第四十九章 高攀龙的理学思想和“致用”学说

    史书称赞高攀龙、顾宪成为“一时儒者之宗。海内士大夫识与不识，称高、顾无异词”（《明史》本传） 。说明他们在明末学界中有不小的影响。他们是东林学派的创建人，同属一个理学派别，但又各有特点。

    第一节　学术渊源与理学派别

    高攀龙（公元1562——1626年）初字云从，后字存之，别号景逸，无锡人，神宗万历十七年（公元1589年）进士，后授行人司行人。万历二十一年（公元1593年），因正直敢言，语侵阁臣，谪为广东揭阳典史，署事三月，即以事归。不久，父母相继病故，遂家居不仕近三十年。万历三十二年（公元1604年），他与顾宪成等人重建东林书院，著书讲学。顾病逝后，他独肩其责。熹宗天启元年（公元1621年），诏起光禄寺丞。翌年，进少卿。他上书皇帝，请破格用人，并论述务学之要致治之本。四年，升任左都御史。时杨涟等群揭阉党魏忠贤罪行，他和吏部尚书赵南星联名弹劾贪官崔呈秀，遭到阉党迫害，被削职为民，东林书院也同时被毁。天启六年（公元1626年）二月，阉党魏忠贤再次制造诬陷东林党人的大冤狱，下令逮捕已被罢官家居的高攀龙、周顺昌、缪昌期、李应升、周宗建、黄尊素、周起元等七人（史称“七君子”）。高攀龙获悉缇骑即到，即于三月十七日投湖自沉，终年六十五。生前著述颇多，约有二十余种。门人陈龙正编集成《高子遗书》。除此，他还辑有《朱子节要》和《张子正蒙注》，但均未收录于《高子遗书》内，今日难于查找。

    高攀龙“少读书，辄有志程、朱之学”（《明史》本传） 。年十五，师事茹澄泉和许静余，“以学行相砥砺，暇则默探诸儒语录、性理诸书”（《高子年谱》） 。年二十五，听顾宪成和江右罗懋忠（号止庵）讲学于黉宫，“始志于学”；“于是早夜孜孜，以全副精神用于止敬慎修、存心养性、迁善改过，间而学始有入门矣”（同上） 。年二十八中进士，与薛以身（敷教）、欧阳宜诸（东凤）、王信甫（中嵩）同出赵南星（侪鹤）之门。赵对高教益颇深。年三十一，在京任职期间，由于司中无事，藏书又多，他“得恣意探讨，取二程、朱子全书、薛文清《读书录》手自摘抄”（同上） 。“一日读薛文清《粹言》曰：‘一字不可轻与人，一言不可轻许人，一笑不可轻假人。’惕然有当于心，自后每事必求无媿三言而后已。固作《日省编》，以先儒所论切要工夫，分附《大学章句》下，为初学指南。又集《崇正编》，以先儒所论儒、释分歧处，汇成一书，以端学脉”（《高子遗书》附录《景逸高先生行状》） 。可见，程、朱之学，和明初著名朱学学者薛文清（瑄）对高的影响颇深，因而高攀龙的理学思想基本上是宗程、朱的。

    高攀龙谦逊好学，学无常师，在他贬谪广东揭阳途中，遇东粤陆古樵，又间接从他那里接受了陈献章的“主静之学”，主张“静坐与读书互用”（《高子年谱》） 。在他从揭阳回归故乡途中，经过漳州，又与李材“辩论数日”。高“恪遵程、朱”，“谓格致是《大学》入门第一义，即《中庸》之明善”，对李材的“止修”学说，颇为赞赏，谓“李见罗揭修身为本，于学者甚有益，故游其门者，俱切实可观”（《高子遗书》附录《景逸高先生行状》） 。这些都说明高攀龙的学术渊源，主要是来自程、朱之学，但也夹杂着陈献章的“主静之学”和李材的“止修”学说。

    高攀龙宗程朱理学，首先，表现在他对朱熹的赞美。他说：

    删述六经者，孔子也。传注六经者，朱子也。……孔子之学惟朱子为得其宗，传之万世而无弊。孔子集群圣之大成，朱子集诸儒之大成。（同上卷三）

    他认为孔子之学，只有朱子“为得其宗”，是孔子的继承者，因此他很赞同薛瑄谓“朱子功不在孟子下”的评价，认为这一评价“可谓知言矣”（《朱子节要序》） 。

    又说：

    圣人之道，自朱子出而六籍之言乃始幽显毕彻，吾道如日月之经天，江河之流地。非独研穷之勤，昭晰之密，盖其精神气力真足以柱石两间，掩映千古，所谓豪杰而圣贤也。（同上）

    他宣称：“学孔子而不宗程、朱，是望海若失司南也”（《高子遗书·序》） 。

    其次，表现在他对牴牾程、朱的言论，坚决采取抨击的态度。在他拜官之日，时有四川佥事张世则疏诋程、朱，欲改《易传注》，并要求将所著书颁行天下。高攀龙即上《崇正学辟异说疏》予以抨击。他分析了自明世宗嘉靖以来学术思想界的动向，认为嘉靖以前“虽有训诂词章之习，而天下多实学”，而自穆宗隆庆以来，王学炽行，“率多玲珑虚幻之谈，而弊不知所终……以顿悟为工，而巧变圆融不可方物”，以致造成“今日高明之士，半以为佛、老之徒”的严重局面。他针对这种弊端，提出“扶植程、朱之学，深严（佛、老）二氏之防，而后孔、孟之学明”的建议。这就进一步表明了高攀龙“扶植程、朱之学”和反王学末流之弊的鲜明态度。

    第三，高攀龙还从儒家学脉的演变和权衡它们各自的利弊出发，表明自己宗程、朱而反陆、王的立场。他说：

    学问俱有一个脉络，即宋之朱、陆两先生这样大儒，也各有不同。陆子之学是直截从本心入手，未免道理有疏略处；朱子却守定孔子家法，只以文、行、忠、信为教，使人人以渐而入。然而朱子大，能包得陆子，陆子便包不得朱子。陆子将周子《太极图》《通书》及张子《西铭》俱不信，便是他心粗处。朱子将诸书表章出来，由今观之，真可续六经，这便是陆子不如朱子处。（《东林书院志》卷五《东林论学语》上）

    又说：

    吾儒学脉有二，孔、孟微见朕兆，朱、陆遂成异同，文清（薛瑄）、文成（王守仁）便分两歧。我朝学脉惟文清得其宗。百年前，宗文清者多；百年后，宗文成者多。宗文成者，谓文清病实，而不知文成病虚。毕竟实病易消，虚病难补。今日虚病见矣，吾辈稽弊而返之于实。（《高子遗书》附录《景逸高先生行状》）

    由此可见，高攀龙是比较清醒地看到了儒学中的分歧。他从纠正当时“虚病”出发，提倡朱学学者薛文清的务实之学，反对宗王学的“病虚”之学。高攀龙的这些见解，以及他特别强调的“吾辈稽弊而返之于实”的观点，是有其现实意义的，所以得到了当时一些儒者以至后学者们的好评和赞同。不过，全盘否定王学，不能从王学中吸收关于理论思维的合理因素，这也是一种偏向。当时有些学者很赞成高攀龙抬高朱学、贬低王学的观点，如：叶茂才就称赞他“忧世淑人，砭俗回澜”（同上） 。门人周彦文在《论学语序》中也这样说道：

    自顿悟之教（指王学）炽，而实修之学衰。嘉、隆以来，学者信虚悟而卑实践……视居敬为拘囚，目穷理为学究；恶言工夫，托之本体，更不知操存为何物矣！斯文未丧，东林代兴。高景逸先生心程、朱而脉孔、孟，拜官之日，首辟世则张子之邪说，使程、朱之学晦而复明。未几罢官，归里三十年，与泾阳顾先生辈力扶正学、专事实修。（《东林书院志》卷十六）

    后学叶裕仁在《高子遗书·跋》中，也指出：

    明正、嘉之际，王学炽行，洎于隆、万，至倡为三教合一之说，猖狂恣肆，无所忌惮，学术之裂极矣！公与顾端文公起而拯之，辟阳儒阴释之害，辩姚江格物致知之谈，其言深切明著，由是绝学复明。

    他们都比较一致肯定了高攀龙和顾宪成抨击王学末流的作为和见解，认为顾、高是以纠正王学末流的空谈心性、放诞而不务实学之弊病为着眼点的。故《明史》也称道高攀龙说：

    初，海内学者率宗王守仁。攀龙心非之，与顾宪成同讲学东林书院，以静为主，操履笃实，粹然一出于正，为一时儒者之宗。（《明史》卷二四三《高攀龙传》）

    高攀龙的上述见解，以及时人、后学对他的评论，已很清楚地表明他的理学思想是“恪遵程、朱”的。

    第二节　理气观

    高攀龙的本体论继承了程、朱的理气观。他认为“理”是宇宙万物的本原，“太极”则是天地万物之理的总和，事物之万善至好的标准。“太极者，理之极至处也”（《高子遗书》卷十二《书悟易篇》） 。

    他又认为，天地万物的形成，既要有“理”为生成之本，又要有“气”为生成之材料。故说：

    欲明理，先明气。气苟不明，理亦不透……无论人物同此气，即金石瓦砾亦同此气也。知气之不同，则知理之不同，万物统体一太极也。（《东林书院志》卷五《东林论学语》上）

    他强调万物是由理与气二者综合形成的，认为天地万物虽然都统一于理，但又是千差万别，其差异的原因就在于“气”。他说：

    若到成形便不同，无论瓦砾金石人物之不同，即人之同类者，亦有不同。物物一太极也，同一气也，而有春、夏、秋、冬之异宜。……观物有温、凉、寒、热之异性，则知人有刚、柔、阴、阳之异禀。同者不妨其为异，异者不害其为同，所谓敦化川流。因气观理，更明白也。（同上）

    在理和气关系上，高攀龙坚持程、朱以理为主的观点，认为理与气具有“形上形下之分”（同上） 。他反对罗钦顺的“气之聚便是理之聚，气之散便是理之散”（《困知记》） 的以“气”为本的理气观。他说：

    有友言罗整庵（钦顺）先生言理气最分明，云气聚有气聚之理，气散有气散之理，气散气聚而理在其中。先生（高攀龙）曰：如此说也好，若以本原论之，理无聚散，气亦无聚散。何也？以人身言之，身为一物，物便有坏，只在万殊上论。本原上如何有聚散？气与理，只有形上形下之分，更无聚散可言。（《东林书院志》卷五《东林论学语》上）

    这就说明高攀龙所坚持的是程、朱以“理”为本体的理气观。

    高攀龙与程朱理学正宗不同在于：他有时又推崇张载的“太虚”（气）为万物之本的自然观，与他的以“理”为本的理气观相矛盾。如说：

    虚空都是气，不知道者不知耳。人之在气，犹鱼之在水。张子（张载）所谓太和谓道，太虚谓天，指点人极醒。（同上卷六《东林论学语》下）

    张载所谓的“太和”，是指阴阳未分之气。所谓“太和谓道”，则是指太和之气变化流行的秩序、法则。所谓“太虚”，就是通常所说的天空，虽然无形无状，却是气散而未聚的原始状态，一切有形和无形之物都是随着气之聚散而变化的。高攀龙承认“虚空都是气”，推崇张载的“太和谓道，太虚谓天”的元气本体论，并且把天地间都看成是“惟气而已”，进而又把“心”与“气”看成为“不是二物”，都说成是气的性质。如说：

    天地间充塞无间者，惟气而已。在天则为气，在人则为心。气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。心正则气清，气清则心正，亦非有二也。（《高子遗书》卷四）

    又说：

    心与气不是两物，充塞者气，主宰者是心。主宰（心）是气之精灵，充塞是气之全体。清则为神，浊者为气。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

    这种观点和张载关于气的两种性质的论点是一致的（见本书张载章），而且和朱熹的观点也并无不同。

    第三节　“复性”说和对“无善无恶”说的论辩

    高攀龙继承了程、朱的“性即理”学说，认为“理”（太极）是天地万物的本原，体现在人身上，则谓之“性”。因此，他在阐述《中庸》“天命之谓性”时，认为“理”在天谓之“命”，在人则谓之“性”。如说：

    《中庸》者何也？人之性也。性者何也？天之命也。在大化上说谓之天，在人身上说谓之性。……性即人之性也。（《高子遗书》卷四）

    宣称“命”和“性”虽名称各异，其为“理”则一，故他主张人的本性就是“理”：

    人不识这个理字，只因不识性。这个理字，吾之性也。人除了这个躯壳，内外只是这个理。程子云“性即理也”。如今翻过来看，理即性也。夫人开眼天地间，化化生生，充塞无间，斯理也，即吾性也。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

    既然是“性即理”，“理即性”；那么，就产生了识“理”、识“性”的问题。高攀龙认为“人不识这个理字，只因不识性”。所以他提出“学问起头要知性；中间要复性；了手要尽性。只一性而已”（《高子遗书》卷八《与许涵淳》） 。这是他的人性论学说。

    高攀龙在“知性”“复性”“尽性”的人性论学说中，他所强调的还是以“复性为主”的程朱人性论。如说：

    学问之道无他，性而已矣。无志于学问者不必言。既有志学问，须要复性，才是有志。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

    被尊为“东林八君子”的叶茂才在评论高攀龙一生学问时，也说：“存之之学，以程、朱为的，以复性为主，以知本为宗，以居敬穷理、相须并进为终身之定业”（同上卷七《景逸高先生行状》） 。他把“复性”说视作高攀龙的人性论的主要内容。

    一、“知性”说

    高攀龙认为学问首先在于知性；而知性又在于明善，故知性善，才可言学。他多次强调：

    性者学之原也，知性善而后可言学。（《高子遗书》卷三《气质说》）

    学问在知性而已，知性者明善也。（同上卷八下《与陈似木》一）

    他和顾宪成一样，根据《易传》《乾》卦的“元、亨、利、贞”，“大哉乾元，万物资始”以及“元者，善之长也”等观点，进行推论：“吾所倡善，元也，万物之所资始而资生也”（同上卷九） 。他强调“善即生生之易也，有善而后有性，学者不明善，故不知性也”（同上卷八《答冯少墟》二） ，把善看作与“理”一样，是万物的本原，从而得出了“性即理，理即善”（《东林书院志》卷六《东林论学语》下） 、“善即天理”（《高子遗书》卷三） 的结论。这就把孟子所谓人性皆有仁、义、礼、智的性善论提到本体论的高度，具有道德本体论的意义。所有这些论证，程、朱均有详细的说明，并非高攀龙的创见。他还认为知性即为明善，只有明善，才能为善：

    鸡鸣而起，孳孳为善，是吾人终身进德修业事也。然为善必须明善，乃为行著习察。何谓明善？善者，性也。……为善者乃是仁、义、礼、智之事也，明此之谓明善，为此之谓为善。明此以立其体，为之以致其用。（同上《为善说》）

    由此他又提出只有知性明善，才能“以此复性，以此尽性”的观点，并认为这才是“易简而天下之理得矣”（同上） 的简便之法。也就是说，知性明善，乃是复性、尽性的首要途径和捷径。

    二、对“无善无恶”说的辩难

    高攀龙根据“性即理、理即善”的性善论，展开了对王守仁的“无善无恶”说的辩难。

    关于“道性善”与“无善无恶”说的论辩，乃是当时学术思想界的一场论战。一方是以顾宪成为首，参加者有高攀龙、钱一本、吴觐华等东林学派人士，和方学渐、许孚远、冯从吾等；另一方则有管志道、钱渐庵、周汝登和陶望龄等，其中尤以管志道、周汝登为主要代表。他们在和管志道等人的论辩中，顾宪成的观点最有代表性。

    首先，高攀龙指出：“名性曰善”，是从孟子始；“名善曰无”，是自告子始，与印度佛学的空无之说极相似。至王守仁则“始以心体为无善无恶”，即宗“无善无恶”的人性论，因为王曰：“心体即性也”（同上卷九《方本庵先生〈性善绎〉序》） 。

    其次，高攀龙以性善论与王守仁的人性“无善无恶”论相比，认为“无善无恶”论，是宗“无善”为“无性”，是歧本末、体用为二。归结一点，则是“以理为障逆而扫之”而宗“无”。他说：

    善者，性也。无善是无性也。吾以善为性，彼以善为外也；吾以性为即人伦即庶物，彼以人伦、庶物是善非性也。是歧体用、歧本末、歧内外、歧精粗、歧心迹而二之也。……是以理为障逆而扫之。（同上）

    第三，高攀龙指出王守仁所谓“善”，是“以善为念”，“以善为意”，而与佛教的以善为意、以善为事相一致，非“吾所谓之性善之善”。也就是说，王守仁所说的善是人们意念的产物，即他“四句教”中所说的：“有善有恶意之动”，并不具有本体论的意义。故高攀龙一再指出：

    窃以阳明先生所为善，非性善之善也。何也？彼谓“有善有恶者意之动”，则是以善属之意也。其所谓善，曰善念云而已。所谓无善，曰无念而已。吾以善为性，彼以善为念也。吾以善自人生而静以上，彼以善自五性感动而后也，故曰：非吾所谓性善之善也。（同上）

    道性善者，以无声无臭为善之体；阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也；一以善为意也，故曰：“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰：“不思善，不思恶，以善为善事、恶为恶事也。以善为意，以善为事者，不可曰明善。”（同上）

    高攀龙认为宗“无”，是“大乱之道”，“足以乱教”。这是由于“无善之说”，“夷善于恶而无之”所造成的。他说道：“古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善，盖恳恳焉。今以‘无’之一字，扫而空之，非不教为善也”（同上） ？所以，他很赞同方学渐所谓“见为善，色色皆善，故能善天下国家；见为空，色色皆空，不免空天下国家”（同上） 的观点。可见，顾宪成、高攀龙他们之所以批驳“无善无恶”论，是出于他们对国事的关心。这主要是针对当时一些王学末流空谈心性而不务实学，谈空说无而流于禅的不良学风而言的。高攀龙在当时就提倡士大夫应有“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君”之“实念”和“居庙堂之上，无事不为其君；处江湖之远，随事必为吾民”之“实事”（同上卷八） 。不过，高攀龙拘守程、朱之学，全盘否定王学中关于人的心理分析的合理因素，则是一种偏见。至于他的“复性”论，完全抄自程、朱，没有什么新的东西，这里从略。

    第四节　对管志道的“三教统一”说的论驳

    高攀龙在和管志道论辩王守仁的“无善无恶心之体”时，就指出管所推崇的是佛教的空无之论。与这论辩紧相联系的，是他对管志道“三教统一”说的论驳。高攀龙为此专门写了《异端辨》《答泾阳论管东溟》《与管东溟虞山精舍答问》《与管东溟》等文。

    高攀龙与顾宪成在辟佛论上，各有侧重，观点也有所不同。高的最大特点，是比较集中地批评了管志道的“三教统一”说。

    首先，高攀龙指出管志道大倡“三教统一”说的目的，是“本无三教，惟是一乘”，“全体大用，总归佛门”（同上《与管东溟》二） 。也就是要以佛代儒，一统三教。他说：

    窃谓先生（指管志道）大旨，要在统一三教。……而窥先生之意，实以一切圣贤皆是逆流，菩萨本无三教，惟是一乘耳。故攀龙谓先生之学，全体大用，总归佛门。而后之信先生者，必以牟尼之旨；疑先生者，必以仲尼之道。（同上）

    第二，高攀龙批评管志道以佛代儒、一统三教的各种理论根据。他说：

    盖此翁（指管志道）一生命脉，只在统合三教，其种种开阖，不过欲成就此局。拈出一个周元公，是欲就道理上和合；拈出一个高皇帝，是欲在时势上和合；拈出“群龙无首”，则欲暗夺素王道统，而使佛氏阴篡飞龙之位；拈出敦化川流，则欲单显毗卢性海，而使儒宗退就川流之列。（同上卷三《答泾阳论管东溟》）

    可见，高攀龙直接地指向了管志道所持的理论根据之一，即所谓“拈出一个周元公”。管志道之所以要在理论上抬出周惇颐，是因为周的《太极图易说》中“自无极而太极”“太极本无极”的宇宙观，是以虚无为天地万物的本原，与佛、老的“有生于无”的论点是吻合的。因此，管志道在其《东溟粹言》中极力调和儒、佛，以佛代儒，宣扬“空空正是孔子立大本处”。其目的，正如高攀龙所指出的是“创溯太极于无极之旨，欲学者从此悟虚空法界之体”（同上卷八《与管东溟》二） 。管志道要以佛代儒，一统三教，必然要在理论上调和儒、佛。在他看来，“贯通三教者，周元公一人而已”（《周易六龙解·附录》） 。所以，周惇颐之《太极图易说》，一时就成了管志道和一些由儒逃禅者们鼓吹“三教统一”的理论根据。

    高攀龙又指向了管志道所持的理论根据之二，即所谓“拈出一个高皇帝”。管所说的“高皇帝”是指明太祖。管志道之所以要抬出明太祖，是因为在明太祖御制的《三教论》和《宦释论》中，曾称道“佛、仙之幽灵，暗助王纲，唯常是吉”。因而管志道想借助这一言论来为他的以佛代儒、一统三教的目的服务，达到“欲在时势上和合”。高攀龙则从儒学的正宗地位出发，针对管志道的观点，指出明太祖从未有过“三教合一”的意图。他说：

    孔子道无亏欠，本不须二氏帮补。圣祖（即明太祖）所以不废二氏，不过以其阴翊王度，使其徒各守其教，亦未尝合之使一也。（同上）

    高攀龙又指向管志道所持的理论根据之三，即所谓“拈出‘群龙无首’”。“群龙无首”出于《周易》《乾》卦，其卦辞是用来比喻春秋时代的诸侯并立。而管志道之所以抬出《周易》“群龙无首”的卦辞来，其用意正如高攀龙所说的：“则欲暗夺素王道统，而使佛氏阴篡飞龙之位”。因为管志道在其《易道“六龙无首”合华严十地为首微旨》一文中，曾说：“《易》言‘见群龙无首，吉。’而《华严十地品》中，却云‘我当于一切众生中为首为胜’”（管志道《从先维俗议》卷五） 。

    高攀龙还指向管志道所持的理论根据之四，即所谓“拈出‘敦化川流”。“敦化川流”本出于《中庸》之“小德川流，大德敦化”句。意在说明天地之道是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》第三十章） 。管志道抬出“敦化川流”，借此说明佛教如“大德敦化”，才是万殊之本。儒学则如“小德川流”，退居川流细支之列。高攀龙指出：“则欲单显毗卢性海，而使儒宗退就川流之列”，从而达到其以佛代儒、一统三教之目的。因此，高攀龙对管志道倡言“三教统一”论，不惜全力加以抨击。他说：

    昔之惑人也，立于吾道之外，以似是而乱真；今之惑人也，据于吾道之中，以真非而灭是。昔之为佛氏者，尚援儒以重佛；今之为儒者，于轩佛以轻儒。其始为三教之说，以为与吾道列而三，幸矣；其后为一家之说，以为与吾道混而为一，幸矣。……斯言不出于释氏之徒，而出于圣人之徒，是可忍也，孰不可忍也！（《高子遗书》卷三《异端辨·又辨三教一家》）

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