第二章 比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理

    本文译自Max Weber, “Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen————Einleitung,” Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (Tübingen, 1978) 7th ed.,pp. 237-275。这篇文章是韦伯为其列于“世界诸宗教之经济伦理”这个总目下的一系列论著所写的一篇导论。此一导论和《儒教与道教》的前半部同时发表于1915年9月的《社会科学与社会政策文库》。中译本所根据的版本如次：大冢久雄、生松敬三译，《マックス·ウェーバー，宗教社会学论选》（东京，1972）之二《世界宗教经济伦理·序论》（31-96页）；H. H. Gerth & C. W. Mills ed. & trs., “The Social Psychology of the World Religions,” From Max Weber: Essays in Sociology (New York, 1946), pp.267-301。本文由简惠美译出，经康乐修改定稿。篇名及篇中各段落划分与小标题皆为中译者所加。

    所谓“世界诸宗教”，我们此处所指的是已知道如何将信徒大众聚集起来的五大宗教或由宗教所制约的生活规制体系，亦即：儒教、印度教、佛教、基督教与伊斯兰教之宗教伦理。此一看法，纯粹是基于价值中立（Wertfrei）的立场[1]。除了以上诸宗教外，我们也将处理第六种宗教，犹太教。理由是：它涵摄了对于了解基督教与伊斯兰教而言，极为关键的历史性前提，以及它在西方近代经济伦理的发展上所具有的历史性独立意义————此一意义部分基于真正的理解，部分则出于误解，近年来已有过不下数次的讨论。至于其他宗教，只有当其为历史关联性上不可或缺的榫眼时，才会被提及。关于基督教，我们将以前此所写而收于本论文集开头的两篇论文来作例证，故而实应以理解这两篇论文为前提[2]。

    所谓宗教的“经济伦理”，其意义将随着我们论述的进行而渐次明朗起来。我们并不把考察的重点置于神学纲要的伦理学说上，因为即使这类纲要在某种情境下无比重要，我们也只不过将之作为一种认知工具。“经济伦理”所指的是行动————根植于宗教之心理的、事实的种种关联之中————的实践激活力。以下的论述容或只是提纲挈领，却也足以明示出一种具体的经济伦理通常在结构上是多么复杂，其制约条件又是多么的纷陈多面。进一步而言，也会显示出外表看似雷同的经济组织可能会与诸多极为不同的经济伦理相结合，并且，各依其经济伦理的独特性格，这类经济组织形态便又产生出各自极其不同的历史结果。经济伦理绝非经济组织形态的一个简单“函数”，反之，我们也不可能认为，经济组织形态无疑必是由经济伦理打造出来的。

    没有任何经济伦理是全然由宗教所决定。就人面对世界的态度而言————这态度或由宗教或由其他（在我们看来）“内在的”因素所决定————经济伦理，当然，自有其高度固有的法则性。既存的经济地理与经济史诸因素最大程度上决定了此一固有法则。不过，由宗教所规范出来的生活样式，也是经济伦理的决定性要因之一————注意，只是其中之一。当然，在宗教规范下的生活样式本身也深受在地理、政治、社会与民族界限中运作的经济政治诸因素的影响。我们如果妄图巨细靡遗地阐明此等交互依存的关系，无疑如操舟于无涯大海，必将迷航。此处，我们所能做的仅只于：尝试揭露出对各自宗教之实践伦理产生最深刻影响的各个社会阶层（soziale Schichten）之生活样式中的指导性要素。这些要素在实践伦理上烙下此一伦理之所以有别于其他伦理的最具特色的面相；并且，它们对于各自的经济伦理也同时具有重要意义。

    一　世界诸宗教的“担纲者”

    我们当然不必仅将目光集中于某一阶层。打造出某一经济伦理之独特面相的决定性阶层，会随着历史的流转而变更。某一阶层的影响力也从来不是完全绝对的。话虽如此，我们通常还是能指出某些阶层，其生活样式对于诸宗教而言，至少是关键的。以下是我们或可举出的实例：

    儒教是俸禄阶层————具有文书教养且以现世的理性主义为其性格特色者————的身份伦理。不属于此教养阶层（Bildungsschicht）者，即不算数。此阶层之宗教的（或许有人要说是非宗教的）身份伦理远比阶层本身决定了中国的生活样式。

    古印度教的担纲者是一个具备文书教养的世袭性种姓阶层。他们并不出任官职，而是担负起作为个人及群体之礼仪、灵魂司牧者的功能。他们形成一个以阶层分化为取向的稳固中心，并形塑出社会秩序。只有具备吠陀经典教养[3]的婆罗门————作为传统的担纲者————才是被确认为具有宗教身份的团体成员。直到后来，方有一群非婆罗门的苦行阶层出现，与之相抗衡而并存。接着，在印度的中世纪时，又有印度教加入争衡。此乃社会下层及其平民秘教者所持的一种狂热的（inbrünstige）秘仪式救世主信仰。

    佛教的宣扬者是沉潜冥思、拒斥现世、离弃家园、流转四方的托钵僧。只有这些托钵僧才是成色十足的教团成员，其余皆为宗教价值较低的俗人：亦即宗教意识之客体而非主体。

    伊斯兰教在初期时，是个进行征服世界之战士————训练有素的圣战士骑士团————的宗教。与其十字军时代的基督教翻版相较，他们只缺性的禁欲。不过到了伊斯兰教中世纪时，冥思、神秘的苏菲派（Sufi）[4]，在平民阶层的狂迷法师的领导下，至少取得与伊斯兰教主流分庭抗礼的角色。由苏菲派衍生的小市民阶级的兄弟团组织，颇有类于基督教第三教团之处[5]，只不过它们远比后者有更为广泛的发展。

    自从犹太人在巴比伦之囚后[6]，犹太教就是个市民的“贱民民族”（Pariavolk）————其真确意义将随以下叙述的展开而清楚[7]————的宗教。中世纪时，犹太教转而由一个受过犹太教特有典籍与礼仪之教育的知识阶层来领导。此一阶层代表的是一个愈来愈无产化、理性主义的小市民知识阶层。

    最后，以基督教为例。其初现时，乃一游走四方的技匠职工所执持的教义。在其所有的内在、外在巨大发展之时，无论是古代、中世纪也好，新教之时也罢，它始终不失其为独具一格的都市的、尤其是市民的宗教。西方的城市————与世界各地的城市相较之下，自具独特性质，观诸惟西方才衍生出市民阶级的观念一端即可得知[8]————正是基督教的主要舞台。举凡古代的圣灵虔信教团信仰、中世纪盛期的托修道士团，宗教改革时期的诸［新教］教派以至虔信派、美以美派，率皆如此。

    二　阶层利益、宗教需求与神义论

    我们并不主张：宗教特性只是阶层————宗教特有的担纲者————之社会状况的一个简单“函数”，或者宗教所代表的是阶层的“意识形态”，或者宗教乃阶层之物质或理念的利害状况之“反映”。相反，再也没有比这类论述的立场犯了更根本的谬误。

    无论来自于经济与政治制约下的社会影响，在个别情况下，有多么的深刻，宗教伦理主要还是由宗教资源本身形塑而成，其中最为首要的成因无过于宗教的宣示与许诺。承续宗教的最先前一代，往往在根本上重新解释这些宣示与许诺。重作解释是为了使宗教启示适应宗教教团的需求。一旦如此，那么实情通常至少可说是宗教教义被调整适应宗教需求。其他领域的利害关系只不过是次要的影响，虽然这类影响往往相当显著，有时甚至极为关键。

    我们会发现，在社会上具有决定性的阶层之交替，对任何宗教而言，通常是至关紧要的。从另一面来说，宗教形态一旦塑成，便会对所有异质性阶层的生活样式产生相当广泛的影响。对于宗教伦理与利害状况之间的关系，人们曾试着以前者不过是后者的“函数”来加以解释，虽然各家手法自异。这种解释出自于所谓的历史唯物论————此处我们不拟议论————不然便是出自一种纯粹心理学的观点。

    宗教伦理受到阶级关系全面性制约这个相当抽象的见解，可以由“怨恨”（Ressentiment）理论导引出来，这一理论从尼采的精彩讨论以来即闻名于世，尔后则有心理学者才气纵横式的发挥。如众所周知，这一理论认为：人的同情心与同胞爱之伦理的圣化，是那些处于不利之境的人————无论是其自然资质使然，或是其生活制约下的坏运如此————在道德上的一种“奴隶的反叛”。因此，“义务”伦理被认为是一种为求报复的“压抑性”情操的产物————那些无力的、被压抑的、注定要劳动与营利的职人工匠，在怨恨毫无义务负担的支配阶层的生活方式之下，“转置”他们的感情。情形果真如此，则宗教伦理之类型论里最重要的问题，显然便有了一道极为简明的解答。对于怨恨之心理学意义的这种发现，无论多么令人庆幸且成效卓著，我们还是必须十分小心评价其在社会伦理上的效用程度。

    下面我们会讨论到，对生活样式之伦理“理性化”的诸多不同形式具有决定性的动机本身。大体而言，这些动机与怨恨一点关系也没有。不过，宗教伦理中对于苦难（Leiden）的评价，有典型的变迁，则是毋庸置疑的。此种变迁，如果加以正确理解的话，便会显示出由尼采首先开展出来的理论尚具某种妥当性。对待苦难的原始态度，再没有比共同体进行宗教祭典之际，对疾病缠身或蒙受连绵厄运的人所采取的办法，更能具体地表现出来。不断处于苦难中的人————悲痛的疾疫或者遭受其他不幸的————依其种种不同的苦难类型，要不是被认为有恶灵附身，就是被认为冒犯了神明而为神所报复。让这些人共处其中，会给祭祀共同体带来不测。无论如何，他们不准参加祭典餐饮与献祭，因为神不会高兴看到他们，有可能会被此事激怒。献祭聚餐是欢庆的场合————就连在围城时的耶路撒冷也不例外。

    将苦难视为为神所恶的征兆，并且是隐密罪过的印记，宗教便相应了心理上极为广泛的需求。幸运者很少只满足于自己就是幸运这个事实。除了幸运，他还要求确认他有权利（Recht）幸运。他希望确信他“值得”，尤其比起别人来值得享有幸运。他但愿能就此相信，那些没有他这么幸运的人只不过是蒙受他们该得的待遇。幸运也必得是“正当的”（legitim）幸运。

    如果“幸运”一词的一般意涵概括了一切声誉、权力、财产、快乐等“资财”，那么它也就是正当化————宗教不得不为一切支配者、有产者、胜利者、健康者的内在、外在利益加以正当化————最管用的公式。换言之，宗教为幸运者提供幸运神义论（Theodizee des Glückes）。此种神义论是根植于人类极顽强的（“法利赛式的”）欲求，因此倒也易于理解，虽然其效果往往没有受到十足的关注。

    相形之下，这种对苦难的负面评价却导致苦难之宗教性圣化的过程复杂得多。形式不胜枚举的苦行：断绝日常饮食、睡眠及性交，皆用来唤起，或者至少使人较易激发出卡理斯玛————到达狂迷忘我、幻视灵见、歇斯底里，简言之，一切被评价为“神圣”的非正常状态。产生出这种状态因此便成为巫术性禁欲（magische Askese）的目的。这种苦行所具有的威信，是以下这个想法所造成的：由苦行所导致的某种受苦及异常状态，乃是通往获得超人的，亦即巫术的，力量之大道。古老的禁忌规定以及为了保持宗教性洁净的禁欲————由恶灵信仰产生————都与此种思虑同道。在这些规定、禁欲与洁净目的之外，则又再加入“救赎”崇拜（Erlösungs Kulte）的发展。基本上，这类崇拜在面对个人苦难方面，采取了一种独树一格且全新的立场。原初的祭典，尤其是政治团体的祭典，都将一切的个人利益置之度外。无论部落神、地方神，还是城市神、国家神，都只照拂全体的利益。包括诸如降雨、日照、狩猎获物与克敌制胜。因此，在共同体祭典里是以此种全体为一的方式向神祈求。为了避免或驱除自身的灾害————尤其是疾病，个人并不祈于共同体祭典，个人所依赖的是最古老的个体性“灵魂司牧者”————巫师。个别巫师的威信，以及他们奉其名以行奇迹的鬼灵、神祇之威信，为他们换来供养————不拘于地方或部落的归属关系。在有利的环境下，这就导致宗教“共同体”（Gemeinde）的形成，独立于部族团体之外。某些，尽管并非所有，“秘教”（Mysterien）即循此途径产生。它们许诺个人：将个人分别由疾病、贫困以及各种困境与危难中救出。以此，巫师本身就蜕变为秘教者，亦即属于世袭传承的秘教者之一，或者属于在一位领袖治下————领袖是根据某些既有规则而产生————训练有素者的组织。这名领袖或者被认定为一个超人的化身，或者只被认为是一名先知，亦即神的传话人、执行者。针对个人的“苦难”本身，以及为了将个人由此“救”出的宗教共同体之制度化（religiöse Gemeinschaftsveranstaltung），即依此方式开创出来。

    宗教的宣示与许诺自然是针对那些有救赎需求的大众而发，这些人及其所关心的种种也就发展成专司“灵魂救治”的组织之核心，这些组织实际上即因此而产生。巫师与教士的典型工作变成去确定遭受苦难的原因，亦即“罪”————起初是违犯宗教惯习的规诫————的告白。巫师与教士同时也提供如何行止方能去除苦难的劝诫。基于物质与理想的关注，巫师与教士因此的确是愈来愈趋向于为各式各样平民的（plebjisch）动机服务。当“救世主”信仰（“Heilands” Religiosität）在典型且反复出现的挫败之压力下开展出来时，可说是又朝着这条轨道向前迈进一步。救世主信仰是以救世主神话、因而（至少相对而言）以一合理的（rationale）世界观为前提；苦难又再次成为最重要的主题。原始的自然神话则经常为此一信仰扮演了开端发绪的角色：支配着植物之生来死去与支配极关乎四季的星辰之运行的神灵，成为有关苦难、死亡、复活之神的神话的理想担纲者————对处于困苦状态下的人而言，这神保证此世幸运的再来，或他世幸福不虞。再者或是一名出身英雄传说而广受人们喜爱的人物————例如印度的克利许纳，被附以童稚、爱、战斗等神话；这类人物成为热烈的救世主崇拜的对象。对于像以色列人这类受到政治压迫的民族而言，“救世主”（Moshuach）的名衔原先是附于英雄传说中处于政治困境者（如勇士Gideon及士师Jephthah）之类的救难者身上；“弥赛亚的”（messianischen）许诺即由此确立。对这样一个民族，而且彻彻底底就这么个以色列民族，在其他诸多极为特殊的条件配合下，所冀望于宗教救赎的，与其说是单一个体的苦难，毋宁说是整个民族共同体的苦难。通惯的办法是这样：救世主同时具有个别的与普遍的性格，他会保证个人与凡仰望他的所有个人得到救赎。

    救世主有种种不同的印记。在祆教的后期形态里，由于经历繁多的抽象化，为求救赎的精简起见，乃由一个纯粹虚构出来的人物来担任起传介者与救世主的角色。恰恰反其道而行的是：通过奇迹与灵视再现而取得正当性的历史人物，跃升于救世主的地位。凡此极为相异的可能性之以何种方式实现，纯粹的历史因素具有决定性地位。不过，大体而言，总是有某种受难的神义论（Theodizee des Leidens）自救赎渴望中蕴生出来。

    救赎宗教的许诺，起初是与仪式的前提条件而非伦理的前提条件联结在一起。举例来说，古希腊的谷神祭典（eleusinischen Mysten）中，不管是此世还是彼世的利益，都端视仪式的纯净与祭典弥撒的参与与否而定。一旦法律的重要性增长，诸神就扮演起更加吃重的角色：他们成为司法诉讼的守护者，承担保卫传统秩序、奖善惩恶的工作。

    举凡宗教发展深受先知预言决定性影响之处，“罪”自然不再只是一种巫术性的触犯，而毋宁是不信先知及其诫命的一种标示。罪被认定是不论何种不幸的根本因素。

    先知本身并不必然出身于被压抑阶级或是此等阶级的代表人。我们会看到，情形通常恰好相反。先知义理的内容也大多并非出自被压抑阶层的观念世界。不过，通常，那些被压抑者，或至少是些受到困境威胁的人，才会需要一位拯救者与先知，而那些幸运者、有产者与支配者阶层则无此需求。因此，在绝大多数情况下，经由先知预言所宣示的救世主信仰是以较处劣势的社会阶层为其长久的着根处。以此，它若非完全取代了巫术，无论如何也给巫术作了合理的补充。

    凡是先知或拯救者的许诺未能充分合乎社会上较劣势阶层的需求之处，通常另一个大众的救赎宗教就会在官方教义底下发展出来。在救世主神话中，包含着合理世界观的幼苗，因此，在惯常情况下，一种合理的不幸神义论（Theodizee des Unglücks）便会借此世界观为范型而开展出来，同时，此种合理的世界观也往往同样会赋予苦难本身一种原本相当生疏的“正面”意义。

    随着奖善惩恶的伦理性神祇的出现，自愿经由苦行而产生的苦难便有了不同的意义。原先，以祈文祷词来强制神灵的巫术力量，通过苦行————达到卡理斯玛状态的根源————而被增强。这类强制力量仍然存在于祈祷者的苦行与仪式性的禁欲规制里。即使为了强制神灵而施行的巫术性祝祷已转变为祈求神恩后，情形依然如此。忏悔苦行也被列入成为悔改以息神怒、自惩以豁免自已招致之罪罚的一种手段。许许多多的禁欲原先是丧礼的一部分（这点尤以中国最为明显），用以去除死者的嫉妒与愤怒。这些禁欲很容易被转换成对应各类神祇的关系；自制苦行、最后是不自觉的安贫寡欲，变得比尽情享受此世财货要更讨神的欢心。财货的享受，确实，使追求享乐的人较难受先知或教士的影响。

    所有以上这些个别因素的力量，在某些环境下，会大幅度地增强：

    幸运资财（Glücksgüter）在人世间的分配，到底有何伦理“意义”？对此问题加以解释的要求，随着世界观里合理性成分的增加而升高。当宗教——伦理观的合理化增长，而原始、巫术的观念被排除之际，受难的神义论便面临愈来愈大的困难。对个人而言，“不当得的”不幸，实在太常见了；不是“善”人而是“恶”者功成利就————即使“善”“恶”的标准是依支配阶层的尺度而非“奴隶道德”来衡量。

    对于苦难与不公平的解释，原因可以是：个人在前世所犯的罪业（灵魂轮回之说）；祖先的罪过————罪及三代、四代以下的子孙；或者————最根本的说法————一切被造物本身的堕落。与此相应的悔罪许诺，则可以指望：个人在来世过比此世更好的日子（灵魂轮回），子孙会过得更好（弥赛亚的领域），或者彼世会有更好的生活（天堂）。

    关于神与世界的形上观念————相应于神义论中无可解消的要求而产生————总共也只产生出一些（如我们以下所见，仅有三个）思想体系。这三个思想体系对于命运与功绩之不一致的根由这个问题，提出能够满足所问的合理解答：印度的业报（kharma）说、祆教的二元论、隐身之神（Deus absconditus）的预定说。这些合理且首尾一贯的解答，以其纯粹的形式出现者，不过是些例外。

    对苦难与死亡之神义论的合理需求，带来极为强大的影响。事实上，这种需求形塑出诸如印度教、祆教、犹太教以及某种程度上保罗及其后的基督教等这类宗教的重要特性。甚至直到1906年，在为数甚可观的无产普罗中，仅有少数人以近代科学理论所导出的结论来作为他们不信仰基督教的理由；而其中的大多数则径指俗世秩序之“不公正”这一点————当然，本质上是因为他们相信在现世中一次革命性的重新分配。

    怨恨是可以为受难的神义论添色；然而，就人在此世命运不济而要求补偿的这点而言，一般说来，怨恨并未成为决定性的基本色调。要求报复，当然与下面这种信仰特别相近：不义者而能在此世享福，只不过是因为地狱已在后头为他们准备好了；永恒的至福是保留给虔信者的；罪过————毕竟这是连虔信者也时而会犯的————必须在此世加以清赎。然而，我们很可以确信，即使连这种时而会有的思考方式，也并非总是基于怨恨的，并且也绝对不必是受压抑的社会才有的产物。我们将会看到，由怨恨来决定其基本特色的宗教，只有少数一些例子，而这些例子中，仅有一个发展成熟。总之，我们能说的只是：怨恨可以是，并且往往到处都曾经是，影响社会上劣势阶层之宗教的理性主义的种种重要因素之一。它之所以具有这般重要性————在极为纷杂且往往是细微的程度上————是根据各个不同宗教所宣示的许诺之性质而来的。

    无论如何，试图概括地以怨恨作为导出“禁欲”（Askese）的起源，是大错特错的。一般而言存在于纯正救赎宗教里的那种对于财富与权力的不信任，通常主要是以救世主、先知与教士的经验为基础。他们了解到，那些在现世里“饱满餍足”且受惠有余的阶层很少渴望被救————无论是哪一种救赎。因此，这些支配阶层较不“热衷于”宗教救赎信仰。理性的宗教伦理之发展乃奠立于那些社会里遭受蔑视的阶层上，并以这些阶层的内在状况为其稳固坚实的根基。

    稳稳地握有社会荣耀与权力的社会阶层，通常以如下的方式来建构起他们的身份传说：他们自有一种独特而与生俱来的资质，往往是血统上的；他们以其实际上或自我宣称的存在（Sein）来喂养他们的尊荣感。至于那些在社会上受压抑的阶层或身份上受到负面（或至少非正面）评价的阶层，则最易于以这样的方式来滋养他们的自尊心：他们相信自己被赋予某种特殊的“使命”；他们的价值由一种伦理上的当为（Sollen, ethical imperative）或其自身功能上的业绩（Leistung）所构成并受到保证。因此，他们的价值被推往超越己身之外的某处去，推向由神置诸其前的“任务”（Aufgabe）。伦理的先知预言在社会劣势阶层里具有理念上的力量，原因之一即在于此一事实。作为一种杠杆，怨恨并不特别必要；如上所述的这种在物质上与理念上之补偿的合理关心，即已充分具足了。

    无疑的，先知与教士的传教活动也有意或无意地利用了大众的怨恨。但实情并非总是如此。这股本质上属于负面的怨恨之力，就吾人所知，从来就不是使各救赎宗教独具特性而本质上为形而上学思想的泉源。再者，一般而言，宗教许诺在性格上，无论外在、内在，也绝不必然或主要只是阶级利害的传声筒。

    我们下面会看到，大众本身一直被深深卷入自太古以来原始且粗野的巫术中，世界各处皆然————除非揭示特殊许诺的先知预言将之横扫于一场具有伦理性格的宗教运动中。此外，伟大的宗教——伦理思想体系之特性，与其说单只决定于支配与被支配阶层间的对立，倒不如说是由远具有特殊个性的社会诸条件所决定的。

    三　宗教许诺与救赎的心态

    为免覆沓，就此先进一步讨论一下这些关系。对经验科学的研究者而言，各个宗教之许诺所提供的各色救赎资财（Heilsgüter），绝对不只是被理解为“彼世的”，他们甚至不愿做此理解。并非每一宗教、每个世界诸大宗教都意识到有一个“彼世”（jenseits）作为其明确宗教许诺的落点；实情远非如此。无论是原始的还是文化的，不管先知预言的也好，非先知预言的也好，各色宗教所提供的救赎资财原先大多是此世的实质好处————健康、长寿、财富。除了基督教与其他一些禁欲信仰之外，中国的宗教、吠陀信仰、祆教、古犹太教、伊斯兰教等，无不许诺这些实质好处；腓尼基、埃及、巴比伦、古日耳曼等地宗教，以及印度教、佛教所给予俗人信徒的宗教许诺，也同样是如此。只有苦行者、修道士、苏菲［伊斯兰教的神秘主义教派］、托钵僧（Dervisch）等宗教达人（religiöse Virtuose）才致力追求“现世之外的”（Ausserweltlich）————与此世的健康、长寿与财富等实质好处相较之下的————救赎资财。而这些现世外的救赎资财绝对不只是彼世的而已；甚至当参与其中的人认为就是如此时，也尚有可议。就心理上而言，人在寻求救赎时，主要是以此时此地的心境为第一要义。清教的救赎的确定性（certitudo salutis），一种基于感觉“已自我证实”（Bewährung）的永恒恩宠状态，在心理上是这个禁欲宗教诸多救赎资财中惟一具体的标的。确信将涅槃的佛教僧侣，寻求一种普遍博爱的情感；虔信的印度教徒寻求巴克提（Bahkti,融入神的狂炽之爱）或无感的忘我；［俄国］克律斯特派（Chlyst）的狂舞（radjeny）与舞蹈的托钵僧僧侣寻求的是酒神式的狂迷状态；另外尚有寻求融入于神而驻神的状态、求爱于圣母玛利亚或救世主的情感、耶稣会士的圣心礼拜、寂静派的祈祷境界、虔信派对幼年基督及其“受创血流”（Wundbrühe）的慈爱柔情、追求克里希那神（Krishna）的性爱或半性爱的迷醉、伐腊毗教团（Vallabhacharis）精心洗练的祭典宴飨、诺斯替教派礼拜时的自慰行为、各式各样的神秘的合一（unio mystica）及冥思性地没入那全有独一者（All-ein）————所有这些状态之所以被企求，无疑地最主要是为了它们直接提供给信徒如此的情感价值。在这方面，它们事实上与酒神或苏摩（Soma）礼拜祭典中宗教的狂迷陶醉、图腾式的食肉狂祭、食人者的宴飨、古代带有宗教神圣意味的使用大麻、鸦片、尼古丁，以及一般而言所有的巫术性迷醉，全然相同。它们之被视为特别神圣化及具有神圣性，是因为此种状态在心理上的非日常性，以及为它们所制约的各种情状之独特内在价值。甚至最为原始的狂迷都未完全欠缺一种自有其意义的解释，只不过仅有合理化的宗教才在救赎财的直接配给之外另赋予这类特殊的宗教行为一种形上的意义————合理化的宗教将狂迷升华为“圣礼”（Sakrament）。然而，狂迷具有一种纯粹是泛灵或巫术的性格，其中并不包含丝毫普遍性的、有秩序的救赎实践（Heilspragmatik），有的话也不过是一点萌芽；而这种救赎实践是所有宗教的合理主义所特有的。

    不过即使当这种将狂迷升华为圣礼的过程发生之后，救赎财对于信奉者而言，最先入为主仍然是在心理上的此时此地的状态，这点确实并未改变。此种状态主要是存在于感情性的心神态度，而此种感情性心态则借由各自特有的宗教（或巫术）行为、有条理的禁欲、冥思等，直接导引出来。

    宗教状态，就其为非日常性的心神状态，无论在性格上或外观上，都只能是一时的。这当然原本是世界各处皆然。区别“宗教的”状态与“世俗的”状态之道，除了指认前者的非日常性之外，别无他法。借着宗教手段所到达的一种特殊状态，是可能被当作一种“救赎状态”（Heilszustand）来追求的，换言之，永远持续特殊状态的效果、涵摄住整个人及其命运的状态。从一时的到永恒的状态，其间的转换是流动不居的。

    被升华了的宗教救赎论中的两个最高概念是“再生”（Wiedergeburt）与“拯救”（Erlösung）。再生原为上古巫术的宗教财，此指以一种狂迷的动作或通过有计划讲方法的禁欲来获取一个新的灵魂。人可以在狂迷状态中短暂地获取新的灵魂，但若是以巫术性禁欲为手段，他就可以设法永远持续地拥有。年轻男子若想以英雄的姿态加入战士团体、或参与此种祭祝共同体的巫术性舞蹈或狂迷，或者凡是想在祭典宴飨中与神祇有所交通者，就必须有一个新的灵魂。以此，英雄式及巫术性的禁欲、成年礼的仪式，以及在个人及集体生活的重要时节里所举行的再生的圣礼习俗，都是极为古老的。这些行为所采取的手段各有不同，其目的亦复如此：易言之，对于“为什么我要再生？”这个问题，有种种不同的解答。

    在宗教上加盖其心理特征印记的种种宗教性或巫术性状态，可以根据极为不同的观点来加以系统分类。此处我们并不打算做这种系统化的工作。我们只想就上述的关系脉络来指陈出如下相当笼统的论列。

    被某一宗教当作最高价值来追求的（此世的）至福或再生状态，显然根据这种宗教意识最主要担纲阶层的性格，而必然有诸多不同样式。就此而言，骑士战士阶级、农民、工商，以及具有文书教养的知识阶层，当然自有不同的宗教倾向。下面将会明白显示出，这些倾向本身并不就决定了宗教的心理性格，不过部分带给宗教一种相当深远的影响。其中，战士与农民阶级间、知识与工商阶级间的对比，特别重要。在后二者中，知识人无论如何总是较为理论性的理性主义的担纲者；而工商阶级（商人与职工）至少是较为实践性的理性主义的可能担纲者。这两种理性主义带有非常相异的特征，但是往往都对宗教态度产生重大的影响。

    四　“世界图像”的合理化

    在这一点上，特别是知识阶层的特性，在过去历史上曾对宗教发挥过最重大的影响。然而今天，这在宗教的发展上已不再重要。不管现代的知识分子在所有其他各种的感觉之外，是否还感到有将“宗教的”状态作为一种“体验”来享受的必要————为的是要拿保证既真且古的行头来装点他们内在别具品味的摆设。宗教的革新从来就不曾以此为活水源头。在过去，将拥有宗教救赎［的状态］升华为“救赎”信仰，正是知识分子的事。若是我们将救赎理解为从困苦、饥饿、旱魃、疾病，以及究终由苦难与死亡中挣脱而得的解放，那么此一观念可说是非常古老的。然而，只有当救赎的理念所表示的是一个有系统且合理化的“世界图像”（Weltbildes），并且代表一种面对世界的态度时，这种观念才具有独特的意义。这是因为救赎的意义及其心理性质————无论是意图的还是真实的————都有赖于这样一个世界图像与态度。直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由“理念”所创造出来的“世界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。人们希望“自何处”（wovon）被拯救出来、希望被解救到“何处去”（wozu），以及————让我们也别忘了————“要如何”才能被拯救，这些问题的解答全在于个人的世界图像。

    在这方面，有许多极为不同的可能，诸如：

    · 人可能希望自政治、社会的隶属状态中被拯救出来，而被引领到一个此世的弥赛亚未来王国去；或者可能希望从因仪式不净所致的污秽或滞溺于肉体的不净被拯救出来，而渴望达到一种灵块、肉体皆美的存在或一纯粹精神性的存在。

    · 人可能希望自人类激情及欲望永无止境的无聊儿戏中被拯救出来，而冀求清净观想神圣的寂静境界。

    · 人可能希望自其恶根性及原罪之轭下被拯救出来，而仰望徜徉于父神之怀永恒的自由祥和里；也可能希望由根据星辰天象的占星之法所推定的宿命枷锁中被拯救出来，而引领企盼自由的尊严与分润隐密之神的本质。

    · 人可能希望自表现为苦难、悲哀与死亡的有限性之障，以及吓人的地狱刑罚中被拯救出来，而盼望在地上或天堂里的来世永远的至福。

    · 人可能希望自伴随着前世作为挥之不去的因果报应而来的再生之轮里被拯救出来，而冀求永恒的寂灭。

    · 人可能希望自毫无意义的烦恼与人事流转中被拯救出来，而渴望一无所梦的长眠。

    当然，还有许许多多举之不尽的可能。凡此种种可能的背后，总有一面对现实世界————特别让人感觉到“无意义”的————的态度；相应于此所隐含的要求则是：世界秩序整体无论如何会是、可能是、也应该是个有意义的“秩序界”（Kosmos）。此一要求，纯正的宗教理性主义的核心要求，彻彻底底是知识阶层的产物。这种对有意义宇宙的形而上学需求的妥当之道、其结果与影响程度，极为多样，不过，还是能做出某些一般性的论断。

    世界图像与生活样式的近代形态，在理论上与实践上、知性上与目的取向上（zweckhaften）全面理性化的一般性结果是：宗教————就世界图像之知性形构的观点而言————已被归置到非理性的领域里去；随着目的取向类型的理性化愈益进展，情况就愈是如此。宗教被归诸非理性领域的这种情况，肇端于诸多因素。一方面，彻底的理性主义并不是那么容易完全解析厘清的。正如音乐方面，毕达哥拉斯式的“小音程”（pythagoreiche “Komma”）之抗拒走向音响物理完全理性化的尝试。包括所有民族与时代在内的诸大音乐体系各采用不同的应对态度：它们若非隐涵或回避此种无可避免的非理性，就是反将之加以利用，使调性丰饶化。同样的情形也发生在理论性的世界图像上，并且有过之而无不及；尤其是这似乎也发生于实际生活的理性化上。各种履行理性的、讲求方法的生活样式的重要类型，都曾因非理性的前提假设而独具特色————它们单纯被当作是“固有的”东西而受到采纳，并且并入这类生活样式中。这些非理性的前提会是什么，则取决于历史性与社会性的因素；至少在极大的程度上，是取决于那些在生活样式之形成期的决定性时代里，即为这类生活样式之担纲者的阶层所具有的特性。这些阶层的利害状况（Interessenlage）————受到社会外在与心理内在制约的利害状况，话说回来，又是阶层的特性之所由。

    再者，介入现实之合理化过程中的非理性要素也成为无法抑止的知性主义（Intellektualismus）追求————追求拥有超现实的价值————被迫退而容居之处。愈是去除了非理性的世界就愈是如此。在原始的世界图像中，凡事无不为具体的巫术，这种统一性有向两端分裂的倾向：一是理性地认知与驾驭自然；一是倾向“神秘的”体验。这种体验之无以言宣的内容，是与没有神存在的世界机械体并立的、惟一可能的“彼世”。事实上，彼世就等于是一个非实体的形上国度，个人在其中切身地坐拥神圣。只要彻底无保留地达成此一结论，个人，仅就其为个人本身，即得以追寻一己的救赎。随着知性主义的理性主义之进展，只要人类企图将世界图像合理化为受非人格性法则所支配的宇宙，这种现象即会以某种形式出现。当然，在主要是由上流知识阶层————这些阶层热烈献身于对世界及其“意义”纯粹思索性的理解————决定的宗教与宗教伦理中，这点表现得最为强烈。亚洲，尤其是印度的世界宗教，正是如此。对这些宗教而言，冥思成为人所可能企及的至高且终极的宗教财。冥思使人得以进入宇宙的全有惟一之至深至福的寂静、不动之境。至于其他形态的宗教情境，最多也只不过被认为是具有相对价值的代用品。正如我们会不断提到的，这对宗教与生活————包括经济生活————的关系，产生相当深远的影响。此种影响乃来自冥思意味上的“神秘”体验之一般性格以及追求此种体验的心理前提条件。

    五　社会主导阶层的宗教立场

    如果对宗教之发展具有决定性的阶层是现实生活中的行动者，那么情形就完全不同了。无论其为英雄战士、政治官吏、或是在经济上从事营利活动的阶级，或者，最后一种，支配宗教的某种教权制组织，事情的结果就与上流知识阶层主其事时大相径庭。

    教权制组织阶层（Hierokratie）的理性主义是由专司祭典与神话、或者更可以说是由作为灵魂司牧者————亦即聆听告解与规诫罪人者————的职业性行当中蕴生出来的。无论如何，他们总想要独占宗教救赎财的授予，同时也企图将这种授予调节锻炼成“圣礼恩宠”（Sakramentsgnade）或“制度恩宠”（Anstaltsgnade）的形式；换言之，宗教财仅能通过教士阶层举行仪式来授予，而无法由个人自行获得。个人之追求救赎，或者，以冥思、狂迷或禁欲为手段追求自由的［宗教］共同体，此等尝试皆被视为极其可疑的，必须以仪式加以规制，并且特别是必须置诸教权制的统制之下。从掌权的教权阶层之利害观点而言，这是再自然也不过的了。

    另一方面，政治性的官吏阶层则怀疑所有种类的个人救赎追求以及自由的共同体形成，将之视为逸脱于国家制度所掌握的驯化之根源。此外，他们对于与国家竞争的教权制度恩宠也抱持不信任的态度，并且，终极而言，尤其是瞧不起这些在现世功利目的之外的非实用价值的追求。对所有的政治官僚而言，宗教义务毕竟只不过是公民及身份团体的一种官方的或社会性的义务。因此，宗教礼仪是相对应于行政法规的，凡是其性质是由官僚所决定的，此宗教即带有一种仪式主义的性格。

    骑士的（ritterliche）战士阶层也往往倾向于这种绝对现世的利益，而与一切的“神秘论”（Mystik）无缘。不过，这种阶层则欠缺理性支配现实的欲求与能力————一般而言，这也是英雄主义的特征。“命运”（Schicksals）的非理性，以及，在某种情况下，一种蒙昧的、决定论式的“宿命”（Verhängnisses，荷马式的“命运”［Moira］）思想，存在于那些神祇与恶魔之上及其背后，他们被想象成强壮而情绪化的英雄，对人间的英雄伸出援手或加以敌视、赐予荣耀、战利品或死亡。

    农民则较倾向巫术。他们的整个经济生活特别受制于自然，这使得他们必须时时倚靠自然的力量。他们相信可以用巫术来强制作用于自然力之中或之上的神灵，或者干脆就买通神灵的善意。除了生活方式的激烈变革之外，别无他法让他们脱离这种普遍存在的、原始形态的宗教意识。这种变革的动力若非来自其他阶层，则来自以奇迹效力证实自身为施咒者的有力先知。通过麻醉剂或舞蹈所产生的狂迷————忘我的“神灵附体”状态，被骑士阶层认为有损尊严，因此与其身份荣誉始终无缘。然而，对农民而言，此种状态却取得与“神秘论”在知识阶层中同样重要的地位。

    最后，我们所要讨论的是西欧观点下所谓的“市民”阶层，以及其他地方凡与此同义者；亦即：职工、商人、家内工业的企业家，及其在近代西方特有的衍生物。显然，再没有比这些阶层所采取的宗教立场更为千变万化的了————这点对我们而言特别重要。

    在这些“市民”阶层中，以下诸宗教现象特别根深蒂固：作为教皇之支柱的中古城市里，罗马教会的圣礼——制度恩宠；古代城市与印度的秘教——圣礼恩宠；中东地区的狂迷——冥思的苏菲及托钵僧的宗教意识；道教的巫术；佛教的冥思；亚洲地区在秘教者的灵的指导下，仪式主义式的恩宠；从克利许纳崇拜到基督崇拜，举凡见诸世界的救世主爱与救世主信仰的一切形态；犹太人理性的律法仪式主义，以及完全去除了巫术要素的集会讲道；古代圣灵主义的教派与中世纪的禁欲教派；清教与美以美教派的恩宠前定论与伦理再生说；乃至于一切种类的个别性救赎追求。所有这些，在“市民”阶层中、较诸其他阶层，基础都更为牢固。

    当然，所有阶层的宗教实际上都远不如我们所呈现的那样、毫无疑义地决定于与它们特别有亲和性的阶层之性格。虽然如此，乍看之下，市民阶层就整体而言，在这点上显得较具多方面的可能性。不过，也正是在这类阶层里，对某一特定宗教的选择性亲和才突显出来。在生活上倾向实践的理性主义，是所有市民阶层的共同点；这是由于他们生活样式的性质所致，亦即其经济生活已颇不再受制于自然的束缚。他们的整个生活都以技术的或经济的计算，以及对自然对人类的支配为基础————无论采取的手段有多么原始。其中，世代传衍下来的生活技术当然有可能————正如各处、一再发生的情形————会僵化为传统主义的形态。尽管如此，其中确实总是存在着足以产生一种伦理的、理性的生活规制的可能性————尽管其间的差异程度颇大；之所以有此可能，即在于此种伦理之与技术、经济的理性主义倾向相连结。这种伦理的、理性的生活规制并非都能进步到可以和基本上已被巫术定型化的传统相抗衡。然而，凡有先知预言为此提供宗教基盘（Unterbau）之处，此种基盘理应即为先知预言的两种基本类型之一，这两种类型即我们以下将不断加以讨论的“模范型”预言（“exemplarischen” Prophetie）与“使命型”预言（“Sendungs” Prophetie）。模范型预言是以身示范，通常以一种冥思性的、无所动心的禁欲生活为模范，指引出通往救赎之路。使命型预言则以神之名颁布其对世间的要求，当然，这些要求是伦理的、并且往往带有一种行动的、禁欲的性格。

    极为了然的是，市民阶层愈是重要，并且愈是能脱离图腾束缚、氏族或种姓的状态，对于以使命预言为基础的宗教而言，就愈是有利的温床。在这种情况下，行动的禁欲即成为较占优势的宗教态度：亦即以视己为神之“工具”（Werkzeug）的感情来滋养的、合乎神的意志的行动（Handeln），而不是在上流知识阶层影响下的宗教里、被视为最高宗教价值的状态，亦即拥有神，或向内且冥思性地归依于神。在西方，行动的禁欲态度一直保持着优于冥思的神秘论与狂迷或无动于心的忘我的地位，虽然后面这些类型早为西方所熟知。然而行动的禁欲并不只限于市民阶层。这样清楚截然的社会决定论无论如何是不存在的。针对贵族与农民的祆教预言与针对战士的伊斯兰教预言，正如以色列及早期基督教的预言与宣道，都具有行动的性格，而与佛教、道教、新毕达哥拉斯派、诺斯替派及苏菲派的布道恰成对比。不过，使命预言的某些独具的结论确实正是在“市民的”基础上建构出来的。
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