第十二章 安 身

    只在自己身上求，那么天地万物都不能扰动自己，这就是“定而后能静”的“静”。

    如此一来，天地万物都由此生出，这是最为尊贵的。这就是“静而后能安”的“安”。

    安于乾道了，然后就可以做到对事情的精微之处有感知，从而有先见之明；就可以做到精义入神。当做官就做官，当退隐就退隐，当快就快，当慢就慢，一切都根据时机变通，恰到好处。这就是“安而后能虑”的“虑”。

    像这样安顿己身，这才像是恰到好处地停在小丘角落里的黄鸟；才像是梁上那雌雉，“起身、飞、停”，没有一样不是止于所当止之地。这就是“止至善”。

    简注

    ①《周易·乾卦·彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”

    ②《周易·系辞》：“知几其神乎！几者，动之微，吉之先见者也。”

    ③《周易·系辞》：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”

    ④《孟子·公孙丑》：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”

    ⑤《礼记·大学》：“《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”

    ⑥《论语·乡党》：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉！时哉！’子路共之，三嗅而作。”

    实践要点

    这段话是在解释《大学》首章：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”

    1. 在心斋的体系中，止于至善就是把握己身在天地中的位置，即止于至善之地。于是我们修身的努力集中到了己身之上。这有着重大的意义，这么一来，我们遇到事情就有了个定准。我和同事吵架了，回到家，这时候我是否还在抱怨同事？如果还在抱怨同事，这就是在末上求，而不在本上求。定，就是只在本上求，只在己身上求。

    2. 和同事吵架了，回到家，我不抱怨同事了，可是我心中还是有些不平，不能安静。这说明我并没有真正做到定。真正做到定，那就一定可以做到不为之前的争吵所“挠”了。

    3. 如果我不抱怨同事了（定），心里也没有觉得烦（静），但是我意志消沉，没有充满兴致地去做事情。这就是“不安”。如果我真的没有受到别人的影响，那么我便处于本然的状态，我必是生生不息的，合于乾道的。我一定是充满斗志要承当自己在天地间的角色的。否则，我的静都还不是真的静，我的定都还不是真的定。

    4. 安于乾道，则纯然是良知应事。这时候可以“知几”。心斋和一庵所说的“研几”与一般理学家不同。一般理学家讲的研几是针对内心的功夫。而心斋、一庵的“研几”，则是在“事几”上做到出处进退完全合于道。研几不是通过静坐反省内心世界，而是在应事的时候，一举一动圆通妙应。

    5. 如果我做到定、静了，到了家也在充满生机地照顾孩子、处理工作，亦即做到安了。但是我做事的时候并没有“有如神助”的感觉，并没有“灵光四射”，并没有“充满惊喜”。这就是没有做到“虑”。这说明我还没有真正的安于乾道，也就是没有真正的做到定和静。

    6. 明明德和亲民是一回事，也就是致良知。而下手处则在止于至善之地，也就是安顿己身，也就是立己身为天下国家的根本。至于具体如何止于至善之地，可以看到，定、静、安、虑、得是一环套一环的，是逐渐精细地指出如何安顿己身。定静安虑得讲完之后，《大学》接下来说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”物就是身心家国天下一体之大物，此物之本在己身，末在家国天下。所以明明德亲民的初下手处，在止于至善之地（安身）。

    五、谓朱纯甫曰：“学问须知有个把柄，然后用功不差。本末原拆不开，凡于天下事，必先要知本，如‘我不欲人之加诸我’①，是安身也，立本也，明德止至善也。‘吾亦欲无加诸人’②，是所以安人，安天下也，不遗末也，亲民止至善也。”

    今译

    心斋先生对朱纯甫说：“学习需要有个把柄，然后做功夫才能避免差池。天下之事是个整体，其根本（己身）和末梢（他人、家国天下）是分不开的。但凡是天下之事，一定要知道根本。比如‘我不希望别人把他的意志强加到我的身上’，这就是安顿己身，树立天地万物的根本，明德止于至善之地。‘我也不想把自己的意志强加给别人’，这就是安顿他人，安顿家国天下，不遗漏末梢，让亲民止于至善之地。”

    简注

    ①②《论语·公冶长》：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”

    实践要点

    1. 按照心斋先生的解释，子贡不希望别人强加东西于自己，即是希望自己的一切都是由自己的本心所决定，由自己的良知所出；子贡不希望强加东西给别人，即是希望通过自己的修身，让别人自己去改变，自己去转化。这分别对应《大学》的“明明德”与“亲民”，并且是在自己身上明明德，在自己身上亲民。亦即“明德止至善”、“亲民止至善”————止于至善，就是安顿己身，就是把天地万物归结到自己身上来调理整顿。

    2. 什么是缺乏把柄的明明德呢？

    场景一：我教孩子的时候，看到孩子把房间搞得一塌糊涂，我便要训导他。我训导孩子不是为了撒气，不是为了耍威风，只是希望孩子能改变生活习惯。我训导孩子的时候也比较耐心。训导孩子的事情，可以说是由良知发动的，而不是由私欲发动的。在我而言，是显明我的明德，在孩子而言，是教养孩子，也就是亲民。

    场景二：就上述问题而言，我知道孩子现在如此邋遢，是因为先前有好多回，我看到孩子生活不整饬而没有指出来。也就是心斋所说“引导之不时，己之过也”。之前有几次，我耐心不够，导致说了一半就生气了，道理并没有说清楚，孩子并没有真正理解什么叫整饬严谨的生活。也就是心斋所说“讲说之不明，己之责也”。于是我知道这次要不怕麻烦地给孩子指出来；在指出来的时候，还要有足够的耐心，把事情说清楚。这就是在己身之上明明德与亲民，也就是把明明德和亲民拉到己身上来，也就是明德止至善和亲民止至善。

    这两种场景，前一种明明德的主体是我的心，客体是眼下的事情。在眼下的事情上明我心之明德，也就是致良知于事事物物。后一种明明德的主体是我的心，客体是我自己，也就是己身。是在己身上明我心之明德。前者在心斋看来是缺个把柄；后者则有个把柄（止至善），是“明德止至善”（亦即“亲民止至善”）。

    显然，后一种有把柄的明明德和亲民更有条理，有个本末先后。“用功不差”，就不会出现本乱而末治的情况。而前者要在念念致良知，而没能注意到每个念头不是平均的，没有突出个本末先后，所以用功很可能出现差池。

    六、有疑先生安身之说者，问焉曰：“夷齐虽不安其身，然而安其心矣。”先生曰：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”

    今译

    有质疑心斋先生“安身”之说的，问道：“伯夷叔齐虽然不能安顿己身，但是他们能够安顿己心。”心斋先生说：“安顿己身并且也安顿己心的，这是最上一等的；不能安顿己身而能安顿己心的，这是次一等的；既不能安顿己身又不能安顿己心的，这便是最下一等了。”

    实践要点

    1. 《孟子》中讲过“匡章”这个人，为匡章辩护（国人都说匡章不孝顺，而孟子为之辩护）。匡章不知道要先在己身上做功夫，不知道先要去安顿己身，而是看到父亲不对，就去要求父亲。所以导致“父子责善而不相遇也”，也就是父子之间相互要求对方改过向善，以至于父子不合。因为父子不合，所以匡章无法尽孝，没有办法安顿己身（作为一个父亲的儿子的身份）。因父亲没有办法得到奉养，孤苦伶仃，如果自己有妻子、孩子奉养自己，自己于心不安，所以让妻子孩子离开自己，终身不接受子女的奉养。

    孟子说：“其设心以为不若是，是则罪之大者。”匡章的发心是，认为不这么做，那就是自己舒舒服服，父亲得不到奉养，这样便算得上是重大的罪过了。

    匡章便是无法安顿好“自己作为人子的身”，但求能够安“自己作为人子的心”。而如果匡章心安理得地与自己和妻儿其乐融融，而让父亲孤苦，他作为人子，一想到父亲，是无法安心的。这样他不但没有安顿好自己“作为人子的身”，又不能安自己“作为人子的心”了。这就是不能安身又不能安心的情况。

    2. 安身，安顿己身，不是把自己安放在一个舒服的地方，而是把自己放在合于人性的地方。所安的这个“身”，是连带着人在天地中的位置的。罗近溪先生说，这个“身”是根于父母、连着兄弟、带着妻儿的。否则就不能成为一个“身”（没有脱离人伦而存在的人）。所以安身又可以说是恰当地把握自己的身份。而不能安身而安其心，就是在自己已经不能把握住自己的身份时，做到用良心去应对，也就是俗话说的“对得起自己的良心”。

    七、问义。先生曰：“‘危邦不入，乱邦不居’①，道尊而身不辱，其知几乎！”“然则孔孟何以言成仁取义②？”曰：“应变之权固有之，非教人家法也。”

    今译

    有人问心斋先生什么是“义”。心斋先生说：“‘危险的地方不去，混乱的地方不住’，把道义高举起来，不自辱己身，这就是知道了精微之处呀！”又问：“您这么说，那为什么孔子要说杀身成仁，孟子要说舍生取义呢？”心斋先生说：“固然有特殊情况，需要应变权衡。但这是变通之法，不是拿来教人的通常之法。”

    简注

    ①《论语·泰伯》：“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。’”

    ②《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《孟子·告子》：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”

    实践要点

    1. 泰州学派讲的道，主要不是体现在文字上，也不是体现在内心的钻研思索上，而是体现在我们的一言一行上。我们的一言一行是实实在在的、天地可鉴的道的载体。所谓的一言一行，就是在家如何做父亲，在单位如何做员工，在社会上如何做公民，也就是如何做自己、如何安顿此身。所以道和身是一体的。我们对道义有多么看重，我们对己身就有多么看重。所以《礼记》说：“君子不以一日使其躬儳焉，如不终日。”君子不能接受有一天时间自己没有活得顶天立地。一旦如此，君子便惶惶不可终日，必定要改变才行。这就是尊身。心斋说：尊道尊身，才是至善。这个至善，就是止于至善、安于天地对自己的安排，就是把握自己的身份，就是通过己身呈现道义。这就是义。

    2. 杀身成仁，舍生取义，这是“权法”，不是“教人家法”，不是规矩常法。这个权有两个意思。一是特殊情况。人一般很少遇到要杀身成仁的情况。（相反，杀身往往是一死了之，反而是丢下仁义这个重担。）有孩子认为父母管自己管得太多，侵犯了自己的自由，这是不道义的，于是要去跳楼。这算是舍生取义吗？这很难成立。所以“权法”不是随随便便可以使用的。所以有“唯圣人及大贤以上可以行权”的说法。

    权的另一个意思是对道体认到极其细微之处。比如孔子因为祭祀时的小问题离开鲁国，这原本是不对的。但是孔子是要把离开鲁国的责任归到自己身上，所以“以微过行”。孔子实际上是对道义体会到极为精深的地步，所以有时候做出来的事情一般人觉得不仁，但实际上是非常精深的仁。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”这个权，即是对道义体会得极其精微，可共学，可适道，可在道义上并立，甚至可以在极为精微的地方都能够有共同的权法。

    权的两个意思，一个是和经（常法）对立的，一个是经的极其深入细微之处。后一个意思是本质定义。权，不是委曲求全的“委曲”，不是枉尺直寻的“枉尺”。权不是在道义上打折扣，而是道义的精深化。

    八、乍见孺子入井而恻隐者①，众人之仁也；“无求生以害仁，有杀身以成仁”②，贤人之仁也；“吾未见蹈仁而死者矣”③，圣人之仁也。

    今译

    突然见到小孩子掉进井里，心中顿时一痛，这是众人都有的仁；“不为了求生而违背仁德，却会为了成全仁德而舍弃生命”，这是贤人层次上的仁；“我从没见过因为践行仁德而死的”，这是圣人层次上的仁。

    简注

    ①《孟子·公孙丑》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心————非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

    ②《论语·卫灵公》：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”

    ③《论语·卫灵公》：“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。’”

    实践要点

    1. 仁，是儒家最为核心的词。一开始修身，我们要去见善体仁，去发现身边人的善意。随着我们越来越用心地去为善去恶，我们也就越来越感受到身边人的好，越发觉得生而为人的幸福可贵。

    现在的人，习惯性地对世间的仁爱熟视无睹，对人的自私深信不疑。于是人越来越不愿意袒露真心，人与人之间温厚的气氛越发少，凉薄的气氛越发多。而人生命中的温暖，是自娘胎中就有的，十月怀胎，到父母辛劳的哺育，没有这出生便带着的温暖，我们不可能存在。所以孟子说，孩提皆知爱知悌。这就是所谓的“赤子之心”。

    2. 众人有这赤子之心，但是不去呵护它，越发的不信任它，以至于人性中的温暖几乎泯灭，成为一个麻木不仁者。而贤人则把它看得比生命都重要。

    如果真能去体认这个仁心，我们自然会感到，这个仁心，声色名利与之相比，不值一提。这是对善、对仁深刻的体认和坚信。

    3. 在日常经验中，一个人可能因为做好事而产生糟糕的后果。所以有发心为仁而结果不幸的情况。

    比如孔子周游列国，想要推行仁政。结果不但没有实现理想，还多次差点丧命。这是仁的因结出不幸的果吗？

    这是从世俗功利的角度评判人生，遂觉得“德”与“福”不一致。若从这两千多年的文明看，孔子的一言一行对后世有着极大的影响，其德行纯粹，其事功一直延续到今日。

    功利世界自有其运行之道，这是孟子所谓的“人爵”。其夭寿祸福，未必是人的德行所能决定的。但是仁德一定不会让人的夭寿祸福受到损害。有人说，战争时，被敌军俘获，如果变节，便可以活下去，如果讲仁义，那寿命就会缩减。这不是仁义损害寿数吗？在这个例子中，死或许比活着要幸福。如果变节，寿数或许增加了一些，而其他方面的生命的损伤是所增加的寿数远远无法抵消的。所以，从根本上说，只要发心纯粹是仁，必纯粹是积善，所以说未有蹈仁而死者。

    圣人做仁义之事，没有掺杂私欲，是纯粹的仁；而常人做仁义之事时掺杂了许多私欲，所以常人很容易错把混在仁义中的私欲当作仁义，进而把人生的不幸归咎为仁义。所以真的体认到“德福一致”、“人性本善”、“仁者无敌”、“未有蹈仁而死者”是极其不易的，只有呵护好“众人之仁”（亦即赤子之心、人人本有的良知），担当自任起贤人之仁，久而久之才能真实地把生命安顿在“仁”上。这就是所谓的“仁者安仁”、“圣人之仁”。

    九、“明哲”①者，良知也。“明哲保身”者，良知良能也。

    知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身；能敬身者，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我；人敬我，则吾身保矣。

    故一家爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一家。一国爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一国。天下爱我，则吾身保；吾身保，然后能保天下。

    知保身而不知爱人，必至于适己自便、利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉？知爱人而不知爱身，必至烹身割股、舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？

    今译

    “明哲保身”的明哲，指的是生而就有的良知。“只要有明哲就可以保全己身”，指的是良知良能。

    （我们的天生就有的明哲）知道要保全己身，那我一定会爱护己身；我们能去爱护己身，就不敢不爱护他人。只要我能去爱护他人，他人一定会爱护我；他人爱护我，那我的己身就得以保全。如果我能爱护己身，那我一定会敬重己身；能去敬重己身，就不敢不敬重他人。我能去敬重他人，他人必定会敬重我；他人敬重我，那么我的己身就得以保全。

    所以，一家人都爱我，那我的己身在一家之中就得以保全；我的己身得以保全，然后可以保全一家。一国的人爱我，那我的己身在一国之中就得以保全；我的己身得以保全，然后可以保全一国。天下人都爱我，那我的己身在天下之中就得以保全；我的己身得以保全，然后可以保全天下。

    知道要保全己身，却不知道要爱护他人，势必导致凡事图自己的便利。图利自己，损害他人，别人便会报复我，那么我的己身就不能保全。我的己身都不能保全，又谈何保全天下国家呢？只知道爱别人，而不知道爱己身，势必导致烹身割股以事双亲、杀害己身舍弃生命这样愚忠愚孝的行为，那么我的己身就不能保全了。我的己身都不能保全，谈何保全君主和父亲呢？

    简注

    ①《诗·大雅·烝民》：“既明且哲，以保其身，夙夜匪懈，以事一人。”