今、颠扑不破，却亦有个来历。《书》云：“惟皇上帝降衷于下民。”《诗》云：“天生蒸民，有物有则。”曰衷曰则，非“理”而何？但不如拈出“理”字，尤觉易晓耳。朱子尝言：“自程、张气质之说出，而后诸子纷纷之论息。”予以为未也。别气质于性则性明，溷气质于性则性晦，犹在人善看。惟“性即理也”之说出，而后诸子更无所置其喙耳。（同上卷十一）

    认为理既是宇宙万物的本源，又是宇宙万物的规律和法则，“曰衷曰则，非理而何？”

    在理与气的关系上，他认为理在气先，理是主宰，气是从属于理的。他尊奉程、朱的“性即理”“理为主”的本体论，阐述理与气的关系。他虽然认为理不离气，理气相依，但强调理是始终处于主宰的地位。因此，他反对分理气为二的理气二元论，也反对混理气为一的混一论。

    二、对周惇颐的《太极图易说》的解说

    顾宪成同朱熹一样，把“理”也称作“太极”。如说“性，太极也”（同上卷四） 、“太极，理也”（《证性编·质疑》下） ；并且按照朱熹“理生气”的观点来解释周惇颐的《太极图易说》，同时还借《周易》的传统观点予以论证。他说：

    《易》曰：“天地 蕴，万物化醇。”周子曰：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”愚谓知天地之所以生万物，则知太极之所以生天地。周子此数语模写 蕴情状，宛然如画，真造物传神乎也。（同上卷一）

    乾之《彖》曰：“大哉乾元，万物资始。”坤之《彖》曰：“至哉坤元，万物资生。”《系辞》曰：“乾以易知，坤以简能。”又曰：“乾知大始，坤作成物。”这是太极两个大总管，千变万化，皆由此出。人心之有知能，亦犹是也。（同上卷二）

    认为太极（理）是产生天地万物以至人的精神知能的根源，是“超形气之上”的“形而上者”之“道”的精神本体。最后他把自己的以“理为主宰”的本体观归结为“太极生天生地之本，阴阳生天生地之具”（同上卷十六） 。这个归结也是从朱熹的所谓“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下者之器也，生物之具也”（《朱文公文集·答黄道夫书》） 的概述中脱胎而来的。

    顾宪成之所以把精神本体的“理”（“太极”）赋予主宰的地位，是针对佛教经典称“佛为生天生地之圣人”而言的。他说：

    《内典》推佛为生天生地之圣人。按《汤诰》有曰：“惟皇上帝，降衷于下民”。予以为非特降衷于下民，实乃降衷于天地，此之所谓生天地之圣人也。（同上卷十六）

    当时，在学术思想界，有像管志道、陶望龄、钱渐庵等人为代表的王学末流，他们弃儒入禅，大倡所谓儒、佛、道“三教合一”。于是，一时谈玄说空之论，甚嚣尘上。顾宪成以天帝为“生天生地之圣人”这一儒家传统观点反对“佛为生天生地之圣人”的说法，显然具有防止儒学禅化的意义。

    顾宪成之所以要同朱熹一样，把“理”称为“太极”，并且按照程、朱“理生气”的观点来解释周惇颐的《太极图易说》，意在消除佛、道的影响，以破除管志道、钱渐庵、陶望龄等人想从周惇颐的“无极”观点中，为“无善无恶是心之体”寻找本体论依据的企图。

    顾宪成在解释周惇颐的《太极图易说》时，与朱熹不同的，是他明确宣称周惇颐之所以作《太极图易说》，正以“匡（佛、道）二氏”，曰“无极”，“正为辟老氏而发”。他说：

    盖周子标○为太极矣，而其两之为阴阳也，即系○于阴阳。五行之为水、火、木、金、土也，系○于水、火、木、金、土。是混者不嫌于析也。何也？混之以本体，析之以为用，体用本一原也。老氏却曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。”将无于体用之间，自生拣择。即所云“有物混成”，亦归之笼统而已耳。

    周子标○居上矣，而其次之以水、火、木、金、土也，即系水、火、木、金、土于○，是上者不离于下也。何也？形而上谓之道，形而下谓之器，道器本一贯也。佛氏却曰：“迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生”。将无于道器之间，自生取舍？即所云：惟吾独尊。亦归之孤亢而已耳。由此观之，周子之为是图，正以匡二氏也。其指微矣。（同上）

    又说：

    或曰“无极”二字，原出于老氏，分明与“无善”义同。周子《太极图说》奈何宗之？曰：周子此语正为辟老氏而发……（《还经录》）

    从顾宪成对周惇颐《太极图易说》的解说，可以看出他是把“太极”（理）作为宇宙万物的本原，认为所谓“无极而太极”，只是“明其非真无也”，赋予了“太极”（理）以实在性。这当然并非周惇颐《太极图易说》的本意，而是顾宪成借周惇颐的思想资料，经过自己一番的加工改造而得出的观点。他还以此破除王学末流利用周惇颐的“无极”观点为他们的“无善无恶心之体”的观点寻求依据的企图。

    第三节　“道性善是说本体”的人性论

    顾宪成在《东林书院院规》中提出“以性善为宗”（《东林书院志》卷二） 。高攀龙也认为顾宪成“辟东林精舍”是“讲明性善之旨”（《高子别集》卷六《泾阳顾先生小传》） 。

    顾宪成的本体论既然是“以理为主宰”；那么，自然认为太极（理）是世上万事万物的本原。因而太极（理）赋予人，则自然谓之性，这正如朱熹所谓“在天曰命，在人曰性”，性就是天理，而天理也就是太极。所以，顾宪成说：“性即理也”（《小心斋札记》卷十一） 、“性，太极也”（同上卷四） 、“性，天道也”（同上） 。这就把人的本性问题，提到了本体论的高度。

    不过，顾宪成与朱熹的观点也有所区别，他为了强调人性“善”的作用和地位，还根据《周易》万物生成的传统观点，提出“善”是天地万物的本原。他说：

    《易》曰：“大哉乾元，万物资始。”曰：“至哉坤元，万物资生。”曰：“元者，善之长也。”可见乾坤万物，一齐从“善”中流出。圣人要范围天地，曲成万物，所以欲培植此“善”字。（《还经录》）

    根据《周易》的注释，《乾》卦象天，故《彖传》以天之德解释卦辞：“元”作“善”解，“资”作“赖”讲。因而，“大哉乾元，万物资始”，即谓大哉天德之善，万物赖之而有始。《坤》卦象地，故《彖传》以地之德解释卦辞。因而，所谓“至哉坤元，万物资生”，即至哉地德之善，万物赖之以生长（参见高亨《周易大传今注》） 。把天地万物的起源与化生都归之于“善”的作用，这就直接地把“善”提到了和“太极”“理”的同等地位，认为“乾坤万物，一齐从善中流出。”于是“善”被赋予了本体的性质。

    他又说：

    吾人时刻受用者，性而已矣。性之所以为性者，善而已矣。天地间止是此件，故可欲者，止是此件，受用者，止是此件。（《东林书院志》卷六《补录未刻稿＜东林商语＞一则》）

    这就是他自己所归纳的“道性善是说本体”（《经正堂商语》） ，以及他临终绝笔：“语本体，只是‘性善’二字”（《小心斋札记》卷十八） 。即是说，“善”与“太极”（理）一样，不仅是天地万物生成的本原，而且具有“天之德”“地之德”的性质。

    顾宪成对《周易》《乾》卦卦辞“元、亨、利、贞”的解释，不仅认为“善”具有天地之德，而且还具有仁、义、礼、智等道德属性。元、亨、利、贞是《周易》《乾》卦卦辞，是乾（天）之四德，即仁、礼、义、正。《周易正义》又以“元、亨、利、贞”（仁、礼、义、正）四德与天之四时（春生、夏长、秋收、冬藏）相配。朱熹认为元、亨、利、贞具有仁、义、礼、智的道德属性。如说：“在天曰元、亨、利、贞，在人曰仁、义、礼、智”（《朱文公文集》卷六十七《仁说》） 。顾宪成在继承前人思想的基础上，做了自己的发挥。他强调“善”的作用，认为天之四德“元、亨、利、贞”，皆是“善”的体现，又是“善”的复归。这样，“善”不只是“天之四时”的体现者，也是“君子四德”仁、义、礼、智的体现者。名称虽异，实出一原。

    顾宪成之所以如此强调性善说，是有针对性的。当时王守仁的“无善无恶心之体”四句教流行，王学末流掀起空谈心性而不务实学之风，顾说对此而言。他说：“将这‘善’字打破，本体只是一个‘空’”（《小心斋札记》卷三） 。又说：“往岁唐仲卿过访泾上，语次痛疾心学之说。……仁卿曰：‘而今一切托之心，这是无形无影的，何处究诘也？’予曰：‘只提出“性”字作主，这心便有管束。孔子‘从心所欲，不逾矩，矩即性也’”（同上卷五） 。顾宪成认为“点出‘善’字，正示性有定体，不可以歧见淆也”；“提出‘性’字，正示善有大原，不可以局见窥也”（同上卷二） 。可见，顾宪成之所以要抬高性善说，把“性”与“善”结合起来，目的就是用来防范和破除王学“无善无恶”之说的泛滥。

    第四节　“道性善”与对“无善无恶心之体”的论辩

    明后期，王学末流利用“四句教”的“无善无恶心之体”的理论，谈空说玄，并提倡“三教合一”，大张宗风。刘宗周的门人董玚曾指出，“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学”（《刘子全书》卷四十《刘子年谱·万历四十年条》） 的严重状况。这种大张宗风的行径，可以管志道（东溟）、钱渐庵、周汝登（海门）、陶望龄（石篑）等人为代表。据《明儒学案》记载：

    管志道，字登之，号东溟，苏之太仓人，隆庆辛未（公元1571年）进士。……受业于耿天台，著书数十万言，大抵鸠合儒释。……谓乾元无首之旨，与华严性海浑无差别（卷三十二《泰州学案·序》） 。他认为“儒、释、道其心皆一门庭”（管志道《从先维俗议》卷五） ，故“倡道东南，标三教合一之宗”（《泾皋藏稿》卷十七《文石张君墓志铭》） 。

    钱渐庵，东林党人钱龙锡之父，云间（今江苏松江）人。曾为官于山东蓬莱，后退居故里，主持日新书院。著有《会语》《空说》等文，主“无善无恶”之说。

    周汝登，字继元，别号海门，嵊县（今嵊州市）人，万历丁丑（公元1577年）进士。“闻道于（王）龙溪”，后又求教于罗汝芳（近溪）。南都（金陵）讲会，他“拈《天泉证道》一篇相发明”，“以无善无恶为宗”（《明儒学案》卷三十六《泰州学案·周汝登传》） 。

    陶望龄，字周望，号石篑，会稽人，万历己丑（公元1589年）进士。他的学问“多得之（周）海门，而泛滥于方外”；“其时湛然、澄密、云悟，皆先生引而进之，张皇其教，遂使宗风盛于东浙。其流之弊，则重富贵而轻名节，未必非先生之过也”（同上《陶望龄传》） 。

    这时与管志道、钱渐庵、周汝登、陶望龄等人相对峙的，除了顾宪成、顾允成兄弟和高攀龙等东林学派人士外，还有湛若水的再传弟子许孚远、陕西学者冯从吾，以及原出于王门而后又别立宗旨，倡“止修”学说的李材，还有和管志道同出于泰州学派的方学渐等人。据《明儒学案》记载：

    许孚远，字孟仲，号敬庵，湖州德清人，嘉靖壬戌（公元1562年）进士。年二十四，学于湛若水的弟子唐枢之门。他“信良知，而恶夫援良知以入佛者”；“南都讲学，先生（即许孚远）与杨复所、周海门为主盟，周、杨皆近溪之门人，持论不同。海门以‘无善无恶’为宗，先生作《九谛》以难之”（卷四十一《甘泉学案·许孚远传》） 。周汝登“作《九解》以伸其说”（卷三十六《泰州学案·周汝登传》） 。

    方学渐，字达卿，号本庵，桐城人。曾受学于泰州学派的张甑山、耿楚侗。他“见世之谈心，往往以‘无善无恶’为宗，有忧焉”（卷三十五《泰州学案·方学渐传》） 。“独以‘性善’扫除‘无善无恶’，直狂澜之砥柱也”（《小心斋札记》卷十六） 。

    冯从吾，字仲好，号少墟，陕西长安人，万历己丑（公元1589年）进士。受学于许孚远。曾与邹元标（南皋）于京师建首善书院，“倡明正学”（《明儒学案》卷四十一《甘泉学案·冯从吾传》）

    李材，字孟献，别号见罗，丰城人，嘉靖壬戌（公元1562年）进士。初学于邹守益（东廓），“学致良知之学”，后“别立宗旨”倡“止修”学说（同上卷三十一《止修学案·李材传》） 。他的《性善编》“专为阳明致良知之说而作”，认为“阳明以无善无恶为性，则亦以无善无恶为良知，此其合商量处也”。顾宪成评云：“见罗校勘到此，可谓洞见病根”（《小心斋札记》卷十四） 。

    他们虽然不出于同一学派，但都主“性善”之说，并与“无善无恶心之体”的学说展开了论辩。当时著名学者刘宗周就曾对这场论辩的性质做过评论，他说：

    王守仁之学良知也，无善无恶，其弊也，必为佛、老顽钝而无耻。……佛、老之害，自宪成而救。（《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心，以培国家元气疏（万历四十一年十月）》）

    可见，顾宪成等人与管志道、周汝登等人的这场论辩，是旨在以程朱理学来矫正王学末流之弊。其实，王守仁的“良知”说，既有本体论，也有认识论的内容。从认识主体的分析来说，“良知”的“无善无恶”，排斥它的道德属性，仅从主体的意义上来分析，这无疑是对哲学的一个贡献。顾宪成等人排除对认识主体的分析，而用道德学说来代替认识学说，这从理论思维方面说并不是一种进步，毋宁说是一种后退。

    这场论辩，围绕“无善无恶”之说而展开。万历二十年前后在南都金陵，有许孚远和周汝登的《九谛》与《九解》的论辩。事隔五年，在吴中，则有顾宪成、高攀龙等人和管志道、钱渐庵的论辩。顾和管等人论辩的问题，可归纳如下几点：

    （一）关于本体论

    论辩双方，首先从本体论来立论。管志道认为，“无善无恶心之体”来自周惇颐的“太极本无极”的本体论。他说：

    王子（王守仁）拈出此心无善无恶之本体，可谓重新周子之太极。（《证性编·质疑》上）

    周子之融会二氏（指佛、道），正其所以溯太极于无极也。（同上）

    显然，他是想从“太极本无极”中，寻求“无善无恶”之说的本体论的根据，企图把“无善无恶”指为“无极”。

    顾宪成则指出周惇颐的“太极本无极”的“本”字，是“原来如是也”（同上《质疑》下） 的意思，“太极”即“无极”，并非“太极”之上还有一个什么“无极”。他认为“太极”乃是“生天生地之本”（《小心斋札记》卷十六） ，而不是虚无的。他还说：

    盖周子自无极而太极说到阴阳、五行，所谓“体用一原”也。自阴阳、五行说到太极本无极，所谓“显微无间”也。（《证性编·质疑》下）

    顾宪成这种解释，意在指出太极即无极，太极具有阴阳五行等实在的性质，并不是虚无。他极不赞同管志道把周惇颐的《太极图易说》说成是佛、老“空”“无”论的渊薮，是“无善无恶”之说的理论根据。他说：

    翁（管志道）谓周元公出没三教，融合而成《太极图说》。顾谓其隐释显孔，其说近于相反矣。至云从（高攀龙）谓《太极图说》与佛相反，翁又不肯也。（同上）

    围绕本体论，管志道提出以“阴阳”对“善恶”的观点。他说：

    善恶从阴阳而分也，阴阳一太极也。……阳善而阴恶，阴阳之中又分刚善刚恶、柔善柔恶，一成而不可易。故曰：成之者性也。然其所以生阴生阳、生善生恶、永无间断者，谁为之？太极为之也。（同上）

    按照管志道上述的观点，则把阴阳等同于善恶，以阳对善，以阴对恶，所谓“善恶从阴阳而分也”，“阳善而阴恶”。加之阴阳又是太极所生，这样势必得出“言太极必于阴阳未分之始，言真性必于善恶未分之始”（同上） 的结论。管志道的所谓“无阴无阳”状态，也正是他一贯强调的善恶未分的“无善无恶”的状态。

    顾宪成针对管志道以“阴阳”对“善恶”的观点，提出了反驳。他说：

    按周子曰：“太极动而生阳，静而生阴，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”所谓分阴分阳，就两仪言也。是故就两仪未立，而曰阴阳未分，可耳。就阴阳未分而曰无阴无阳，可乎？诚使就阴阳未分而曰无阴无阳，彼其动而静、静而动者，果何物乎？而以证性之无善无恶也，疑二。（同上）

    根据周惇颐的论述，顾宪成指出分阴分阳是指天地“两仪”。天地未立则谓“阴阳未分”，但不能谓“无阴无阳”。如若说是“无阴无阳”，那么“动而静、静而动”，又是指“何物”呢？他认为以“无阴无阳”的观点来论证“性之无善无恶”那是不妥的，对此他是存疑的。他根据朱熹的观点，认为“乾元资始，坤元资生，则独阳不生，独阴不成，造化周流，须是并用”；“阴阳者造化之本，不能相无而消长”（同上） 。他指出管志道想从周惇颐的《太极图易说》中寻找“无善无恶”的本体论的根据，那是徒劳的。

    （二）关于本体与功夫

    管志道信从王守仁的所谓天泉证道的“四句教”，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”“四句教”的第一句“无善无恶心之体，”既有本体论问题，也有认识论问题。其他三句，属于工夫问题。把本体论、认识论问题与方法论问题区别开来，这在理论思维发展史上是一种进步。可是，顾宪成则认为本体与工夫应是合一的，二者既紧密相关，又相互作用，指出管志道所信从的“四句教”，则是把本体与工夫分离为二了。他说：

    本体工夫原来合一，是故儒者以性善为宗，则曰为善去恶。释氏以无善无恶为宗，则曰不思善、不思恶。若曰无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。愚窃疑其二之也。（同上《罪言》上）

    顾宪成从“本体工夫原来合一”的观点出发，进而指出“四句教”自相矛盾而不能自圆其说：一是既然说“无善无恶心之体”，又言“为善去恶是格物”，这就不免将本体与工... -->>
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