评郭沫若《中国古代社会研究》

是有闲情逸致，独自一人骑马儿，去找老婆的呀！又如《周易》爻辞中“乘马斑如，求婚媾”“乘马斑如，匪寇婚媾”等语，从前梁任公先生用作抢婚制的证据，现在郭先生却用作“男子出嫁的证据”（页四三）。同一的记录，可用以证明相反的两说，则此记录对于两说之价值可知。其实一个男子骑着马儿赳赳地到别人门上求婚，这件事至多只能证明当时有男子到女家求婚的习俗。过此以往，紧严的史家惟应“阙疑”。不然，所得的结果，只是幻想，是诗，不是历史。又如《晋》六二爻辞中有“王母”二字，郭先生据此便断定“女酋长”的存在。其实“王母”即使不是祖母，何尝不解作“国王之母”呢？

    郭先生以为殷人社会有母系（Matrilineal Descent）甚至母权（Matriarchate）制的残遗，这是我们可以承认的。但关于原始共产制和亚血族群婚制在殷代之存在，他所举的证据离“充分”还很远很远，更说不上“确可成为断论”（页三一三）或“结论丝毫无可移易”（页二七○）。

    （一）关于原始共产制存在的证据，郭先生举的如下。

    （1）卜辞中无攘盗窃夺等类文字，有寇字则限于族与族间的行为，这可见当时尚没有货财的私蓄（页二八○）。

    （2）卜辞及殷金中无土田之赐予，这是表明殷代土地尚未开始分割（页三一二）。

    （3）卜辞及殷金中无赐臣仆的记录，这是说奴隶尚未成为个人私有（页二八六及三一二）。

    观此可知郭先生立论全在默证（Argument from silence）————近人治中国古史所最喜欢用的方法。他在殷代龟契及金文中找不出（或找得很多）私产制和阶级制的遗迹，因而推断私产制和阶级在殷代未曾发生（或方始萌芽），这一类论证法的危险，我在别的地方也曾经指出。现在不妨更为申说。我们从现存的过去遗迹来推测过去的普遍情形，第一要注意这些遗迹所能代表过去的程度，违反了这个限度的推测只是幻想。研究古生物学和地质学的人莫不承认这种限制，人类史自然没有例外。达尔文在他的《种源论》里，于讨论地质学上的证据以前，特立一章，论“地质学的记录之不完全”（On the Incompleteness of the Geological Record），他归结说道：

    那些相信地质学上的记录是完全（无论完全到什么程度）的人，无疑地会立刻摈弃此说（物种渐变说）。但就鄙见论，则用赖尔氏之喻……此地质学的记录，若视为世界之历史，纪载殊不完备且所用方言时常改变。于此历史吾人仅得最后一册，此册复残缺不全，仅此处彼处留一短章，每页之中仅具数行。此慢慢地变迁的语言中之每一字，在以下各章中略异其形者，或者代表若干生物之形式，埋藏于连续积成之诸层中，而被误认为突然加入者。以此观之，则上说之困难大大减少，或且消灭。（《种源论》页二九一至二九二，一九○四年纽约精印本。）

    达尔文的大意是说，地质的记录虽然没有可以证明物种的变迁是积渐的，但这并不证明突变说，因为地质的记录并不完全。达氏的物种渐变说当否另是一问题，但他这里论证的方法是值得我们注意的。即如郭先生所说，在现存的殷代龟契及金文中找不出土地划分和货财及奴隶私有的证据，但这便足以证明殷人的社会是原始共产的社会吗？我们在这些遗迹中找不到证据的事情多着哩，若因此便断定当时没有，则殷代社会应当成个什么样子？我们可以套达尔文的话说，这些卜辞和铭文，若视为殷代历史，则记载殊不完全，而于此史书吾人仅得最末数页，且每页复多漫漶残缺，惟此处余数行、彼处剩数字而已。我们不能因此残缺的数页中记录的缺乏，便断定殷代实际上没有土地的划分和货财奴隶的私有。

    即使置“默证”的限制不论，郭先生亦不易自固其说。第一层，甲骨文字，吾人所能认识者只有七百八十九字（或稍多于此），其所不识者，略与此数相等。安知在那些“待问”的字中没有盗窃攘夺等字呢？第二层，即使在甲骨文及殷金所涉及的时期中确没有或极少有“锡臣仆”和“锡土田”的事例，这也不足以证明当时奴隶未曾私有和土地未曾割分。因为王公之以奴隶或土田赏赐其臣下者，必定他们原来占有或新近得了些多余的奴隶或土地。倘若他们本来占有的不多，或经过了长期的分赐，所余无几，便不能永久散播这种恩惠。即如周朝锡土田、臣仆的事，在初期是很寻常的，但自春秋中叶以后便不多见。安知殷代的情形不是如此？

    （二）关于亚血族群婚制（即甲姓兄弟与乙姓姊妹群婚，甲姓兄弟中任何人为乙姓姊妹中任何人之夫）存在于殷代的推证，郭先生所用的方法全袭穆尔刚。穆尔刚间接推断亚血族群婚制的方法和结论，经B.Malinowsky氏（俄人侨寓英国者）等的纠摘，久已为人类学者所摈弃（参看R.H.Lowie：Primitive Society，pp.55-64）。穆尔刚方法可以说是“从名断实”的方法。例如他在某社会发现子于其父之兄弟皆称为父，于其母之姊妹皆称为母的事实，便断定这是亚血族群婚的残遗，这个推断的大前提自然是父母等名在原始社会的涵义和在现今社会的一样。这就是说，凡子称为父的人，一定与其母有夫妇的关系；凡子称为母的人，一定与其父有夫妇的关系。但依现今人类学的智识，这个假设是不能成立的。路威教授说得好：“袭嫂制”（Levirate，其制：兄娶而死，则弟或族弟承接其嫂为妻）和“继姊制”（Sororate，其制：姊嫁而死，则妹或族妹承接其姊夫为夫）便可以完全解释为什么父与父之兄弟、母与母之姊妹同归一类。这些现象指示：亲属的称谓并不必然地表现实际上性的关系。（在“袭嫂制”的社会里）一个人可以永远没有机会承袭他的嫂子，或者因为嫂子死在哥哥之前，或者因为她被别一个兄弟承袭了。但尽管如此，他哥哥的儿子仍然称他为父。相当的事实见于“继姊制”的社会里。原则上可能与一人之母发生夫妇关系者有诸多人，这件事实便足使他们受同一的称呼。我们没有理由去假设：每逢那些土人用同一的亲属名词时，其所指示者必定超过社会地位的类似。（同上，页六一至六二）

    郭先生以为“商代末年实显然犹有亚血族群婚制的存在”，而他所举的证据不过如下。

    （1）卜辞中一祖配数妣的记录（如祖乙之配曰妣己，又曰妣庚）。

    （2）卜辞中有“多父”“三父”之语，又有连举二父三父之名者。

    （3）商勾刀铭云：“大父日癸，大父日癸，仲父日癸。父日癸，父日辛，父日己。”

    父与父之兄弟同称为父，这不必表示他们实际群婚，即共妻，上文已经表过。假如商代是实行亚血族群婚制的，则卜辞上只应有数祖合配数妣的记录，而不应有一祖独配数妣的记录，因为在这制度之下，没有一个男子独配若干女子，亦没有若干女子专配一个男子。但卜辞上却只有一祖配数妣的记录，而无一妣配数祖或数祖合配数妣的记录，这岂不是亚血族群婚制存在的反证吗？

    我以为郭先生所举三项事实之最满意的解释应是：殷代实行一夫多妻制而兼“袭嫂制”。前者可以解释第（1）事，后者可以解释第（2）及第（3）事。而殷代兄终弟及的习惯尤其为“袭嫂制”存在的旁证。兄死了弟承袭其嫂为妻，承受其侄为子，自然同时承受其兄所遗留的一切产业或权利了。

    我很失望地发现，郭书中关于中国古史之最新颖的论点竟是最不易成立的论点，但这并不掩了本书他方面的重大贡献（我抱歉在本文内没有机会去充分地指出）。一个批评者对一部书有所纠绳，这并不就表示他对于这书的鄙薄。反之，郭先生初非国学专家，近在逋亡中涉手尘篇，竟有如许成绩，是很不容易的。我愿意于此致一个同情的读者的敬礼。

    署名“素痴”，原载《大公报·文学副刊》第208期，1932年1月4日