第四十九章 高攀龙的理学思想和“致用”学说

; 他认为，在万历年间，重佛轻儒的现象已很严重。而问题又多出于儒学内部的弃儒宗禅。他在《异端辨》一文中指出了这点：

    乙巳（万历三十年）仲夏，余游武林，寓居西湖，见彼中士人，半从异教，心窃忧之！问其所从，皆曰莲池。问其教，出所著书数种，多抑儒扬释之语。此僧原廪于学宫，一旦叛入异教，已为名教所不容，而又操戈反攻，不知圣人之教何负于彼，庠序之养育何负于彼，而身自叛之。（同上）

    他指出“彼中士人，半从异教”，未免夸大其词，但也多少反映了当时信佛之盛和弃儒宗禅之严重，因而引起了顾宪成和高攀龙等东林学派人士之关注，并对佛教和“三教统一”说加以批评。

    此外，高攀龙还对佛教的因果迷信提出了非议。他重人事而非天命，说“命之自我造者也，惟即感为应，故即人为天。不然是有天命、无人事，圣贤修道之教皆赘矣”（同上卷九上《重刻感应篇事》） 。他承认有“感应”的存在，即善有善报，恶有恶报，但又认为这种善恶吉凶的报应，并非是天命鬼神的作祟，而是人们是否遵循儒家义理行事的结果。故他明确提出“感应者何？义理也”的观点，认为遵循儒家义理的结果，则善者必吉，恶者必凶，正同“夏之必暑，冬之必寒”的自然规律。但儒家义理决定善恶吉凶的道理，又非世人所知，因而他最终又不得不“示以鬼神之言”。

    第五节　“格物穷理”和修悟并重

    一、“格物穷理”的认识论

    高攀龙继承了程、朱“格物穷理”说，提出“学必由格物而入”（同上卷一） 、“圣学正脉，只以穷理为先”（同上卷五） 的观点。由此，他对《大学》的“格物致知”说做了发挥。

    首先，他认为格物的对象很广，天地万物都是物，日常“动念”都是格。他把《大学》等皆看作是“格物穷理”的经典：

    天地间触目皆物，日用间动念皆格。一部《大学》皆格物也，六经皆格物也。《孟子》七篇更作《大学》注疏。何者？以皆穷至其极，见天理真面目也。（同上卷九）

    其次，高攀龙的格物说，主要在于求取“至善”，即封建道德的根本原则，而不在于认识自然界和人类社会。他说：

    《大学》在明明德、在新民、在止于至善三句。一句少不得，如此方是圣人之学。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

    先生（指高攀龙）曰：“天理与明德何异？”彦文（高之弟子）曰：“天理云者，是天然一定之理。明德云者，是明此天理。天理即明德，明德即天理，本无异也。”先生曰：“明德才是我之天理。”（同上卷五《东林论学语》上）

    或问曰：《大学》并列三纲而归重知止（善），何也？三纲非三事，一明明德而已。明明德者，明吾之明德也；新民者，明民之明德也；止至善者，明德之极至处也。然不知止（善），德不可得而明，民不可得而新。何者？善即天理，至善即天理之至精至粹、无纤芥夹杂处也。不见天理之至，便有人欲之混，明德、新民总无是处，故要在知止（善）也。（《高子遗书》卷三《经解》）

    可见，高攀龙是以“性即理、理即善”的观点来论述《大学》三纲领的。他认为“明德”即“我之天理”；“新民”即“明民之明德”，也就是“明民之天理”；“知止（善）”，即达到“天理之至精至粹、无纤芥夹杂处。”一句话，就是明天理而达到所谓“至善”的“天理之极至处”。所以，他强调《大学》“三纲非三事，一明明德而已”，“而归重知止（善）”。高攀龙之所以强调“止至善”，除了他以上所述，是由于“至善”是“天理之至精至粹、无纤芥夹杂处”，“不见天理之至，便有人欲之混”的根本原因外，还因为只有明天理之“至善”处，才可排除佛教和霸王之道的搀入。

    他还认为“格物穷理”的最终目的，就是达到天理之“至善”。他一再强调：

    何谓格物？曰：程、朱之言至矣。所谓穷至事物至理者，穷究到极处，即本之所在也，即至善之所在也。（同上）

    窃以自孔子而来，欲寻其绪，多必由《大学》以明明德为主，以格物为先。格物者穷究到天理极至处，即至善也。（同上卷八《答方本庵》）

    《大学》在明、新、止。格物者，格知明新之至善处也。（同上卷九）

    高攀龙强调所谓“至善”，从抽象的精神本体“天理”，具体化为人的道德伦理。因此，可以说，高攀龙的格物说，即是其“穷理为先”的认识论。在本体论上，则是求得对天地万物的本原————“天理”的认识；在人性论上，则是复“天命之性”的“天理”之善，而除尽“气质之性”的“人欲”之恶；在道德伦理观上，则是求取“至善”的封建道德（仁、义、礼、智）的根本原则。所以他的“穷理为先”的认识论，又是与其人性论和道德观紧相结合的。这正是宋明理学的特点。

    第三，高攀龙强调穷理功夫的重要。他说：

    《大学》之旨，明德、新民要止至善。止至善者，一篇主意也，其下皆止至善工夫。（同上卷八《与泾阳论知本》）

    《大学》在明、新、止。格物者，格知明新之至善处也。故身、心、意、知、家、国、天下，皆明、新、止之物也。诚、正、修、齐、治、平皆明、新、止之格也。（同上卷九《王仪寰先生格物说小序》）

    认为《大学》所言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、天平下，皆是“止至善”的功夫。他提倡本体与功夫并重，断言“不识本体皆差工夫”，“不做工夫皆假本体”（同上卷八下《与薛用章》一） 。他反对某些儒者“以易简废工夫”的做法，认为“若以易简为心，便入异端去矣”（同上《与逯确斋》） ！

    二、对王守仁“致知格物”说的批评————《阳明说辨》

    高攀龙系统地批评了王守仁的“格物致知”说。他为此写了《阳明说辨》等文。

    首先，他指出王守仁对《大学》“格物”说的解释，是用“正心”“诚意”来代替“格物”，这和《大学》以三纲为本体（“主意”）。八目为功夫的宗旨相违背。他说：

    阳明格物……却是诚意正心事矣，非格物也。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

    至于说格物，曰：“极力致其良知于事事物物之间，使事物各得其正。”又曰：“为善去恶是格物。”夫事物各得其正，乃物格而非格物也。为善去恶乃诚意而非格物也。又以诚意为主意，格致为工夫。《大学》固以三纲为主意，八目为工夫矣。试举王先生古本序一绎之，其于文义合耶？否耶？（《高子遗书》卷三《经解》）

    他认为“阳明之说《大学》也，吾惑之”，并且赞同罗钦顺和顾宪成对王守仁“格物”说的批评，即“整庵罗氏所谓左笼右罩，以重为诚意、正心之累。顾（宪成）氏所谓颠倒重复，谓之阳明之《大学》可矣”（同上《阳明说辨》二） ！

    高攀龙指出只重本体（主意）而摒弃功夫的危害，认为这是朱（熹）、王（阳明）之学的“实”与“虚”，“心即性”还是“心非性”的分界线，也是儒、佛分歧之所在。他说：

    阳明于朱子格物，若未尝涉其藩焉，其致良知乃明明德也。然而不本于格物，遂认明德为无善无恶。故明明德一也，由格物而入者，其学实，其明也是。心非性。心性岂有二哉？则从入者有毫厘之辨也。（同上卷八下）

    二先生（指陆、王）学问俱是从致知入。圣学须从格物入。致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

    圣人之学，所以与佛氏异者，以格物而致知也。儒者之学，每入于禅者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以为知之真，而不知非物之则，于是从心逾矩，生心害政，去至善远矣。（《高子遗书》卷九）

    这说明高攀龙强调致知必须通过格物，否则儒学即“入于禅”而“虚其实”。所以，他认为如何“致知”是个十分重要的问题，“关系学术之大小偏正”，“古今学术，于此分歧”。他说：

    这“知”字却最关系学术之大小偏正，都在这里。……古今学术，于此分歧，便分两路去了：一者在人伦、庶物、实知、实践去；一者在灵明、知觉、默识、默成去。此两者之分，孟子于夫子微见朕兆，陆子于朱子遂成异同。本朝（薛）文清与（王）文成便是两样。宇内之学，百年前是前一路，百年来是后一路，两者递传之后，各有所弊。毕竟实病易消，虚病难补。今日虚证见矣，吾辈当相与稽弊而反之于实。（同上卷四）

    高攀龙总结了儒学在致知问题上出现的分歧，指出这种分歧后来发展成宋代朱、陆的异同，以至演变为薛瑄、王守仁的不同途径，及至明末，王学已是弊端丛生，“今日虚病见矣！”为此，他提出“吾辈当相与稽弊而反之于实”，说明他看到了王学末流症结之所在。总之，他反对用“正心”“诚意”来代替“格物”“致知”，而走“默识”“默成”的途径。在“格物致知”问题上，高攀龙基本上恪守程、朱理论，没有什么创新。

    其次，高攀龙反对王守仁提出的忠孝之理只能向心上求的观点。他说：

    夫臣之事君以忠也，夫人知之，而非知之至也。孟子曰：“欲为臣尽臣道，法舜而已。”……苟不如舜之所以事君，则已陷于天下之大恶而不自知焉，则所以去其不如舜以就其如舜者，当无不至也。子之事亲而当孝也，夫人知之，而非知之至也。孟子曰：“事亲若曾子者可也。”夫至于曾子之事亲而始曰可也。……此人伦之至，天理之极止之则也。此为格物而至于物，则物理尽者也。所谓因其已知之理益穷之，以至乎其极也。（同上卷三）

    这里，高攀龙针对王守仁致心之理、格心之物的“致知格物”说，运用朱熹的“格物穷理”的观点加以驳难，认为人对忠孝之理的认识，首先则是“格物而至于物，则物理尽者也”。也就是“欲为臣尽臣道，法舜而已”，“事亲若曾子者可也”。然后，从已知的忠孝之理，进而穷尽更深的忠孝之理。高攀龙在这里区别了认识主体和认识对象。而不像王守仁那样，把“心”看作既是认识主体，又是认识对象，其认识对象只是认识主体————“心”之显现。

    此外，高攀龙还批驳了王守仁关于“孝之理”随“亲没”而消失的观点，认为忠孝观念不会由于某个人的“亲没”而消失，人们仍会从已知的忠孝观念而“益穷之，以至乎其极”。在这个问题上，高攀龙对王守仁的驳难也只能到此为止。事实上，他所谓忠孝观念，只是封建社会伦理关系在人头脑中的反映，有封建社会的伦理关系，才会有人们对忠孝之理的认识。因此，封建社会的伦理关系，不会由于某个人的死亡而消失，在人们头脑中的忠孝观念，自然也不会因某个人的“亲没”而不存在。

    第三，高攀龙以“闻见之知”反对王守仁“扫闻见以明心”。

    他指出王守仁“任心而废学”，“非孔子之教也”（同上卷九上） ，认为“闻见之知”，虽然是“知之次”，但仍应足够重视，不能像王守仁那样“扫闻见而明心”。他肯定了孔子的“多闻从善，多见而识”（同上） 的观点：

    夫圣人不任闻见、不废闻见，不任不废之间，天下之至妙存焉。舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。非闻见乎？而闻见云乎哉？！（同上卷三）

    高攀龙看到了“闻见之知”的重要性，如“舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”提出“不任闻见、不废闻见”的观点，并且说“不任不废之间，天下之至妙存焉。”说明他意识到：完善的认识，要凭闻见，但又不能光凭“闻见之知”。

    三、主张格“一草一木之理”

    高攀龙的“格物穷理”论，不仅对王守仁“格物”即“格心”说加以论驳，而且在《答顾泾阳先生论格物》一文中，对顾宪成“格物草木之说”提出异议。

    高攀龙虽然强调格物主要在于求取“至善”的封建道德的根本原则，但他仍主张要探求一草一木之理。他不赞同顾宪成“以六经、语（《论语》）、孟（《孟子》）中未见论著此等工夫”为理由，轻视或甚至把一草一木之理排斥于格物之外。高攀龙的理由是：

    （1）虽然在“《六经》《语》《孟》中未见论著此等工夫”，但“近取诸身，远取诸物”，正是“孔门一贯之学”（同上卷八） 。根据朱熹的“万物各具一理，而万物同出一原”的观点，一草一木虽小，但“从来源头是一个，故明此即通彼，通彼亦明此耳”（同上） 。因此，他认为“一草一木是格物事，鸢飞鱼跃是格物事”（同上） 。

    （2）一草一木是人们随其所见之物。既然是物，就应属格物范围之内，强调“格诸身”和“格诸物”没有什么不同。他说：

    先生（指顾宪成）曰：“鸢飞鱼跃，傍花随柳乃是自家一团生机，活泼泼地，随其所见，无非是物。”若不是物，何以随其所见，无非是物；既是此物，则格诸身、格诸物，何以见根趣之殊邪？（同上）

    （3）“天下之理，无内外、无巨细”，“一草一木”和“鸢飞鱼跃”，“亦皆有理，不可不格。”如“以草木为外，便是二本，便说不得格物”。他说：

    天下之理，无内外、无巨细，自吾之性情以及一草一木，通贯只是一理。见有彼此，便不谓尽心知性。……一草一木亦皆有理，不可不格。会得此意，则与《中庸》所指“鸢飞”“鱼跃”者，何以异哉？（同上）

    先生云：“莫非理也，有何巨细、有何精粗？但就学者工夫论，自有当务之急耳。龙（即高攀龙）谓《大学》最先格物，便是急。开眼夭乔飞走，孰非心体，以草木为外，便是二本，便说不当务之得格物。”（同上）

    （4）“天地间物莫非阴阳五行”，宇宙万物由于“各自其所禀”之不同，而各有其特点和不同的生长发展法则，因此要对大至天地、小至草木之物都得去探求其理。他说：

    先生（指顾宪成）云：“有梅于此，花何以白？实何以酸？有桃于此，花何以红？实何以甘？一则何以冲寒而即放？一则何以待暖而方荣？”龙谓天地间物莫非阴阳五行，五行便是五色，便有五味，各自其所禀，纷然不同，固无足异。至发之先后，盖天地间有一大元亨利贞，各物又具一元亨利贞，杂然不齐，良有以也。（同上）

    可知高攀龙的“格物穷理”论，是坚持要把一草一木之物都作为格物的对象，不能由于“格物穷理”的主要对象是对“至善”的封建道德的根本原则的探求，而忽视或甚至把一草一木之理排斥于格物之外。

    高攀龙也不赞同顾宪成所持的格草木之理会影响“正心”“诚意”的封建道德修养的见解。他说：

    先生（指顾宪成）云：“于此格之（指格草木），何以便正得心？诚得意？于此不格，何以便于正心诚意有妨？”

    龙敬问先生曰：“此一草一木与先生有关否？若不相关，便是漠然与物各体，何以为仁？不仁何以心说得正、意说得诚？”“乐意相关禽对语，生香不断树交花”，所以为善形容浩然之气，所以不可不理会也。（同上）

    他根据“万物一体”的观点，认为探求客观外界的自然草木之理与“正心”“诚意”的主观道德修养是相关的。格草木不仅不会影响正心、诚意的主观道德修养，反而会促进道德修养。因为像“禽对语”“树交花”的自然现象，都能表现出天地间的“浩然之气”。由此，他得出“格物是求放心”“观物即是养心”（同上） 的结论。

    高攀龙的格物说目的在于“格物是求放心”“观物即是养心”的封建道德修养。他与顾宪成不同的，只是在格求“至善”的道德根本原则的同时，并不贬低或排斥格草木，甚至还想从格草木中体验天地间“浩然之气”。

    四、修悟并重的道德修养论

    高攀龙提倡修悟并重的道德修养论，认为“悟修二者并无轻重”（同上卷五《会语》） 。如以仁、义、礼、智四字而言，“言仁、智处皆是悟，言礼、义处皆是修。悟则四字皆是修，修则四字皆是悟”（同上） 。因而他的结论是“半斤八两”（同上） 。他之所以提倡悟修并重，是因为“修而不悟者，徇末而迷本。悟而不彻者，认物以为则”（同上卷九上） 。“不悟之修，止是妆饰；不修之悟，止是见解”（同上卷八《答肖康侯》） 。只有修悟结合，才能算是“修而悟，悟而彻”的“真圣人之学”（同上卷九） 。他认为悟和修、本体与功夫之间的关系不是对立，而是彼此紧密结合。他说：

    善言工夫者，惟恐言本体者之妨其修；善言本体者，惟恐言工夫者之妨其悟。不知欲修者，正须求之本体；欲悟者正须求之工夫。无本体无工夫，无工夫无本体也。（同上卷九上《冯少墟先生集序》）

    至于如何修养？高攀龙遵循朱熹的“居敬穷理”的功夫。

    关于居敬，他认为“须是主一无适”（同上卷四《君子修己以敬章》） 。即是专心致志地对“至善”的道德原则执着的追求，做到丝毫不与义理相违背。这和佛、道追求玄虚、空无之境而“坐禅”，“坐忘”的自我参悟的修养方法有所不同。他批评某些儒者（指王学末流）提倡禅学的自我参悟是“误天下学者”：

    今之谈学者多混禅学，便说只要认得这个己，他原自修的，何须添个修。原自敬的，何须更添个敬，反成障碍了。此是误天下学者，只将虚影子骗过一生，其实不曾修，有日就污坏而已。（同上）

    关于穷理，高攀龙极力提倡“读书穷理”。他认为读书多了，即能开阔心胸，明晓义理，增进修养：

    学者要多读书。读书多，心量便广阔，义理便昭明。读书不多，便不透理；不透，则心量窒塞矣。吾人心量原是广阔的，只因读书少，见识便狭窄。若读书穷理工夫到，穷得一分理，心量便开一分，读书即明心也。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）

    他把“读书穷理”，比作“正如跛者之杖，盲目之相，病者之药”（《高子遗书》卷三《示学者》） 。强调“穷理必由读书而入，静坐、读书必由朋友讲习而入”（同上卷十二） ，认为这是“入德要诀”（同上） 。这就把“读书穷理”看作修养道德之门径。他给自己提出了“半日静坐、半日读书”的规定。

    至于如何静坐？如何读书？高攀龙反对闭目塞听的“静坐”，同时也反对不假思索的死“读书”。他说：“吾辈每日用功，当以半日静坐、半日读书。静坐以思所读之书，读书以考所思之要”（同上卷八） 。他主张“静坐”与“读书”相结合，反对那种“书自书，我自我，都无意味”（同上卷三《读书法示揭旧诸友》） 的态度。

    第六节　提倡“治国平天下”的“有用之学”

    高攀龙虽然在认识论和道德修养论上偏重于对封建道德的践履，基本遵循程朱理学的途径，但由于面临阉党专权、国危民艰的严重现实，又促使他的忧国忧民的“实念”“实事”的思想油然而生。他说：

    居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君，此士大夫实念也。居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民，此士大夫实事也。（同上卷八《答朱平涵书》）

    这就迫使他把注意力趋向“治国平天下”的“有用之学”。他说：

    事即是学，学即是事。无事外之学、学外之事也。然学者苟能随事察，明辨的确，处处事事合理，物物得所，便是尽性之学。若是个腐儒，不通事务，不谙时事，在一身而害一身，在一家而害一家，在一国而害一国，当天下之任而害天下。所以《大学》之道，先致知格物，后必归结于治国平天下，然后始为有用之学也。不然单靠言语说得何用？（《东林书院志》卷五《东林论学语》上）

    先生（指高攀龙）曰：心为体，则身为用；身为体，则心为用。无用便是落空学问。

    立本正要致用。（同上卷六《东林论学语》下）

    可见，高攀龙对那些“不通事务，不谙时事”的腐儒是嗤之以鼻的。因为他们只会背诵经典，而不讲“治国平天下”的“有用之学”。他认为《大学》格物、致知和正心、诚意的个人道德修养，目的就在于“治国平天下”。他把能否“治国平天下”，看作衡量学问之“有用”或“无用”的尺度。他说，“学问通不得百姓日用，便不是学问”（《高子遗书》卷五《东林会语》） 。这和李贽的“百姓日用即是道”（王世贞《弇州史料》） 的观点接近。

    与“治国平天下”的“有用之学”紧相联系的，是他的“学问必须躬行实践”（同上） 的观点。高攀龙认为“学问不是空谈而贵实行”（《东林书院志》卷六《东林论学语》下） 。他说：

    学问必须躬行实践方有益，如某人见地最好，与之言亦相入。但考之躬行，便内外不合，是以知虚见无益。（同上）

    他反对谈玄说空，认为“道理不向身心上去，总是虚语”（同上卷八） ，宣称“东林朋友俱是硁硁者，不知玄”（同上卷六《东林会语》下） 。他发挥孔子的“学而时习之”的观点，强调“学”“习”“时”三字的重要。他说：

    此无别法，即如门下所谓知不能者，习之而已。……《论语》开卷示一“学”字，即示一“习”字，又示一“时”字。学而习，习而时，自凡人作圣贤，不过三字立下见效者也。（《高子遗书》卷八下《答陈似木》三）

    这是说，“治国平天下”的“有用之学”的得来，以至“躬行实践”而“立下见效”，都得通过“学”“习”“时”的实践过程。因此，高攀龙在提倡“治国平天下”的“有用之学”的同时，强调“学问必须躬行实践”；否则，“有用之学”也会落空。故他一再反对空谈而“贵实行”。

    此外，与“贵实行”相联系的，是他提倡“真”和“老实”的态度。高攀龙根据荀子的“名实论”思想，提出“名者，实也。圣人言名，即是实”（《东林书院志》卷六《东林论学语》下） 的观点，反对虚假而不务实，强调必须有个“老老实实”的态度，才能做出一番大事业；否则，便会弄巧成拙。他说：

    人只是一个真，真便做得大事业。自古大人物做大事业，只是一个老老实实。有一毫假意，便弄巧成拙。（同上）

    高攀龙这种“老老实实”的态度是可贵的。但是也令人想到，正由于“老实”，他终不免“自沉”的悲剧。