第四十八章 顾宪成的理学思想

本体与工夫分离为二，造成“往往执上一句，忽下二语”（同上《质疑》下） ；二是既然说“无善无恶”，但又要“为善去恶”；那么，“善”又从何来？既然要“为善去恶”，但又说“无善无恶”；那么，“善”又何往？三是“心既无善”，“知安得良？”“即其言，亦自相悖矣！”（《小心斋札记》卷十五） 他指出：

    心既无善无恶，意、知、物安得有善有恶？意、知、物若有善有恶，心安得无善无恶？（《证性编·罪言》下）

    本体如是，功夫如是，其致一而已矣。今以无善无恶语心，以为善去恶语格物，已不免判而两歧。（同上《质疑》下）

    顾宪成在揭示“四句教”之内在矛盾的同时，还指出管志道所谓“四句教”的“四有说”和“四无说”是分接上、中、下根之说，又与他们的“无善无恶谓之至善”的观点相矛盾。因为既然承认“无善无恶为至善”；那么“安得不以无善无恶为上根也”（同上《质疑》上） ？总之，这样烦琐的争论，在顾宪成看来，无非是说，用善恶的道德学说可以代替一切。

    （三）关于统体之善与散殊之善

    管志道、钱渐庵均认为抽象的“统体之善”（管所谓的“至善”）与具体的仁、义、礼、智的“散殊之善”（亦称“条件之善”）是不能“相对”（同上《质疑》下） 的，而是“于执”（《东林商语》下） 不变的，也就是说，两者的关系是可分割的、互不联系的。

    顾宪成则认为“统体之善，即散殊之善”（同上） 。他说：

    按其统体而言，所谓大德敦化也；指其散殊而言，所谓小德川流也。仁、义、礼、智既列四名，便属散殊。……且统体之善，即散殊之善也，何曾余却一毫。散殊之善即统体之善也，何曾欠却一毫。今以其为散殊，不得等于统体，因别而名之。……颇过于分析矣。（同上）

    他反对把“统体之善”与“散殊之善”分割开来，认为“善”不仅是“天之四德”————元、亨、利、贞的体现，也是“君子四德”————仁、义、礼、智的体现。“统体之善”，就具有仁、义、礼、智的道德属性。而仁、义、礼、智又归结为“统体之善”。因此，“统体之善，即散殊之善”，“散殊之善，即统体之善”（同上） ，两者紧密相关。

    顾宪成在反驳钱渐庵时，说得更加明白，认为“善是仁、义、礼、智之统体，仁、义、礼、智是善之条件”（《东林书院志》卷四《东林商语》下） 。故他说：

    言仁，即性之全体在仁；言义，即性之全体在义；言礼，即性之全体在礼；言智，即性之全体在智，有何剩欠？（同上）

    他十分强调作为具体的“散殊之善”（“善之条件”）的仁、义、礼、智可以体现抽象的“统体之善”。

    顾宪成之所以强调“统体之善”与“散殊之善”的不可分割，目的在于说明善性并非抽象虚无，而是具有仁、义、礼、智的道德内容的。

    顾宪成在和管志道、钱渐庵等人论辩“道性善”与“无善无恶心之体”时，还指出“无善无恶”说的危害性。

    首先，它导致人们蔑视道德礼教而放诞不轨。

    顾宪成认为“无善无恶”说，是提倡佛、老空无论。“空则一切解脱，无复挂碍”，其后果必然导致人们蔑视一切封建道德，引导人们放弃道德修养而放诞不轨：

    以为心之本体原来是无善无恶也，合下便成一个空。……空则一切解脱，无复挂碍。高明者入而悦之，且从而为之辞曰：理障之害甚于欲障。于是乎委有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为尘缘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。（《证性篇·罪言》上）

    其次，它取消判断是非善恶的道德标准。

    顾宪成指出，由于“无善无恶”说所宣扬的是“可是可非之间”，取消了判断是非善恶的道德标准，就必然导致人们采取“混则一切含糊，无复拣择”的处世态度：

    以为无善无恶只是心之不著于有也，究竟且成一个混。……混则一切含糊，无复拣择。圆融者便而趋之，且从而为之辞曰：行于非道乃成至道。于是乎委有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以依违迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。（同上）

    他描绘了这种“一切含糊、无复拣择”的处世态度，痛斥了导致取消判断是非善恶的道德标准所造成之危害。

    顾宪成把上述“无善无恶”说所造成的危害，归结为“空”“混”二字。“本病只是一个‘空’字。末病只是一个‘混’字”（《还经录》） 。并进而指出这种“无善无恶”的“空”“混”之论，势必导致“空则并以善为恶，混则遂以恶为善”（同上） 的是非颠倒。而且指出这种“空”“混”之论的迷惑力很大，“上之可以影附君子之大道”，“下之可以曲投小人之私心”（同上） ，其危害之深，甚至已达到“孔、孟复作，其奈之何哉”的程度。所以，顾宪成视“无善无恶”说是“以学术杀天下”（《证性编·罪言》上） 的严重祸害。

    管志道等人所宣传的“无善无恶”说，既然导致人们蔑视封建道德，引导人们放弃道德修养而自由放任；那么，它在客观上是否具有冲击封建网罗的进步作用？这需要做具体分析，不能一概而论。因为像管志道这批王学末流，与封建的“异端”学者李贽强烈反抗封建正统思想的作为不同。他们宣扬“无善无恶”说的目的，主要在于提倡佛、道的空无之论，主张儒、释、道合流。这些与顾宪成为首的东林学派一贯提倡的“家事、国事、天下事，事事关心”的学风是不相容的。

    顾宪成之弟顾允成也指出：

    迩来反复体勘世道，人心愈趋愈下，只被“无善无恶”四字作祟。君子有所淬励，却以“无”字埋藏；小人有所贪求，却以“无”字出脱。（《小辨斋偶存》卷六《与邹大泽铨部》）

    顾允成所说的“君子”，一般是指关心国事、同情百姓、对朝廷腐败之事直言敢谏的官吏和文人学士。“小人”，主要是指一批热衷利禄、贪恋权势的官僚和追随魏忠贤“阉党”的阁臣和爪牙。“小人”结党营私、欺压百姓、贪赃枉法，而“无善无恶”说，实际是为他们这帮人做了护身符。应该说，这样揭露管志道等人鼓吹“无善无恶”说的实质，是颇为深刻的。

    第五节　辟佛论

    顾宪成对佛教进行了批驳。严瑴在《东林或问》中，就明确指出“顾（宪成）、高（攀龙）诸先生严心学、性学之辨”，又“力排佛学之非”（《东林书院志》卷十七） 。

    顾宪成首先批评王守仁“四句教”“无善无恶是心之体”句的根据，是来自佛教禅宗。他说：

    提宗亦曰：“无善无恶心之体”。居然与宗门之旨不异矣。侈谈元虚，而学者竞崇悬解。（《证性编·质疑》上）

    或问佛氏大意。曰：三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之曰“无善无恶”。试阅七佛偈便自可见。（《小心斋札记》卷十）

    查阅禅宗《坛经》，确有这方面的思想内容。其说认为，从宇宙本体到人的精神世界皆空无。既无方圆大小，亦无任何善恶是非。因此，像管志道、钱渐庵等一些宗禅倾向的学者，均企图依据禅宗的“无善无恶”谓之“空”“无”的理论，来说明儒家经典中所云“喜怒哀乐之未发”和“上天之载、无声无臭”，从而否定“道性善”，而顾宪成则依据程朱理学的观点予以批驳，认为“喜怒哀乐之未发”，只是指“性”（理）而言，并非佛教所谓的“虚空”。“上天之载、无声无臭”，正是指“无极而太极”是“无形而有理”（《朱子语类》卷九十四） ，也并非佛教所言的“虚空”。他说：“无声无臭，吾儒之所谓空也。无善无恶，（佛、老）二氏之所谓空也。名似而实远矣”（《小心斋札记》卷四） 。所以，顾宪成指斥他们“不必借彼之所谓空，证我之所谓空也”（《东林书院志》卷四《东林商语》下） ，“以‘无声无臭’，伸‘无善无恶’矣”（《小心斋札记》卷十四） 。从而进一步论述“道性善”的实“有”，批驳佛教崇“无”的宗旨。他说：

    “无声无臭”，儒宗也。“无善无恶”，释宗也。（同上）

    以性善为宗，上之则羲、尧、周、孔诸圣之所自出，下之周、程诸儒之所自出也。以“无善无恶”为宗，上之则昙、聃二氏之所自出，下之则无忌惮之中庸，无非刺之乡愿之所自出也，不可不察也！（《东林会约》）

    夫善者，指吾性之所本有而名之也；恶者指吾性之本无而名之也。……性以善为体，犹眼以明为体。此体万象咸备曰实，此体纤尘不着曰空，所谓一物而两名者也。厌有崇无，妄生分别，总为性体之障耳。（《东林书院志》卷四《东林商语》下）

    释氏要混沌天地，灭绝万物，所以欲斩断此“善”字。（《还经录》）

    顾宪成对王守仁所谓儒、释、道的“一厅三间之喻”的“三教合一”论，进行了批评。他说：

    一厅，言同也，俨然以范围三教为己任。曰三间，言异也，又以自托于吾圣人。同而异，天下又孰能议其混异而同？……仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实。释家说到无，圣人岂得无上加得一毫有。是以吾之性命与二氏混也，不可言也！（同上）

    他认为，这种所谓儒、释、道的“一厅三间之喻”，是一种“阳离阴合”的论调，为后来王学末流提供了由儒入禅的理论根据。所以，顾宪成批评王守仁是“为异端而攻吾儒，此何心哉！”（同上）

    顾宪成辟佛，十分赞赏唐代韩愈《原道》篇的观点。他说：

    予始读韩昌黎《原道》，以为粗之乎其辟佛者，年来体验，乃知其妙。……《原道》之作，似乎平平无奇，而上下二千年间，辟佛家竟未尚之者也。（《小心斋札记》卷八）

    他继承了韩愈从儒家传统的伦理观入手去批驳佛学的主张，认为只有从伦理观去批驳，才能使对方“无辞以解”（同上） ，使佛学的心性之说，“不攻自破”（同上） 。可见，以道德学说代替一切，摒弃在理论上的研究，这是顾宪成思想的特色。他对佛学也是采取这种方法的，以儒家的正统观念代替了对佛学的客观研究。

    第六节　知行观与修养论

    顾宪成认为，“无善无恶”说沿袭佛教禅宗的空虚幻灭理论，在知行观与伦理观上，则具有“不说工夫”、取消封建道德修养的倾向。他针对这种弊病，极力反对“不学不虑”“不思不勉”的“见成良知”说，提倡“躬行”“重修”的修养功夫。

    一、反对“不说工夫”，提倡本体功夫“合一”

    顾宪成一贯提倡本体与功夫的“合一”（《证性编·罪言》上） 。他说：“道性善，是说本体。称尧、舜，是说工夫”（《经正堂商语》） 。“称尧、舜”之目的何在？“揭示标准，鼓舞向往，在此。激发秉彝，振起积习，在此。策懦为强，破昏为明，唤醒一时之醉梦，豁开万世之心眼”（《小心斋札记》卷二） 。他激励人们，要以尧、舜为学习的榜样，努力于仁、义、礼、智等封建道德的践履。他强调说：“性，天道也。学，人道也”（同上卷十三） 。这里所说的“性”，即指本体；“学”即指功夫，两者是合一的。认识本体，才明了用功所达之目标；实下功夫，本体才能得以实现。所以，顾宪成在《东林书院院规》中就定有一条专谈“立志”，要求君子立志做“圣贤”，否则“浮生浪死，虚担一个人名而已。”他赞同罗洪先对“终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便以为外道”的非议（同上卷一） 。

    首先，顾宪成反对“不学不虑”的“见成良知”说，指出“不学而能良能”“不虑而知良知”的所谓“良知良能”，本身就“自相矛盾”（同上卷五） ，也违反孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”的教导。他赞同罗洪先的“世间那有见成良知”的说法（同上卷十一） ，认为“良知不是见成的”（同上） 。这种“不学而能”“不虑而知”的“见成良知”说，是“自欺欺人”“自误误人”之谈。他说：

    良知不虚而知，不学而能，本自见成，何用费纤毫气力。这等大话，岂不自误误人，其为天下祸甚矣！（同上）

    顾宪成既而否定世上有“见成圣人”。他说“世间那有见成良知，犹言世间那有见成圣人”（同上） 。

    顾宪成对孟子“不学不虑”的“良能良知”说采取否定态度，重新做了解说：

    孟子以不学而能为良能。吾以为学而能亦良能也。何也？能之入处异，而能之究竟处同，非学不学之所得而歧也。

    孟子以不虑而知为良知。吾以为虑而知亦良知也。何也？知之入处异，而知之究竟处同，非虑不虑之所得而歧也。（同上卷六）

    顾宪成的这段十分精彩的论述，强调了以下三点：第一，正由于“不能”“不知”，而促使人去“学”、去“虑”；第二，一反孟子“不学不虑”的“良能良知”的本意，做出了自己新的解说，即“吾以为不能而学亦良能也”，“吾以为不知而学亦良知也”；第三，区别了“学”和“虑”与“不学”和“不虑”的分歧。而这三点归结为一点，就是强调后天的“学”和“虑”。他不赞成孟子所谓的“不学而能为良能”“不虑而知为良知”的“良能良知”说，从而使自孟子到陆、王的“良知良能”的认识论得到了修正。

    与此同时，顾宪成还批驳了以“不知为知”的“世间通病”（《东林书院志》卷四《东林商语》下） 。他对“知”做这样的解释：

    所谓知之云者，非可凭空胡乱杜撰，非可临时造次主张，须是我这里光光净净，一切呈出本相，没些子遮盖在那知不知处，乃所谓知之耳。（同上）

    认为真知既不是任凭胡乱编造，也不是个人的主观偏见。因此，他比较重视闻见之知，反对以“不知为知”和“生而知之”的论调。他说：“不知而作，正犯了不知为知之的病。多闻而择，多见而识，亦须是不知而作的药”（同上） 。他还举出孔子所谓“‘我非生而知之者，好古敏以求之者也’，‘吾尝终日不食终夜不寝以思，无益，不如学也。’”的言论，来批驳“生而知之”的论调，认为孔子的“入太庙，每事问”，是启发那些以“不知为知”者的一剂良药。他说：

    这话头极易简，又极精密；极直截，又极周致。极能开发人，又极能磨练人。展转玩绎，真是意味无穷耳！（同上）

    顾宪成反对“不学不虑”的“良能良知”说和“生而知之”说，说明他的认识论具有唯物主义的思想因素。在王学还颇风行之际，他能这样做，是要有一点勇气的。

    其次，顾宪成反对“不思而得”“不勉而中”之说，指出：

    圣人不思而得矣，未尝不思而得概天下也；不勉而中矣，未尝不勉而中概天下也。是故曰：择善固执，曰：博学、审问、慎思、明辨、笃行，曰：人一己百，人十己千。……是故曰：发愤忘食，曰：好古敏求，曰：不如丘之好学。而今开口便说个不思不勉，何言之易也！（《小心斋札记》卷二）

    所谓“不思而得，不勉而中”，原出于《中庸》：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”（第十九章） 。朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。……圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉，而从容中道。”可见，顾宪成对“不思不勉”的解说，却是一反《中庸》和朱注，大胆否定有“不思而得”“不勉而中”的“圣人”，认为要获得对具体事物的认识，“不思不勉”是不行的，而是要靠自己百倍乃至千倍的努力，要有“发愤忘食”“好古敏求”的好学精神，以及经过“博学、审问、慎思、明辨、笃行”的知行阶段，才能有所“得”、才能措置适中。这与他号召君子要立志做“圣贤”，学者第一要“发愤”的意思是一致的。要做“圣贤”，得通过自我努力才行；而“不思不勉”是永远也做不了圣人的。这就打破了圣人是“生而知之”的传统观点。这种知行观有积极意义。

    顾宪成还抨击了陈献章（白沙）的“以自然为宗”的学说。他指出，“近世儒者皆宗之，而不思不勉之说盈天下”（同上卷十三） ，这是祸害。他认为所谓“自然”，就是“天理”（同上） 。这就有个体认“天理”和“行乎天理”的封建道德践履问题。他从体认天理和“行乎天理”的观点出发，提倡探求天理和践履封建道德。

    第三，顾宪成反对“不须防检、不须穷索”之说，认为奢谈本体，而不下功夫去“穷索”和践履，是不行的。当时这种空谈本体而不重功夫的风气是十分严重的。他说：

    愚谓近世儒者，莫不以明道（程颢）《识仁说》为第一义。徐而察之，大率要洒脱、要自在、要享用。有以工夫言者，辄曰：“不须防检，不须穷索，未尝致纤毫之力，此其存之之道”。恐明道复生，亦当攒眉也。（同上卷一）

    这种忽视“工夫”的状况，高攀龙也曾指出：“世之所谓本体，高者只一段光景，次者一副意见，下者只一场议论而已”（《东林书院志》卷七《顾泾阳行状》） 。至于如何体认“天理”和道德践履却是空无下文。因此，他不满这种空谈本体而不言功夫的现象，反对“不须防检、不须穷索”之说，提倡“真穷索”，“真防检”。他所谓的“真穷索”，即是对“天理”，要有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的精神。他所谓的“真防检”，即是对道德的践履，要真正做到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”。他认为，只有将本体与功夫相结合，才能真正将封建伦理道德（仁、义、礼、智）付诸践履。从这里，我们可以多少窥出顾宪成的知行观和道德修养论是互相结合的，知是知这封建伦理，行是行这封建伦理，不复别有所谓道德修养。

    二、“躬行”“讲习”的知行观

    顾宪成惩于当时“空言之弊”（《泾皋藏稿》卷十《尚行精舍记》） ，十分赞同邹元标“躬行立教”（同上） 的主张，认为这是“今日对病之药”（同上卷五《简邹孚如吏部》） 。他对邹元标在故里新置一书舍，题名“尚行”的举止，大为赞赏，特为撰写《尚行精舍记》以颂之，说“邹子之勇”，“当拜下风矣！”

    顾宪成提倡“讲习”（《东林书院志》卷三《丽泽衍》） ，认为“学问”是个重大的事，“须用大家帮扶，方可得手”（同上） 。他主张志同道合的朋友聚集一起，“并胆同心，细细参求，细细理会。未知的要与剖明，已知的要与印证。未能的要与体验，已能的要与坚持。如此而讲，如此而习。讲以讲乎习之事，习以习乎讲之理。……两下交发，缉熙庚续，循环无间”（同上） 。这样必能“碍者通，混者析，故者新，相推相引，不觉日进而高明矣”（同上） 。他指出过去讲学的缺陷，在于“所讲非所行，所行非所讲”（《东林会约》） ，也就是“讲”与“习”之间脱节。他所谓的“讲”，就是“研究讨论工夫”，属知；所谓的“习”，就是“持循佩服工夫”，属行。“讲”和“习”的一致，就是“知”和“行”的一致。他反对知行不一的“空言之弊”。

    “讲”“习”结合，要“破二惑”。所谓“二惑”，一则曰：“讲学迂阔而不切，又高远而难从”；一则曰：“讲之而所行则非”（《东林会约》） 。这是当时封建当权者用来禁止自由讲学的借口。顾宪成严正驳斥这种借口。他说：

    学者学此者也，讲者讲此者也。凡皆日用常行、须臾不可离之事，何云迂阔？又皆愚夫愚妇之所共知共能也，何云高远？此其不当惑者也。（同上）

    至于对“讲”与“行”的关系，他指出：“病在所讲非所行，所行非所讲耳”（同上） 。士之讲学与农之耕地一样，不能由于禾苗的干枯而归罪于耕，乃至“以耕为讳”；不能由于某某士人之“毁行”而归罪于讲学，乃至“以讲学为讳”。

    顾宪成通过这类朋友聚集一起的“讲习”结合的讲学活动，看到了“群”的作用。他说：

    自古未有关闭门户独自做成的圣贤，自古圣贤未有离群绝类、孤立无与的学问。……群一乡之善士讲习，即一乡之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一乡矣；群一国之善士讲习，即一国之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一国矣；群天下之善士讲习，即天下之善皆收而为吾之善，而精神充满乎天下矣。（《东林书院志》卷三《丽泽衍》）

    顾宪成的这段议论，是他为东林书院成立第二年（万历三十三年，公元1605年）九月的全体集会而写的。他在这次全体集会上对“群”的作用如此称道，实际是对集会结社活动的讴歌赞美，也是东林学派人士要求讲学自由和结社自由的呼吁。

    三、“重修”的道德修养论

    顾宪成为何持“重修”的道德修养论？他认为“悟”是由“修”而入，没有渐修阶段，最终也达不到“悟”的境界。他把“修”与“悟”，比作是“下学”和“上达”的关系，认为“舍下学而言上达，无有是处”（《泾皋藏稿》卷十一《虎林书院记》） 。

    他还认为“悟”并非凭空而悟，而是与“行”（人们的道德践履）相结合、相终始的。他说：“悟于何始？因行而始。悟于何终？因行而终”（同上卷十《尚行精舍记》） 。说明顾宪成是重视平时道德的践履，反对不修而悟的“顿悟”说的。

    顾宪成提出“重修”，有其针对性。他企图以“重修”来“救正”王学末流重“悟”“不修”之弊。他说：

    窃见迩时论学率以悟为宗，吾不得非之也。徐而察之，往往有如所谓以亲、义、序、别、信为土苴，以学、问、思、辨、行为桎梏，一切藐而不事者，则又不得而是之也。识者忧其然，思为救正，谆谆揭修之一路指点之，良苦心矣。（《东林会约》）

    他认为造成这种“以亲义序别信为土苴，以学问思辨行为桎梏”的放荡不羁之弊的，始于“无善无恶”为性之说，而致病之根源，则在提倡“悟”。其弟顾允成认为“‘正心诚意’四字不著，则‘无善无恶’四字不息。‘无善无恶’四字不息，则修、齐、治、平未易几也”（《小辨斋偶存》卷二） 。他们认为，与其失于王守仁的“荡”，毋宁失于朱熹的“拘”，故重“修”而不重“悟”。

    顾宪成的修养方法，基本上是继承程、朱的。他除了强调要“躬行”外，还主张“居敬穷理”。关于穷理，他认为“必从性入”（《小心斋札记》卷八） 。从“性”入手，就是他所说的“道性善”，就是落实到“识仁”，因为“仁”是“四德”之首，又是包括仁、义、礼、智一切封建道德的总原则。“识仁”就是体验“天理”。他很赞同程颢所提出的“须先识仁”的主张：

    程伯子曰：“学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之而已。”又曰：“学者识得仁体实有诸己，只要义理栽培，如求经义，皆栽培之意。”愚谓以诚敬存之，是收摄保住工夫，以义理栽培是维持助发工夫，说得十分精密。（同上卷一）

    顾宪成所谓“以诚敬存之，是收摄保住工夫”，就是朱熹所谓“居敬”，是对封建道德的“执持工夫”。顾宪成一再强调“小心”二字。所谓“语本体，只是‘性善’二字。语工夫，只是‘小心’二字”（同上卷十八） ，认为“小心是个敬”（同上卷十二） 。关于“敬”的解释，顾宪成与朱熹基本相同，认为“敬”并非像佛家的坐禅和道教的“清静”那样，“块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思”（《朱文公文集》卷二） 。“敬”只是“有所畏谨，不敢放纵。身心收敛，如有所畏”（同上） 。顾宪成之所以提出“小心”二字，也正是针对某些王学末流的放荡不拘，无复忌惮而开的药方。他说：

    世儒放胆多矣，提出这“小心”二字，正对病之药。曰这是百草中一粒灵丹，不论有病无病都少他不得。而今须要实实调服，莫只把来做个好方子，随口说过，随手抄过，却将自家放在一边也。（《小心斋札记》卷十二）

    顾宪成提出的“以义理栽培是维持助发工夫”，是指读书尊经以穷理。这方面，他也继承了朱熹的观点，认为古来圣贤之书是用来解说义理之精微的，因为读书尊经乃是穷理的手段。顾宪成之所以提倡读书尊经，用意还是针对王学“求诸心而得”（《泾皋藏稿》卷二《与李见罗先生书》） 的观点而发的。他说：

    学者试能读一字，便体一字；读一句，便体一句。心与之神明，身与之印证，日就月将，循循不已。……至乃枵腹高心，目空千古。一则曰何必读书，然后为学？一则曰六经注我，我注六经。即孔子大圣，一腔苦心，程、朱大儒，穷年毕力，都付诸东流已耳。然则承学将安所持循乎？异端曲说，纷纷藉藉，将安所折衷乎？（《东林会约》）

    又说：

    凭恃聪明，轻侮先圣，注脚六经，高谈阔论，无复忌惮，不亦误乎！（《泾皋藏稿》卷二《与李见罗先生书》）

    他认为王学任心太过，目空千古，容易失误，故提出要“质诸先觉、考诸古训”（同上） ，即必须尊经（《东林会约》） 。

    顾宪成生活的时代，正是明王朝腐朽没落、“天崩地陷”（高攀龙《顾季时行状》） 的时代。顾宪成、高攀龙等在被罢黜返归故里后，仍关心国事，重建东林书院并创立东林学派。他们的理想是要通过讲学，唤起人心，治国平天下。他们的座右铭是“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心。”于是，在距今四百一十年前的太湖之滨，东林书院成了正直之士的活动中心。他们在“讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物。”一批身在中央和地方任职的正直官吏如赵南星、邹元标、冯从吾、李三才等，与之遥相应和。于是，作为一个学术团体的东林学派，逐渐扩大而形成一个政治派别，封建保守势力乃称之为“东林党”。

    顾宪成、高攀龙为首的东林学派，代表了地主阶级的开明派和商人、市民的利益。他们在和封建腐朽势力的集中代表————阉党及其爪牙专权乱政的斗争中，主张革新朝政，反对矿监税使的横征暴敛，要求惠商恤民、减轻赋税，重视工商业的发展。

    与顾宪成的社会政治经济思想相关联，他的理学思想是以能否治世作为评价理学思想或其他学说的邪正是非的标准。尽管顾宪成对“无善无恶”说的论辩和批驳，是从儒家正宗立场出发来反对王学末流的佛、老“空”“无”思想，其理论深度和理论分析不足，但是他强调治世，反对出世，表露出对讲学自由和结社自由的要求，甚至发出“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是”和“天下之是非，自当听之天下”（《以俟录·序言》） 的呼声。这些思想的进步因素，对明清之际早期启蒙思潮的兴起，产生了积极的影响。它反映了处在资本主义生产关系萌芽时期，新思想开始萌发。因此，在某种程度上，顾宪成、高攀龙等东林学派人士也可说是早期启蒙思潮兴起的先驱人物。但顾宪成的哲学思想，仍然不能摆脱程朱理学的束缚。