天志上

去爱；我所要给予利益的，他们全部都给予利益。爱人的人是最广博的，给人利益的人是最厚重的。”所以让他们贵为天子，富有天下，后代万世子孙，传诵称赞他们的善行，广泛地施行于天下，直到现在仍称赞他们，称他们为圣王。既然如此，那么桀纣幽王厉王，受到惩罚是什么原因呢？墨子说：他们做事，上辱骂天，中辱骂鬼神，下残害百姓。所以天意说：“这些人对于我所爱的，他们反而厌恶；我所要给予利益的，他们却相互贼害。厌恶人的人是最广泛的，贼害人的人是最严重的。”所以让他们不能寿终正寝，不能正常保有基业，直到现在还被人唾骂，被称为暴虐的君王。

    23.5　然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神，天有邑人[1]，何用弗爱也[2]？且吾言杀一不辜者，必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也。予之不祥者谁也？则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀，而天予之不祥？此我所以知天之爱天下之百姓也。

    【注释】

    [1]　天有邑人：指天下所有的人民。

    [2]　用：因为，由于。

    【译文】

    既然如此，那么怎么知道上天是爱天下百姓的呢？根据上天兼爱而知道的。为什么知道上天兼爱呢？因为上天拥有天下人。为什么知道上天拥有天下人呢？因为上天供给天下所有人食物。为什么知道上天供给天下所有人食物呢？四海之内，凡是吃五谷的人民，没有人会不饲养牛羊和猪狗，准备好洁净的酒食祭品，来祭祀上天鬼神。上天拥有天下百姓，怎么会不爱他们呢？并且我说过杀一个无辜的人，必定会有一种不祥。杀害无辜的人是谁呢？是人。给予他不祥的人是谁呢？是上天。如果认为上天不爱天下的百姓，那么怎么会因为人与人相互残杀，而上天就给予不祥呢？这就是我知道上天爱天下百姓的原因。

    23.6　顺天意者，义政也；反天意者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人，三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异，言非此，行反此，犹倖驰也[1]。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。

    【注释】

    [1]　倖：一本作“偝”，与“背”同（孙诒让说）。

    【译文】

    顺应天意，就是义政；违背天意，就是力政。那么义政是怎么样的呢？墨子说：处于大国的地位不去攻打小国，处于大家的地位不去篡夺小家，强者不抢劫弱者，贵者不轻视贫贱者，智谋多者不欺负愚笨者。这样一定会上有利于天，中有利于鬼神，下有利于人，对三者都有利就会无所不利，所以把全天下的美名都加给他，称他为圣王。力政者就和义政不同，言论与此相反，行为与此相反，就好像背道而驰。处于大国的地位攻打小国，处于大家的地位篡夺小家，强者抢劫弱者，富贵者轻视贫贱者，智谋多者欺负愚笨者，这一定会上不利于天，中不利于鬼神，下不利于人，对三者都不利就会对什么都不利，所以把全天下的恶名都加给他，称他为暴王。

    23.7　子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规[1]，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圜[2]，曰：“中者是也，不中者非也。”今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计[3]，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之[4]。

    【注释】

    [1]　轮人：制造车轮的工匠。

    [2]　圜：同“圆”。

    [3]　计：同“记”（李笠说）。

    [4]　天下之明法：“下”字疑为衍文（姚永概说）。天之明法，即“天志”。

    【译文】

    墨子说：我有天的意志，就好像制造车轮的人有圆规，好像木匠有矩尺。制造车轮的工匠和木匠，拿着他们的圆规和矩尺去测量天下的方圆，说：“符合规矩的就是对的，不符合规矩的就是不对的。”如今天下士人君子的书多得车子都载不完，言论之多也无法完全记载，他们上游说诸侯，下游说有名望的列士，但他们对于仁义却相差很远。怎么知道是这样呢？说：我掌握了天下圣明的法则可以用来衡量士人君子的言论。

    【评析】

    中国文化的源头最早可以追溯到巫术风气盛行的殷商时期，而中国传统文化继承的则是西周以来较为理性的“六经”系统。儒家思想的祖师爷孔子虽然敬畏天，但从不谈怪力乱神之类的东西，而出身孔门后学的墨子却以“天志”为号召，于儒家之外别树一帜，这难道是一种思想的退化吗？我们今天也许无从了解墨子对待天命鬼神的真实想法，但有一点是清楚的，即墨子谈“天志”的时候并非采取神秘主义态度，而且“天志”在其整体思想体系中明显是一种顶层设计。“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”其目的在于说明“中者是也，不中者非也。”显然，墨子是将“天”的意志当作正义的最早原则加以运用。如果抛开这种理论设计浓厚的神学目的论色彩，把它看作康德为保证“善”的纯粹性和终极性而设定的“绝对命令”也并不为过。在墨子看来，“天志”是“正义”的终极守护者，是“正义”不可逾越的最后底线。“天欲义而恶不义。”有意思的是，墨子的“义”与儒家含义不同。墨子认为：“义者，政也。”“政”即“正”。儒家则认为“义者，宜也。”显然，儒家的“义”强调的是过程的合理性，属于经验主义的范畴；而墨子的“义”强调的则是出发点的正当性，属于先验论的范畴。墨子的论证逻辑是：正义是人类必须遵循的行事原则，因为人皆“欲福禄而恶祸祟”，“故于富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”一个强大的历史证据是禹汤文武因顺从天而得到奖赏，桀纣幽厉因违背天意而受到惩罚。在沧海横流的艰难时世面前，墨子意识到，当王权摆脱了殷商鬼神的注视，当人的欲望随着自我意识的复苏而迅速膨胀，回到过去那个敬畏“天志”的年代也许是人类的一个较为简单的选择。他期盼能再次诉诸“天”的威严去完成那些在他看来人力无法完成的事情，期盼借助宗教神学的力量来遏制人类膨胀的欲望野心，期盼圣王出世以“率天下之百姓以从事于义”，从而恢复失范的社会秩序。

    “天志”作为人类必须遵循的行为原则的权威树立起来之后，墨子话锋一转，进而提出“义政”与“力政”的区别。“义政”不同于儒家的“德政”，其基本含义应归结为先验论范畴的正义，即符合“天志”的政治。“力政”则恰恰相反。“义政”的最终目标是：“上利于天，中利于鬼，下利于人。”具体而言，就是：“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。”义与不义之间的区别即在于利与不利，凡是有利于天鬼人的施政方针就是“义政”，就会受到上天的青睐和奖赏；凡是不利于天鬼人的施政方针就是“力政”，就会受到上天的惩罚。在“上利于天，中利于鬼，下利于人”三个标准中，前二者包含着浓厚的宗教神学成分，而“下利于人”却是对现实政治的社会经济、国计民生有着冷静的思考和更详尽的论述。正因为如此，文章在一定程度上冲淡了其中的宗教神学色彩，反而染上了一层人文关怀的色彩。

    如果上文的分析是成立的，我们也许可以延伸出另外一种结论：墨子倡言天志不仅是代天立言，也不仅是为现实政治提供终极行为原则，其“天志”说的根本目的是希望对人间君主的权力和过度的欲望加以制约。事实上，先秦诸子早有“从道不从君”的共识，他们纷纷从各自的立场提出对君权进行限制。如老子谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》五十七章），孟子谓“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》），荀子谓“谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也”（《荀子·臣道》），皆从理性主义角度要求对君权进行限制。而墨子却说“天之为政于天子”，将这种制约机制的来源上归于“天”，较其他诸子更显复古主义倾向。但是，墨子毕竟生活在一个理性主义思潮日益壮大的时代，因此，墨子的宗教神学目的论少了几分神秘，更添了几分理性与冷静。不仅如此，墨子还坚信他的理论是唯一正确的：“今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。”因为墨子似乎认为，人类的理性似乎不足以解决自身的所有问题，不然也不会众说纷纭却依旧天下大乱，为了唯一权威的正义，有必要假定天志的存在。