大取

同[2]，具同[3]，连同，同类之同，同名之同，丘同[4]，鲋同[5]，是之同，然之同，同根之同。有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也，为其同也异。一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰迁，四曰强。

    【注释】

    [1]　智：同“知”，指人的感知能力。意：指人的思维能力。

    [2]　重同：指同一事物的两个不同名称。

    [3]　具同：指在同一屋舍内的两个事物。

    [4]　丘同：指位于同一区域的两个事物。

    [5]　鲋同：鲋，同“附”。指某物附丽于另一物而构成的统一体。

    【译文】

    人的感知与思维不同。（事物相同有多种情况，）两个名称指称同一事物叫重同，两个物体在同一屋舍内叫具同，事物互相连接叫连同，事物性质相近的叫同类之同，仅仅名称相同的叫同名之同，两物体位于同一区域叫丘同，某物附丽于另一物的叫附同，观念不同但无对错之分的叫是之同，各种观点都表示认同的叫然之同，同源异流叫同根之同。（事物相异也有多种情况，）有原则性分歧的叫非之异，有不同观点的叫不然之异。之所以有异，是因为有同的存在，相对于同才会产生异。第一种是前后皆同；第二种是先同后异；第三种是混淆前提条件（偷换概念）而造成的异；第四种是强词夺理而造成的异。

    36.9　子深其深，浅其浅，益其益，尊其尊[1]。察次山[2]、比、因至优指复[3]；次察声[4]、端名、因请复[5]。正夫辞恶者[6]，人右以其请得焉[7]。诸所遭执而欲恶生者，人不必以其请得焉。

    【注释】

    [1]　尊：意为“减”（俞樾说）。

    [2]　察次：当作“次察”（张子晋说）。山：当作“由”，指事理产生的根由。

    [3]　比：类比，比附。因：原理的成因。指：事理的精义、要旨所在。

    [4]　声：指语言。

    [5]　请复：当与下文“情得”同。

    [6]　正夫：当作“匹夫”（孙诒让说）。

    [7]　右：当作“有”。请：当作“情”。

    【译文】

    墨子的学说该深入的就深入，该浅显的就浅显，该增益的就增益，该删减的就删减。接下来就会考察事理的根由、原理的比附、原理的成因，直至弄清事理的要旨所在。接着再考察语言、核正名实、了解其实情。普通人言辞粗鄙，人们却能够从中了解实情。那些遭遇囚系而轻生的人，就不一定能了解他们的实情了。

    36.10　圣人之附也[1]，仁而无利爱。利爱生于虑。昔者之虑也，非今日之虑也。昔者之爱人也，非今之爱人也。爱获之爱人也，生于虑获之利。虑获之利，非虑臧之利也；而爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。去其爱而天下利，弗能去也。昔之知牆[2]，非今日之知牆也。贵为天子，其利人不厚于正夫。二子事亲，或遇孰[3]，或遇凶[4]，其亲也相若[5]，非彼其行益也，非加也[6]。外执无能厚吾利者[7]。藉臧也死而天下害[8]，吾持养臧也万倍，吾爱臧也不加厚。

    【注释】

    [1]　附：当为“拊”，同“抚”。：当为“覆”，指天下万物（曹耀湘说）。

    [2]　牆：当作“啬”，吝啬，节用（俞樾说）。

    [3]　孰：同“熟”，丰年。

    [4]　凶：荒年。

    [5]　其亲也相若：当作“其爱亲也相若”。

    [6]　非加也：此针对上文凶年而言，故当作“非损也”（张纯一说）。

    [7]　执：通“势”。

    [8]　藉：假使。

    【译文】

    圣人抚爱天下万物，怀抱仁心而不刻意爱人、利人。爱人、利人的想法出于刻意的思虑。从前圣人们的思虑，不同于现今人们的思虑。从前圣人的爱人，也不同于今天的爱人。关爱婢女的爱人行为，出于考虑婢女而获得的利益。考虑婢女而获得的利益，又不同于考虑奴仆而获得的利益；但是关爱奴仆与关爱婢女，在抽象的爱人层面是相同的。如果要求去掉所爱的具体对象而使天下获利，今天的人就无法做到了。从前一般人所说的吝啬，不同于今天墨子学说中的对自己吝啬（即节用）。贵为天子，他带给人的利益并不比普通人多。两个儿子侍奉父母，一个遇到丰年，一个遇到荒年，但他们对双亲的爱则是相同的，并非一个因丰年而增多，一个因荒年而减少。外物无法让我们使父母获益的心愿更强烈。假使奴仆死了会令天下受损害，我对奴仆的供养一定会比先前好上万倍，但我对奴仆的爱心并没有因此而增加。

    36.11　长人之异，短人之同[1]，其貌同者也，故同。指之人也与首之人也异，人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异[2]。剑，以形貌命者也，其形不一，故异。杨木之木与桃木之木也同。诸非以举量数命者，败之尽是也。故一人指[3]，非一人也；是一人之指，乃是一人也。方之一面，非方也，方木之面，方木也。

    【注释】

    [1]　长人之异，短人之同：当作“长人之与短人也同（俞樾说）。

    [2]　将剑：扶剑（孙诒让说）。挺剑：指拔剑。

    [3]　故一人指：当作“故一指”（王引之说）。

    【译文】

    高个子的人与矮个子的人可能会有相同点，因为他们的外表可能会有相同之处，因而相同。不同人的手指不同、头部也不同，因为人体形貌各异，因而会存在差异。扶剑和拔剑不同。剑，是以形貌特征来命名的，每把剑的形貌不一，因而名称也各异。杨木的木与桃木的木本质相同。那些命名时没有考虑数量关系的事物，破碎分裂开来仍然可以称为是该事物。所以提及一根手指，并非是说某一个人的；说是某一个人的手指，才是特指具体某个人的。方形木块的一面，不能等同于方形木块，但方形木块的任何一面，都是方木。

    36.12　以故生[1]，以理长，以类行也者。立辞而不明于其所生，忘也[2]。今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。故浸淫之辞，其类在鼓栗[3]。圣人也，为天下也，其类在于追迷。或寿或卒，其利天下也指若，其类在誉石[4]。一日而百万生，爱不加厚，其类在恶害。爱二世有厚薄[5]，而爱二世相若，其类在蛇文。爱之相若，择而杀其一人，其类在阬下之鼠[6]。小仁与大仁，行厚相若，其类在申[7]。凡兴利除害也，其类在漏雍[8]。厚亲不称行，而类行，其类在江上井。不为己之可学也，其类在猎走。爱人非为誉也，其类在逆旅。爱人之亲若爱其亲，其类在官苟[9]。兼爱相若，一爱相若。一爱相若，其类在死也[10]。

    【注释】

    [1]　以故生：当作“夫辞以故生”（曹耀湘说）。

    [2]　忘：同“妄”。

    [3]　栗：当为“槖”，古代一种风箱。鼓槖，指以风箱鼓风冶炼金属。

    [4]　誉：同“豫”，愉悦（张纯一说）。石：当作“后”（张纯一说）。

    [5]　二世：当作“三世”（张纯一说）。三世，指上古之世、当今之世、后世。

    [6]　阬：当为“院”，同“苑”（曹耀湘说），放养动物供游玩的苑囿。

    [7]　申：当为“田”（曹耀湘说）。

    [8]　雍：同“瓮”（王念孙说）。

    [9]　官：公而无私（张纯一说）。苟：敬（张纯一说）。

    [10]　也：当作“它”，古“蛇”字（刘再赓说）。死蛇，指蛇在性命危急的时候会首尾相救。

    【译文】

    概念因故而产生，顺应事理而丰富，通过类推的方式得以拓展。创立概念却不明就里，那是狂妄。当今之人不遵循大道就无法行事，却只知道强健肢体而不明大道之由，那么今人遭遇困境也是立等可待的事情。概念需要依照类推才能进行拓展，假如创立概念而不懂得其所针对的事物类别，就必然会陷入困境。所以说迷惑人心的诡辩之辞，对人心的蛊惑如同鼓动风箱以冶铁。圣人的言辞，是为了天下人，目的在于追求解决世人的迷惑，使之归于正路。圣人有的长寿、有的早逝，但他们为天下谋利的宗旨是相同的，目的都在于使后世之人皆能愉悦。一天之内有百万新的生命诞生，但圣人的爱并未增多，这和对危害世间万物之物的厌恶之情一样。对上古之世、当今之世、后世的爱有厚有薄，但兼爱的用心是相同的，就如同蛇身上的花纹交错但前后连贯一样。兼爱世人的心虽相同，但有时却要选择杀掉其中的某一个人以为天下除害，就像除掉苑囿中的老鼠。小仁义与大仁义，德行的出发点相类似（但普及性却大为不同），就如同大块田地和小块田地给世人带来的利益之不同一样。凡兴利除害，就好比堵上瓮的漏水之处。厚爱至亲，不能无条件称誉其行为，而要根据其行为是否符合仁义的标准，这就如同在江边凿井，不是看水的多少，而是考虑是否适于饮用。不为己的精神是可以学习的，就如同打猎时必须奔跑追逐猎物的道理是一样的。爱人并非是为了名誉，正像旅店一样是为了方便他人。爱别人的亲人就如同爱自己的亲人，这是一种公而忘私的敬爱行为。兼爱就要做到爱世人和爱一个人类似，一旦世人做到了兼爱如一，就会像蛇在性命危急时刻首尾相救一样彼此互相救助。

    【评析】

    关于《大取》、《小取》两篇的命名，作者显然有把这两篇当作姐妹篇的寓意在其中。那么这里的大小该作何解释？毕沅以为，《大取》篇中言及“利之中取大”即“大取”之意。问题是我们从《小取》篇中根本看不到“害之中取小”的意思，可见毕沅的说法并不可靠。杨义认为：“也许撰述的后学辈分上有大小，但更有可能的是两篇的内容见大小。”（《墨子还原》）杨义的推测有一定的道理，通过比较两篇的内容，我们不难看到这样一种情况：《小取》篇纯粹是探讨逻辑学的篇章，而《大取》篇则分为两大部分，前半部分探讨伦理学的内容，后半部分才是逻辑学的内容。考虑到“兼爱”思想在墨子思想学说中的中心地位，我们就不难理解题目中“大”、“小”二字的意义所在了。

    墨家讲“兼爱”目的是“兴天下之利，除天下之弊”，至于什么是利，什么是害，墨子讲得非常清楚：“今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”（《兼爱中》）也就是说，天下的政治秩序和伦理秩序井井有条就是利，反之则是害。不难看出，墨家思想就其实质而言是一种功利主义哲学，只不过这种功利主义是一种有爱的功利主义，是一种带有宗教气质的高尚而纯粹的功利主义。如果仅有《兼爱》篇，我们也许会对“兼爱”思想产生一种大而无当的理论空疏感，但《大取》篇的存在，让我们看到了墨子对“兼爱”思想的细致雕琢。

    首先，爱和利之间是不能画等号的。“爱无厚薄”，也不分彼此，所谓“爱人不外己，己在所爱之中”。但利人的能力却有大小之别，天利人的能力大于圣人利人的能力，圣人利人的能力大于大人，大人利人的能力大于小人。所以说，不是所有爱人的人都有能力利人，有能力利人的人也不能把自己利人的能力与爱人等同起来。显然，墨子在爱和利之间更注重利，如果说爱是墨子伦理学的基础，利就是墨子伦理学的目的。所以我们说墨子的兼爱学说是一种有爱的功利主义思想，这种功利主义实质上已经超越了实用而进入了理想主义的范畴。

    其次，在墨子的哲学体系中，利就是义，就是正当而合乎道的行为标准。这个行为标准是有理论层次的：第一，义可权，但权非义。权就是权衡利弊的权，其基本原则是“利之中取大，害之中取小”。利中取大，是在自身没有而有条件选择的情况下，要尽可能利益最大化。害中取小，是从自身必需舍弃的东西中尽可能损失最小化。无论是利中取大还是害中取小，都是非正常状态，所以说权非义。第二，义分厚薄，即“义可厚，厚之；义可薄，薄之，谓伦列。”义之所厚，核心在父母子女等自然血缘最密切的人，然后是“德行、君上、老长、亲戚”，最后才是全天下的陌生人。在墨子的观念中，爱无厚薄，但义有伦列，“伦列之兴为利已”。墨子认为，利就是义，义就是正义、正当，在正当的范围内人可以权衡利弊，可以趋利避害，可以厚近薄远。第三，利分大小。小利，即个人的私利，在正当的前提下，人们可以兼顾私利。大利，就是天下所有人的公共利益。大利是墨家追求的最高利益，所以说任何事物都不能与这种最高利益相冲突，人人必须无条件捍卫天下公利。“兼相爱，交相利”，“爱无厚薄”，义有论列，墨家这种充满理想主义光辉的爱利主义精神着实让我们心生感动、钦佩 不已。

    《大取》的后半部分杂乱地记述了一些墨家的逻辑学思想，其中包括两个较为重要的问题：一是“辞”中包括“故”、“理”、“类”三大要素。只有同时具备了原因、内在规律、以类相推这三个要素，才能构成辩辞的稳定基础。在这里，墨家将构成辩辞的动机、内在统一性与外在合理性统筹考虑，使其辩论具备了较为科学的内在素质和合理的逻辑形式，因而对后世产生了较大的影响。二是对“同异之辩”的逻辑命题提出了自己的创见。“同异之辩”是春秋战国时期一个热门辩论话题，栾调甫在《杨墨之辩》中指出，“同异之辩，有别合两宗。别同异，如墨子之辩”，“合同异，似出老子”，“迨后杨朱非墨子之辩，始成此宗”。先秦诸子中，老子、庄子和杨朱等人是主张合同异的。尤其是庄子，主张相对论，强调齐物我、一是非，追求一种混沌而适意的人生境界。而墨家则相反，主张是就是是，非就是非，可就是可，不可就是不可，坚持客观务实的科学精神。作为这种认识的理论基础，墨家将“同”分为“重同”、“具同”、“边同”、“丘同”和“附同”等五类，将“异”分为“是而然”、“是而不然”、“迁”、“强”等四类，并大量举例以论证其说。从唯物辩证法的角度来看，《墨辩》中记载的这些逻辑学理论具有较强的科学精神与合理性，不但为先秦逻辑学的存在提供了重要的史料支撑，也为中国逻辑学在世界范围内的发展争得了一席之地。