第十三章 进不失本，退不遗末

欲很多的时候，人的良知就好像睡着了一样。正是因为良知没有须臾离开我们，所以在任何情况下，我们都能唤醒良知。

    有人问心斋：我的良知在哪里？心斋先生就喊了一声那个人的名字，那个人便答应了一声。心斋说：呼之即应，良知不就在这里吗。（别人呼他的名字，他就答应，这是良知即感即应的功能，当下良知正在发挥作用，所以说良知就在眼下。）心斋的这个当下指点，随时都可以用，因为人的良知没有一刻离开。

    3. “是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”

    人如果用眼睛去看事物，用耳朵去听事物，这时候人的欲望就混入目睹耳闻之中了。孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”耳目这些器官不会反思，只是被外物所蒙蔽。耳闻目睹，一物接着一物，人就被各种物欲牵着走了。

    君子对自身的修持很用心，君子不在耳闻目睹的过程中下功夫，而是在耳朵听不到、眼睛看不到的东西上下功夫，也就是在性上（也就是道，也就是良知）下功夫。在面对本性的时候（也就是面对良知的时候），要十分谨慎戒惧。这就是“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。

    心斋说：“戒慎恐惧，莫离却不睹不闻。不然便入于有所戒慎，有所恐惧矣。故曰：‘人性上不可添一物。’”戒慎恐惧一定是戒慎恐惧本性，一定不能离开不睹不闻（如果有目睹耳闻搀和其中，那就不是天德良知了，而是混入了人为的造作）。如果我们忽略了不睹不闻，那么我们就不是对本性戒慎恐惧了（生怕偏离本性），而是戒慎恐惧一个外在的对象。所以在人的本性之上不能增加一点点东西。

    因为性是不涉及目睹耳闻的，所以在最隐微的地方也不会显现出来。这就是“莫见乎隐，莫显乎微”。所以君子所戒慎恐惧的只是唯独一个“性”字，没有别的东西。这就是“故君子慎其独也”。（独就是本性，慎独就是敬慎地保持在合于本性的状态。）

    心斋说：“常是此中，则善念动自知，恶念动自知，善念自充，恶念自去。如此慎独，便可知立大本。”心中常常是这个“中”的状态，那么善念发动，自然知道，恶念动了自然也知道。所以善念自然而然得到扩充，恶念自然而然被去除。这样做慎独的功夫，便可以知道怎么样去树立人生的大根本了。这段话亦可以看出，心斋所说的慎独，就是没有一毫人欲掺杂的那个“独”，也就是天德良知。

    4. “喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”

    在心斋的解释中，七情没有发动，也就是不睹不闻，也就是没有一毫人为的参与，纯粹是本体。这就是中。只要依照这个中去应对世间万物，都可以做到最好，都能够“中节”，都可以恰到好处，这就是“和”。

    这一小段（4），以及上一小段（3）就是在分解“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中“性”的内涵。所以心斋说：“‘慎独’、‘中’、‘和’，说尽‘性’学问。”慎独、中、和这些说法把“性”字的学问说得很充分了。

    这个性是不能通过我们的经验知识（目睹耳闻）归纳推理得来的，它是超越于经验世界（不睹不闻）的本体。在我们没有任何人为的安排造作的时候，本性也就透露出来。此时我们依照良知而行，此时的状态即是本体状态。（这叫做“即用见体”。）慎独就是谨慎地把握这个状态。

    5. “中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”

    心斋先生：“‘喜怒哀乐之未发，谓之中’‘中也者，天下之大本也’，是分明解出中字来。”从这句话可以看出，心斋强调“中”有两个意义，第一个是“喜怒哀乐之未发”，即没有任何经验层面的人情掺杂进来。这是从我们如何去体认“中”的角度谈。第二个是“天下之大本”，即我们一旦把握到了中，也就不偏不倚地把握到了己身在家国天下中的位置。亦即在天地间安顿了己身。如此，己身在家则家必齐，在国则国必治，在天下则天下必平。这就是“立得己身为天下国家之本”，也就是“中也者，天下之大本也。”

    而从“家必齐”到“家已齐”的过程，就是从“中也者，天下之大本”到“和也者，天下之达道”的过程。这个过程是自然而然的，并且是必然的。

    6. “致中和，天地位焉，万物育焉。”

    达到“中”（立得吾身为天下国家的根本）与“和”（实现家齐、国治、天下平），那么天地就各安其位，万物就安于天道的安排，融入生生不息的宇宙整体中，自然而然地化育。

    立得吾身为本，意味着很好地把握了自己的身份。面对儿子，尽了父亲的职责；面对妻子，尽了丈夫的职责。所谓尽父亲的职责，意味着父子关系合于天道，也就意味着儿子也合于天道。我（父亲）合于天道，这个是成就自己（成己）；儿子合于天道，这个是成就别人（成物）。所以只要己身致中和，那么万物都各安其位，那么由我所展开的世界便是一个生生不息的整体。

    7. 以上 6 条即是心斋对《中庸》首章的训释，也就是心斋的“淮南中庸说”。在首章中，功夫有两个面向。第一个面向是体会本体————超越的、形而上的、不涉及经验层面目睹耳闻的本体。这个本体即是良知，即是天理，即是仁，即是道，即是中，即是性，即是独。慎独即是敬慎地守住此本体（性）而不偏离，所以慎独的前提就是体会“独”，亦即“天命之性”，也就是明道先生所说的“体仁”。

    第二个面向就是立得这个本体为家国天下的根本，把这个本体作为斡旋造化的枢纽。而在这个面向上，我们要做的功夫就是非常慎重地对待自己的一言一行，务必使一言一行、辞受取与、出处进退都出自“中”，出自“天命之性”。实际上，慎重地对待一言一行，务必使之合于天命之性，也就是慎独（敬慎地守住本体而不偏离）。

    8. 故而《中庸》首章的功夫，我们可以理解为“体独”和“慎独”。心斋又区分为“知本”和“立本”的功夫。而“立本”的功夫，亦即“慎独”的功夫，“研几”的功夫，就体现在出处进退、辞受取与是否都合于本体。所以王一庵先生把“几”解释成细微的事情，所谓“事几”，正是从出处进退上去理解研几（慎独）的功夫的。故而一庵先生的诚意功夫（慎独、研几）正是从心斋的“淮南中庸说”发展而来的。

    六、孟子道性善必称尧舜①，道出处必称孔子。

    今译

    孟子在说性善的时候必定要称道尧舜，在说出处进退的时候必定要称道孔子。

    简注

    ①《孟子·滕文公》：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”

    实践要点

    1. 尧舜所体现的是善的“绝对性”。孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”羿是天下最擅长射箭的，他教人射箭，一定要让人把弓拉满；学者学习射箭，自己也一心要把弓拉满；大匠教人做木工，一定要让人做得合乎规矩，学习的人也必定要致力于完全合于规矩。

    如果学习射箭，老师让我要把弓拉满了，我觉得差一点点也没关系，箭也一样能射中。这就叫做“折中”。在什么时候开始“折中”，学习就在什么时候开始偏离轨道。再比如学生学习数学，老师讲完一道题，我会做了。老师让我练习两个小时，刷题。我觉得没有必要。我自己一“折中”，无形中便欠缺一些，久而久之，就学成个半吊子。东台（心斋家乡）有个方言“耶子乌儿”，又叫“耶耶乎”，亦是此意。做任何事情都不能够“保质保量”，图自己的方便舒服————即东台乡人常说的“躲懒”，长此以往，所作的事业遂沦为半吊子、“耶子乌儿”。

    儒者把道义讲得非常绝对，即便面对国君也是如此。有人因此质疑孟子不敬重齐王。孟子说：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”孟子认为，齐人之中，最敬重齐王的就是自己，因为孟子只对齐王讲最高的尧舜之道，其余就不愿告诉齐王（不敢对齐王不敬）。这是《礼记》所说的“事君不下达”————侍奉君主不能把标准下放，而是要高举道义，要“上达”。孟子说“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”高明的工匠不会因拙劣的木工达不到所要求的标准而废弃标准，羿不会为了拙劣的弓箭手拉不满弓而改变满弓的标准。君子教人也是一样，举起一个绝对的至善的标准，使人跃跃欲试（让人觉得仰之弥高、钻之弥坚）。君子站立在绝对的中道上，能够跟随而来的自然跟随而来。

    2. 出处进退，即是性善在实际生命中的落实，在一举一动、辞受取与、动容周旋之中的落实。心斋所说的“孔子贤于尧舜”之处，正是在于孔子通过自己活生生的生命，把尧舜的性善展现在“二三子”面前，展现在天下万世面前。比如（以下例子出自《孟子》），孔子为了生计而出仕，那么孔子不应做重要职务，只当做抱关击柝的事情（守卫关卡，夜晚打更）。所以孔子在这种情况下做仓库管理员，做牧场管理员。再如孔子做鲁国的司寇时，祭祀结束后，应当送过来的燔肉没有送到，孔子没有脱帽子就快快地离开鲁国了。不智慧的人认为孔子为了一块肉离开鲁国，智慧的人以为孔子失礼（按礼来说，燔肉应该送到）。二者其实都不真正了解孔子。实际上孔子离开鲁国，不想把罪过归给母国，而是让自己犯下一些轻微的过失。（仅仅是因为燔肉不至，就离开鲁国，这显然是小题大做了，在常人看来，孔子离开鲁国是孔子的过错。）其实，“齐人归女乐”的时候（齐国给鲁国送去女子乐团，导致鲁国国君和掌权的季桓子沉溺“女乐”），孔子已然准备离开鲁国了，只是那时候离开显得过错在母国。《礼记》：“大夫士去国，不说人以无罪。”大夫、士离开一个国家，不跟别人说自己没有过错（把过错都归给国家）。

    七、知此学，则出处进退各有其道。有为行道而仕者，行道而仕，敬焉、信焉、尊焉，可也。有为贫而仕者，为贫而仕，在乎尽职，“会计当”、“牛羊茁壮长”①而已矣。

    今译

    知道这个学问（出处进退之学），那么做官、隐居、仕进、后退都能各自合于道义。有为了践行道义而做官的。为了践行道义而做官，那么统治者必须对我恭敬、信任、尊重，这时候我就可以做官了。也有因为贫穷而做官求俸禄的。因为贫穷而做官，那就要尽到自己的职分。所以孔子“管理仓库，把账务做得得当就好”，“管理牧场，把牛羊养得茁壮就好”。

    简注

    ①《孟子·万章》：“孟子曰：‘仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关击柝。孔子尝为委吏矣，曰“会计当而已矣。”尝为乘田矣，曰“牛羊茁壮长而已矣。”位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。’”

    实践要点

    1. 在天下无道的时候，君子没有任何行道的可能性，这时候君子不能入世做官，因不能与浊世共同为恶。这时候，君子要养活自己，就要辞去尊贵的职位，居于卑下的职位，辞去富贵的位置，安于贫贱的位置。（《孟子》：“为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。”）否则就是尸位素餐。孟子说：“立乎人之本朝，而道不行，耻也。”在朝堂之上处于重要的位置，而没有能得君行道，这是可耻的。

    2. 孟子说过三种处于乱世、还能合于出处进退之道的做官途径：1. 见行可；2. 际可；3. 公养。

    所谓见行可而仕，就是先在一个国家试着去治理，去探索行道的可能性；所谓际可而仕，就是国君对自己非常礼遇（侧重辞受取与之间对贤者的敬重），即便很难行道，但是依礼宜为这个国家效力一段时间；所谓公养之仕，即因国君养贤而做官（侧重对贤者的奉养）。

    孔子对于鲁国的季桓子，是见行可而仕；对于卫灵公是际可而仕；对于卫孝公则是因公养而仕。这三种做官的方式都不算是违背道义。这三种做官途径，最好的是见行可而仕，这种出仕，还有行道的可能性。而即便是见行可而仕，只要三年之内无法行道，也不应继续留在这个国家。（详见《孟子·万章》）

    八、“卑礼厚币以招贤者”，而孟轲至梁，即“求而往，明也”①。“国有道不变塞焉”②，即“女子贞不字”③。

    今译

    “梁惠王以谦恭的礼节和丰厚的财帛来招揽贤人”，所以孟子去了梁国。这便是屯卦六四爻所说的，“有大人求我，我才去，这是光明的”。“国家有道的时候我不改变无道时所奉持节操”，这就是屯卦六二爻所说的：“女子守住贞操不怀孕”。

    简注

    ①《周易·屯卦》六四爻辞：“乘马班如，求婚媾；往吉，无不利。”小象：“求而往，明也。”

    ②《礼记·中庸》：“子路问强，子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！’”

    ③《周易·屯卦》六二爻辞：“屯如，邅如，乘马班如。匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃字。”

    实践要点

    心斋经常由屯卦讲传道。“屯”字，上面是一横，象征大地，下面是个“屮”字，象征刚刚萌芽的阳气。天地间阳气刚刚萌发，阴气最为旺盛，此时是非常艰难的，所谓“屯难”。

    这时候，儒者应当积蓄力量才能度过屯难，此即“济屯”。屯卦初九讲“磐桓，利居贞，利建侯。”磐桓是徘徊不前的样子，此时君子不能急于事功，而是要居于正位，注重内在德行，所谓“利居贞”。同时要多凝聚道友。心斋说：“利建侯，只是树立朋友之意。”所谓“树立朋友”，就是在民间讲学，凝聚道友。初九小象说：“虽磐桓，志行正也。以贵下贱，大得民也。”这句小象，在心斋的解释中即：虽然徘徊不前，但是志向行得刚正。以尊贵处在卑下之地，在民间讲学，大得民心。

    屯卦九二爻辞：“屯如，邅如，乘马班如。匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃字。”以心斋的大义来解释即：非常艰难，时进时退，乘着马徘徊不前（讲学事业始终没有很大的发展）。这时候来了外在的机缘。这个外缘不是对我传道有害的贼寇，而是要与我结合的朋友。这个时候，是要保住出处进退的节操，不能和他联合的。要到十年之后，自身变化了，通过讲学所兴起的人才真正成长起来了，才考虑联合外在的机缘，大行其道。

    “国有道，不变塞焉。”塞就是阻塞不通。在行得通的时候，不改变行不通的时候所坚守的标准。这就是“女子贞不字”。

    而屯卦的六四，则是时机成熟，有大人相求，卑礼招贤，这时候去做事情才可能真正行道。所谓“求而往，明也”。