第二章 比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理

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    在使命预言中，虔信者感觉自身是神的工具，而不是神的容器。此种先知预言与一种独特的上帝观具有深厚的选择性亲和，亦即：一种超俗世的、人格性的、会发怒、赦免、亲爱、要求与惩罚的创世主观念。此种上帝观恰与模范型预言中的至高存在形成对比。后者的至高存在通常————虽非绝无例外————是一种非人格性的存在，这是基于人只能以冥思的静态来接近它。使命预言所持的动态性上帝观，支配了伊朗与西亚的宗教，以及由此衍生的西方宗教；模范型预言所持的、静态至高的存在，则支配了印度与中国的宗教意识。

    此等差异绝非与生俱来的。相反，这些神观皆由世界各地相类似的、原始的泛灵论鬼神观与英雄神祇观念高度升华而来。当然，在这升华的过程中，具有强大作用力的，是神观与宗教状态————即我们先前所述被评断为救赎财而为人所致力追求的————之间的关联。这些宗教状态即根据其被视为至高无上的种种神圣境界（包括冥思、神秘的体验、无所动心的狂迷忘我、迷醉的附神状态或幻想性的感召与“诫命”等），而直截解释、推究成各不相同的神观。

    目前，人们广泛认为应该视感情内容为第一要义，而思想只不过是其后起的表达。当然，此见解可说相当有道理。基于这一观点，我们可能会认为：“心理的”因素的重要性超越“理性的”关联，而为因果关系中惟一关键所在，因此，视后者只是前者的解释。然而，就事实之证示，这未免言之过甚。事实上，一连串的纯粹历史动机决定了往超越性神观或往内在性神观发展的契机。这些神观回过头来又决定性地影响了救赎经验清楚成形的过程。正如我们一再得见的，这确实是发生在超俗世神观上的情形。甚至即使爱克哈特（Meister Eckhart）偶尔明白地将马大（Martha）置于玛利亚（Mary）之上，最基本的理由，是他并没有全然放弃西方创世信仰与神观里一切决定性的要因，从而未能贯通神秘主义者固有的、泛神论式的体验上帝。

    宗教的理性要素————其教义————也有固有的法则性，例如：印度的业报说、卡尔文派的上帝预选说、路德派的信仰得义论，以及天主教的秘迹教义等。从上帝观与世界图像之性质归结出的、理性的宗教救赎实践方针，在某些情况下，对于实际的生活样式之形塑，有相当深远的影响。

    以上所论乃基于一个前提，即：为人所追求的救赎财之性质，强烈受到支配阶层外在利害状况及相应于此的生活样式之性质的影响，从而强烈受到社会阶层化本身的影响。但，反之亦然：举凡生活态度的方向被有计划地合理化者，其整体方向即深受此一合理化所导向的终极价值所决定。准此，这些终极的价值与立场乃宗教制约下的产物。当然，它们并非总是或必然是决定性的；然而，当伦理性的理性化发生时，或至少在它们影响所及的情况下，它们是决定性的。通常，这些宗教制约下的价值会是决定性因素之一，并且，往往绝对是决定性关键所在。

    在决定内在与外在利害状况间的相互关联之性质上，有一极为重要的因素。我们上面讨论过、由宗教所许诺的那种“最高的”救赎财，并不必然是最能普遍地被追求到的。进入涅槃，与神性冥思合一、狂迷式或禁欲式的附神状态，这些并不是每个人都能到达的境界。一种缓和的形态————将人转引入宗教的陶醉状态或梦幻状态————会是一般性民间崇拜的目标。但即使是此种形式的心理状态，也不是日常生活的一部分。

    六　达人宗教与大众宗教

    有个重要的经验事实是：人的宗教禀赋是不平等的，自有宗教以来即是如此。这项事实“在特殊恩宠论”中以最为严格的理性主义形式被教义化————俱现于卡尔文教派的上帝预选说上。被赋予最高评价的宗教救赎财，诸如：萨满、巫师、禁欲苦行者，以及所有种种灵媒者所具的狂迷忘我、幻觉灵视的能力，并非人人得以致之。拥有此种能力，就是一种“卡理斯玛”；某些人确实可以被召唤起这种卡理斯玛，但绝非人人皆可。以此，所有强烈的宗教意识里都会产生出一种与卡理斯玛禀赋之差异相对应的身份性分化。此即“英雄的”、或“达人的”宗教意识（“Virtuosen-” Religiosität）[9]与“大众”的宗教意识（“Massen-” Religiosität）之对立。所谓“大众”，我们所指的是对宗教“音盲”的人（diereligiöse “Unmusikalischen”），而自然不是指在世俗的身份秩序中那些社会地位低者。就此而言，达人宗教的身份性担纲者是巫师、祭舞女巫的集团、印度行者（Sramana）的宗教身份团体、早期基督教教团内部被明白公认为有特殊“身份”的“禁欲苦行者”、保罗会派以及诺斯替教派的“圣灵充满的人”、虔信教派的“集会”（ecclesiola）、所有纯正的“教派”————以社会学观点而言，指的是那些只接受拥有宗教禀赋的人加入的团体，以及世界各地的修行僧共同体。

    于此，对于达人宗教及其固有自主性的开展，“教会”（Kirche）————由教阶执事者组织成一个恩宠授予机构的共同体————必然会本其教权制的、机关执事者的权威，极力加以反击。这是基于：教会，作为制度恩宠的把持者，企图组织大众的宗教意识，并将其自身根据教权所独占及媒介的救赎财取代宗教达人自主性的、宗教身份性的禀赋。教会在性质上，亦即根据其教阶执事的利害状况，必定是“民主的”，因为必须使得救赎财成为人人皆可致之之物。此即意指：教会所采取的是普遍恩宠论（Gnadenuniversalismus）的立场，主张所有在其制度权威之下的人都具有十足的伦理禀赋。从社会学的角度看来，这种平等化的过程完全对应于政治领域里、官僚体制之与贵族阶层身份性的政治特权相斗争的情形。任何全面开展的政治官僚体制，和教权制一样，都必然是————如上所述之意义的————“民主的”；换言之，即站在平等化的观点上，与其权力斗争对手（贵族制的身份特权）相对抗。

    官方体制与达人之间的这种斗争，虽然不一定是公然的，不过至少也总是潜藏暗存的，例如：乌列马（Ulema）[10]的宗教意识与托钵僧的宗教意识之争；早期基督教的主教与圣灵充满者及英雄主义信徒团之争，以及与禁欲苦行者的卡理斯玛式教主权之争；路德派的牧师公职及英国国教派的监督教会与一般禁欲者之争；俄国东正教会与各教派间的斗争；儒教的国家官方祭典与佛教、道教及一切教派之救赎追求的对立。其结果则是各种极为不同的妥协形式。为了争取和保持其理想与物质上的大众施主，宗教达人不得不调整其本身的要求以适应日常宗教意识的种种可能性。此种让步的性质，对他们以宗教来影响日常生活的方式，自然具有决定性的意义。几乎所有的东方宗教里，达人都容许大众滞留于巫术传统中。如此一来，比起已普遍地且伦理地理性化其日常生活之宗教————尽管是割舍了许多理想的要求而真正以大众为其对象————宗教达人的影响力便要小得太多了。在达人宗教意识与大众宗教两相斗争所造成的关系之上，具体的达人宗教意识本身的特性对于大众生活样式的发展，还是极具深刻意义的。也因此，达人宗教意识对于各宗教的经济伦理而言，意义非凡。达人宗教是在实践上真正具有“典范性”的宗教。根据宗教达人所奉行的生活样式之规范内容而建立起一般合理的日常生活伦理，其间有各种可能性。在经济方面，达人宗教意识与日常生活之间的关系，特别会因各宗教所追求的救赎财之特性，而有所变化。

    举凡达人宗教所追求的救赎及其救赎手段带有一种冥思性或狂迷忘我的性格之处，宗教与现世内实际的日常行为间便无任何架桥相通的余地。在此情况下，经济————和其他一切现世的活动一样————被认为不具什么宗教价值，并且，间接地，从被视为最高救赎财的那种［冥思————狂迷的］宗教态度那里，也诱导不出任何采取现世行动的心理动机。就其最为内在的本质而言，冥思性与迷醉忘我的宗教毋宁是特别与经济相敌对的。神秘的、狂迷忘我的、沉醉陶然的体验，都是非日常性的心灵状态，会将人导离日常的生活与所有合理的目的行为。以此，这般体验便被视为“神圣的”。在这类宗教里，俗人的生活样式与达人共同体的生活样式间，便划下了一道深隔的鸿沟。宗教共同体所出现的这种宗教达人的身份性支配，很容易转向巫术性的人类崇拜：达人要不是直接被当作圣者来崇拜，至少其祝福与巫术力量也会成为俗人收买的对象，以作为提高俗世功名或宗教救赎的手段。这正如俗众之于佛教或耆那教的比丘[11]————有如农民之于地主————的情形；最终的结果是：前者成为贡物的来源。有了贡物，达人便可全心为宗教救赎而活，不必亲身从事总有碍于救赎的世俗劳动。另一方面，俗人本身的生活也仍然可以得到某种伦理的规制，原因是：达人总是他们的灵魂司牧者，他们的告解教父，他们的灵魂导引人。以此，达人往往对这些在宗教上“音盲”的俗人产生极大的影响力；不过，这影响可能并不导引至他（达人）本身的宗教生活，而只是在仪式的、礼仪的、习律的细枝末节上的影响。现世内的行动，在原则上，与宗教无甚关联；与宗教目标之精进相对照下，行动恰恰指向相反的方向。

    总而言之，纯粹为“神秘论者”（Mystiker）的卡理斯玛，彻头彻尾只应其个人本身之用；而纯正的巫师之卡理斯玛，则应他人之用。

    七　宗教达人与世界之除魅

    若是具备宗教禀赋的达人集结在一起，形成一个禁欲的教派（Sekt），并且致力于以神的意志为依据来塑造现世生活的模式，那么情形就大为不同了。当然，在此事以纯正方式发生之前，尚有两个必要条件：

    其一，被评断为最高价值的救赎财必须是不带冥思性的；并且，必不能与那对立于现世且永垂不朽的超现世存在合而为一，也不能是一种可以用狂迷或不动心的忘我方式来捕捉的神秘的合一。因为，这些方式偏离日常行事，并且这种救赎财驻诸现实世界之外的彼世，因而会将人们导引脱离现实的世界。

    其二，此种宗教意识必须，至少尽可能地，抛掉纯粹是巫术性或秘仪性的恩宠追求手段。因为，带有这类性质的恩宠追求手段，往往贬低了现世内行为的价值————顶多也只有相对性的宗教意义；并且，与决定救赎与否有关的功德也被联结到非理性的、非日常性的性格。

    当宗教达人已集结为一行动的、禁欲的教派时，有两个目的即被彻底达成：世界之除魅（Entzauberung），以及逃世的救赎之路的断绝。救赎之道从冥思性的“逃离现世”（Weltflucht）转向行动、禁欲的“改造现世”（Weltberarbeitung）。如果暂且不论见之于世界各地的小规模理性主义教团，那么，上述情形就只有在西方禁欲的基督新教之庞大教会与教派中才达成。西方宗教在纯粹历史性因素制约之下、相当独特的命运，即是由这两项因素合作构成。换言之，一方面，社会环境，特别是在这类宗教的发展上扮演决定性角色的社会阶层，有其影响力。然而，同样有强烈影响的是基督教的固有性格：亦即超越现世的上帝，以及历史性制约下————以色列的先知预言与律法为始————的救赎手段与救赎途径的特殊性。关于这点，部分已在前此发表的论文中加以论述，部分还留待下面的著述中再加以讨论[12]。

    宗教达人能以己为神之“工具”而置身于现世，并抛却一切巫术性的救赎手段。同时，他无可避免地要通过在现世行为中的伦理禀赋————就像单只他蒙受召唤————在神前“证明”他自己。事实上，这也就等于是他对自己“证明”自己。不管这个“现世”在宗教价值上被贬得有多低，也不管因其为被造物界及罪恶的渊薮而遭到唾弃，在心理上，现世毋宁更因此而被肯定为神所欲之行为————个人现世的“召唤”（Beruf）————的舞台。这种入世的禁欲主义之所以拒斥现世，是由于它蔑视且忌讳显赫与美感、美的迷醉与美梦、纯粹世俗的权力与英雄的高傲等价值，并指斥此等价值为与上帝之国相竞之物。然而，也正因为这样的拒斥，禁欲主义才不会像冥思性的宗教意识那般，逃离现世。反之，禁欲主义乃欲以上帝的诫命为依据，将现世伦理理性化；因此，其取向是现世的，而且比起西洋古代人与天主教的俗家信徒那种人性完足的素朴“肯定现世”来，它毋宁更是一种带有较为透彻意味的独特现世取向。就此而言，具有宗教禀赋者在日常生活里证明其自身的神宠与受选。当然，所谓日常生活，并不是指那些固有素行，而是为了侍奉神所力行的一种有条理的、合理化的日常生活。日常的生活行为被理性地提升为一种使命，成为个人恩宠状态的证明。在西方，宗教达人所形成的教派，是促使生活样式（包括经济行为）条理性地合理化之酵素。这些教派并未像亚洲那些冥思的、狂迷的、无所动心的宗教达人共同体，成为逃出无谓的现世活动之憧憬的活瓣。

    在“模范型预言”与“使命预言”这对反的两极之间，存在着种种极为不同的转换与组合。无论是宗教还是人，都不是摊开来的书本。他们是随历史而成形，而非毫无矛盾的逻辑甚或心理的构造物。他们的内在往往有着一连串的动机，这些动机如果被一一分别开来并首尾一贯地彻底执行，那么难免会互相抵牾，甚或正面冲突。在宗教领域里，“首尾一贯”（Konsequenz）毋宁是例外，而不是通则。救赎手段与救赎道路，在心理上也未尝不是暧昧不明的。早期的基督教修道士及教友派信徒在追寻神这件事上，就还包含着非常强烈的冥思性成分。不过，他们整个宗教意识的内涵，尤其是他们超俗世的创世神，以及他们确定其恩宠状态的方式，都一再地指引他们走向行动之路。另一方面，佛教僧侣也是行动的，但他们的行动却是退出任何在现世内首尾一贯性的理性化；究极而言，他们的救赎追求仍指向脱出转生之“轮”。西方中世纪的教派与其他兄弟教团则致力于将宗教渗透到日常生活里。伊斯兰教的兄弟教团可说是他们的翻版，其发展甚至更为广泛。西方与伊斯兰教这种兄弟教团的典型担纲者，可以确定是小市民阶层，特别是职人工匠。然而，双方的宗教意识里所蕴含的精神却极为不同。就其外在观之：无数的印度教宗教共同体，显然也是“教派”，与西方的教派无异；然而，二者的救赎财及获得救赎财的媒介方法，却指向完全不同的两个方向。

    八　宗教伦理与经济理性主义

    我们此处实不宜再多举例，因为，我们的目的是要一一考量一下世界诸大宗教。无论从哪一个观点看来，我们都无法简单地将世界诸大宗教整合成一条类型的锁链；每一个都意味着一个新的“阶段”。所有的大宗教都分别是具有高度复杂性格的历史个体；全体观之，在我们就无穷尽的个别因素加以考量所可能建构而成的这类历史组合里，它们充其量不过是少数的几种可能组合。

    准此，以下的论述说什么也构不成一种系统性的宗教“类型学”（eine systematische “Typologie” der Religionen）。另一方面，也说不上是一种纯粹的历史研究。以下我们是以在历史的展现过程中，特具典型重要性的宗教伦理，以这类宗教伦理及与经济的心态形成极大对比的关联等要点为考虑的对象，而置其他方面不谈。就这点而言，我们的论述是“类型论的”，并不宣称对世界宗教提出一完完整整的面貌。那些与其他宗教形成对比而为各宗教所独具的特征，同时对于我们所探讨的问题也是重要关联所在的那些方面，必须特别加以强调。若是在论述中轻轻滑过了这些特殊紧要的重音，那么往往也就会调低了我们所特别关注的那些面相的音调，这种平衡均和的论述几乎总是难以避免地要添加上一些其他的特征，并且也时时必须要更加强调以下这个事实，亦即：真实状态里的一切质的对立，最终即有可能在各单一因素的整合中被当作是纯粹量的差异来加以理解。然而，此处，极力陈说此种自明之理，毋宁是极为徒劳无用的。

    世界诸宗教在与经济伦理的关联上具有重要性的那些特征，基本上是在以下这个特定的观点上引起吾人的关注，亦即：宗教特征与经济的理性主义有怎样的关联？详言之，我们所指的是自十六、十七纪以来即已支配着西方，成为西方世界所固有的市民生活合理化之部分现象的“经济的理性主义”。

    我们有必要事先声明，“理性主义”（Rationalismus）一词意涵殊多。若就体系思想家之于世界图像的理性观点而言，理性主义是指：以越来越精确的抽象概念为手段，越来越能理论性地支配现实。换一个观点思考，理性主义又可以是：以越来越精确地计算合适的手段为基础，有条理地达成一个特定既有的现实目的。这两种理性主义可说是相当泾渭分明的类型，虽然究极而言它们事实上是一体相连的。甚至在思考性的真实把握上，也会有这种相似类型的分别，例如：英伦物理学与欧陆物理学之间的差异，即被试着还原到这种掌握真实的类型差异上。我们下面诸篇论文所要探讨的问题：生活样式的理性化，则有别于以上所述，在形态上变化多端。

    儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言，是理性主义的，其理性主义的高涨程度，可说是处于我们可能称之为一种“宗教”伦理的极端边缘位置。同时，就其缺乏且拒斥任何非功利的判准而言，儒教比起其他任何伦理体系更加是理性主义的、严正的————或许除了边沁（J. Bentham）的［功利主义］之外。不过，即使有事实上一致且显浅易见的模拟，儒教与边沁及其他所有西方的实际理性主义之间实仍有极大距离。文艺复兴的最高艺术理想之为“理性的”，在于其对一种妥当的“规准”（Kanon）之信仰；文艺复兴的人生观之为理性的，在于其拒斥传统主义的束缚而信奉自然的理性（naturalis ratio）之力。这种类型的理性主义尽管弥漫当时，其中杂有某些柏拉图式的神秘主义要素。

    “理性的”也可意指一种“计划性的安排”（Planmässigkeit）。以此，下面这些方法也都是理性的：静修苦行之法、巫术性禁欲之法、最彻底形式的冥想之法————例如瑜珈（yoga）————或后期佛教所施用的祈祷机械［即转轮藏］。

    一般而言，一切有系统地、毫不含糊地指向无可移易之救赎目标的实践伦理，都是“理性的”；其之所以是“理性的”，部分在于皆含形式的方法性，部分在于皆区分出“妥当的”规范与经验性的既有之理。最后所举的这几种理性化的过程，是我们下面诸论文所关注的对象。此处，预先尝试做一种决疑论式的概念解说，将是毫无意义的，因为以下诸论文本身即在于为此提供解答。

    为了达此目的，作者非得有选择“非历史的”途径之自由不可。所谓“非历史的”，是指有系统地将各个宗教伦理叙述成本质上较具统一性的个体，而不是呈现出其实际的发展流程。活现于各个宗教里的种种对立、诸端初现的发展及多线繁生的枝叶，都必须舍弃不顾；而那些对作者而言重要的特征，则往往必须以更具逻辑一致性、且较不计及实际历史发展过程的方式呈现出来。当然，若任意如此，则此种简单化即不免是一种历史的“虚伪”。不过，实情并非如此，至少并非有意如此。作者无非是要将那些（在宗教的整体图像中）对形塑出实际的生活样式具有决定性的特征，以及那些足以使一种宗教有别于其他宗教的特征，加以强调突显出来[13]。

    九　支配的类型

    最后，在进入主题之前，我们要先对那些在下面的论述中将一再出现的特殊术语做一些说明[14]。

    当宗教的结合体关系（Vergesellschaftung）与共同体（Gemeinschaft）发展成熟时，它们即属于支配团体（Herrschaftsverbände）类型。换言之，是一种“教权制的”（hierokratisch）团体：其支配权力来自于救赎财之授予或拒给的独占。

    所有的支配权力，无论其为世俗的、宗教的、政治的或非政治的，都可以被看做是某些纯粹型（reine Typen）的变化或类似形态。这些纯粹型是根据支配必须要寻求一个正当性基础（Legitimitätsgrundlage）这点而被建构出来的。我们［西方］现代的“团体”，尤其是政治团体，属于“法制的”（legal）支配类型。也就是说，持有权力者下达命令的正当性，是奠基于理性地经由约同、协议或指令所制定出来的规则。制定这些规则的正当化根源，反过来又在于被合理地制定或解释的“宪法”（Verfassung）。命令是以非人格的规范之名，而不是人格的权威之名下达；甚至命令的发布本身即是对规范的服从，而不是一种恣意肆行的自由、恩惠或特权。

    “官吏”是握有命令之权的人；他绝不能将之当作本身的权利来行使；他的权力来自非人格的“强制机构”（Anstalt）之授权。此机构是由具有特定生活方式的一些人所构成，是哪些人并不重要，不过要依规则而产生。至于他们的共同生活方式，则是由成文的法规来约束。

    “权限”（Kompetenz）是以切事的方式所界定出的、一个命令之可能对象的范围，从而，也限定官吏的正当权力行使的范围。于此，有一层级结构，官吏可循序向上申诉及抗告，而有别于市民或团体的成员。现代的教权制团体，亦即教会，情形就是如此。主教或教士皆有一定范围的“权限”，此“权限”根据规则固定下来。教会的最高首长亦受此限。现今的“教皇无误论”（Infallibitität），是个权限概念；其内在意义已不同于从前————甚至早在教皇英诺森三世时即已不同[15]。

    “私事领域”与“公务领域”（就教皇无误论而言，被定义为“来自圣座的”）在教会里的区分，也同样行于政治的或其他领域的公务系统中。将公职者与管理手段（无论是实物形式或是货币形式）“法制地”区分开来，这个贯彻于政治或教权制团体里的事实，和资本主义经济里劳动者与生产手段分离的情形是一样的，二者完全充分相对应。

    所有以上所述的这些，在遥远的过去无论曾经存在过多少萌芽的形态，其充分的发展，乃是相当近代的事。过去还有其他种种为人所知的支配之正当性的基础，这些基础就像遗制一般，一直存续到现代。此处，我们希望只用术语说明的方式来大致描述一下！

    1. 在下面的叙述中“卡理斯玛”一词所指的是具有一种不平凡禀赋（ausseralltäglich Qualität）的人，无论这种资质是实际真有的、自称具备的，或是人们假设认定的。因此，“卡理斯玛支配”所指的是一种对人的支配（不管支配的性质主要是外在的还是内在的），被支配者是基于对某一特定个人（Person）之非凡禀赋的信仰，因而服从。举凡巫师、先知、狩猎团与掠夺团的领导者、战争的首领、所谓的“恺撒政治的”（Cäsaristisch）统治者，以及某种情况下，政党的领导人物等，都是这个类型的支配者，支配着他们的信徒、随从、征集的军队与政党。这种支配的正当性是奠基于人们对非凡禀赋的信仰与皈依，因为此种禀赋远非常人所能具有的，并且原先还被认为是超自然的。以此，卡理斯玛支配的正当性乃根源于对巫术力量、神启与英雄崇拜的信仰。这些信仰的泉源则来自于卡理斯玛禀赋的“证明”————通过巫术、战胜或其他成果；换言之，通过增加被支配者的福祉来证明。要是无法证明，或一旦具备卡理斯玛禀赋者显示出已失去巫术力量或见弃于神，那么以此为基础的信仰及其自称的权威便会土崩瓦解，或者至少有瓦解的危险。卡理斯玛支配并不根据一般的规范（不管是传统或理性的）来治事；在原则上，它所根据的是具体的启示与感召，就此而言，卡理斯玛支配是“非理性的”。它毋宁是“革命性的”，以其并不受制于一切既有的束缚————“法书上如是说……可是我告诉你们……”

    2. 在下面的论述中，“传统主义”一词所指的是，将日常的惯习视为不可违犯之行为规范的一种心理态度与信仰。以此为基础的支配，亦即以一向素有的（无论其为实际真有、自称具有或被认为是有的）恭顺（Pietät）为基础的支配，我们称之为“传统型支配”。

    家父长制（Patriarchalismus）是这种以传统为其正当性基础的支配中，最重要的一个类型。详言之，是即家中的父、夫、长辈与氏族长者对家与氏族成员的支配；是主人与领主对隶属民、农奴与解放的奴隶的支配；是主人对家仆与家臣的支配；是君侯对其宫廷或家内的官吏、有职贵族、客与封臣的支配；是家产制君主与君父（Landesvater）对其“子民”（Untertanen）的支配。

    家父长制支配及其变化形式————家产制支配————的特质是：将不可违犯的规范体系视为神圣；一旦有所触犯，即会招来巫术性或宗教性的灾厄。伴随此一规范体系出现的，是支配者之专断与恩惠肆行的领域。原则上，支配者只以“人的”（persönlich）而非“事的”（sachlich）关系，为其裁断的依据。就此而言传统主义的支配是“非理性的”。

    3. 奠基于对非凡事物之价值与神圣性的信仰的卡理斯玛支配，与奠基于对日常事物之神圣性的信仰的传统主义（家父长制）支配，这二者在过去划分了一切最为举足轻重的支配关系。只有经由卡理斯玛禀赋者之手，亦即先知所颁布的神谕，或者卡理斯玛式战争领袖的指令，才能够将“新”法导入传统所盘踞的领域。启示与剑，以其为两股非凡的力量，因而也是两股典型的革新之力。然而，一旦克竟其功，二者便典型地双双落入例行化的历程。

    随着先知预言者与战争领袖的陨落，继承的问题便产生了。这个问题，可用遴选（Kürung）的方式来解决，原先它并不是一种“选举”（Wahl），而是端视卡理斯玛禀赋之有无的一种选拔。问题也可用以圣典坐实卡理斯玛的方式来解决：继承者经由圣职授予任命，就像教权制或使徒团里所行的继承方式。或者，由于相信卡理斯玛领袖之氏族的卡理斯玛资格，而导致一种世袭性卡理斯玛的信仰，使问题得到解决，像世袭王权或世袭的教权。由于这种例行化，某些规则便开始踞有支配地位。君主或教权持有者不再因其纯粹个人的资质径行支配，而是基于取得的或继承而来的资质，或者经过卡理斯玛遴选的过程而被正当化。以此，开启了例行化、从而传统化的过程。

    或许更重要的是，当支配组织成为永久性时，支持卡理斯玛支配者的干部，如弟子、使徒、追随者等，也例行化为教士、封臣，以及特别是官吏。原先仰赖赠予、施舍与战利品而过着共产生活，并因此与经济活动特别疏远的卡理斯玛共同体，转变成为辅佐支配者的一个阶层。他们仰赖支配者给予土地使用权、职务酬劳或实物俸、薪俸————总之，俸禄（Pfründe）等，以维持生计。其权力的正当性，则通过极为不同的占有分配（Appropriation）阶段，如授封、授予、任命，而取得。通常，这意味着支配者权力的家产制化（Patrimonialisierung）：纯粹家父长制里，支配者严格控制的权力崩解，而发展成家产制。被授予官职的俸禄领受者或封臣，通常照例凭此授予而取得个人对此官职的权利。就像拥有经济生产手段的职人工匠一样，他们拥有行政手段。他必须从自己的职务酬劳或其他收入中，自行支付行政开销，或者只将由人民那里征收的税赋缴交一部分给君主，其余则留为己用。在最为极端的情况下，他甚至可以把官职像其他的财产一样遗赠或让渡。当支配权力的占有达到这样的阶段时，无论其源自于卡理斯玛支配或家父长制支配，我们将称之为身份制的家产制（Ständischer Patrimonialismus）。

    然而，事情的发展很少仅只于此。我们无时不见，政治的或教权制的支配者与以身份团体占有方式拥有或篡夺支配权力者之间的斗争。二者皆试图剥夺对方的支配权。支配者越是能够使一批官僚干部附从于他自己————这些官僚干部惟他是赖且利害相连，那么斗争也就越有利于支配者这一方，而身份制的特权所有者也就逐渐会被剥夺特权。就此，支配者无不寻求拥有自己的行政手段并稳稳地操于掌中。西方的政治支配者是如此，教皇英诺森三世到约翰十二世间的进展也是如此：教权制支配者拥有自己的财政；世俗的支配者拥有自己的弹药库与仓储，用以给养其军队与官吏。

    在剥夺身份制特权的斗争中，支配者所赖为奥援支柱的官吏阶层，在历史上呈现出诸多极为不同的性格。比方说，圣职者（见于亚洲与西方中世纪初期的典型）、农奴与客（见于西亚的典型）、解放的奴隶（见于罗马帝国初期元首统治下某种程度上的典型）、具有人文教养的读书人（见于中国的典型），最后，法律专家（见于近代西方教会与政治团体的典型）。

    君主权力的获胜，以及分立的支配权之剥夺，无论何处都意味着行政合理化的开端肇始之可能，实际上经常也就是此种合理化的开始。不过，正如我们即将得见的，此种理性化在程度上与意涵上，有诸多极为不同的差异。尤其是，我们必须要清楚区分在家产制君主治下的行政与司法之实质的理性化，与训练有素的法律专家所贯彻的形式的理性化。就前者而言，情况犹如一个大家族的家长在面对其家族成员的情形：家产制君主试图站在功利的、社会伦理的立场上，增加其臣民的福祉。训练有素的法律专家则在于实现对全体“公民”（Staatsbürger）皆有约束力的一般法规之支配。不管其间有多大的流动性————例如：见于巴比伦、拜占庭、霍亨斯陶芬家族治下的西西里、斯图亚特王朝时的英国或波旁王朝时的法国等————然而，究终而言，实质理性与形式理性之间的区别仍然存在。并且，西方的“国家”与西方的“教会”之诞生，本质上主要是在法律专家致力从事下完成。此处，我们尚无余暇来讨论他们克竟此业的思想、力量来源及其技术手段。

    随着形式主义的法学理性主义之胜利，法制型支配及各种衍生的支配类型遂于西方登场。官僚制支配虽然无论过去或现在都不是法制型支配惟一的类别，但却是最纯粹的一种类型。近代国家的官员与地方公务员，近代天主教的教士与神职人员，近代银行与大型资本主义企业的干部与雇员等所代表的，正如我们曾经提及的，是此种支配结构中最为重要的类型。

    对我们所使用的专门语汇而言，下面这些特征毋宁最是具有关键性的意义：在法制型支配中，服从并不是奠基于对具有卡理斯玛禀赋的人（如先知、英雄）的信仰与归依；也不是奠基于神圣的传统、或对传统秩序所明定的支配者个人的恭顺、或者随事应时地对官职受封者及受俸者————根据特权或授予而正当化其职权为个人所有物者————的恭顺。法制型支配下的服从，毋宁是奠基于一种非个人关系性的束缚，束缚于被一般性地明示出来的、切事的“职责”（sachliche “Amtspflicht”）。职责，就像与其相对应的支配行使权————“权限”————一样，是依据理性地制定出来的规范（法律、政令、行政规则）而被明确划定的。以此，支配的正当性无非即为一般规则的合法性，此种一般规则是在以目的为取向的研考下被制定出来，并且用形式上明确无误的方式加以公布。

    以上粗绘的各种支配类型间的区别，实扩及于各类型本身的社会结构及其经济意涵的一切细节。只有在一种有系统的论述下，才能够明白显现出我们此处所选用的术语与选定的区分达到多么切中目的的程度。此处，我们所能强调的也只不过是下面这样一个立场：我们并不宣称我们所取的研究途径就是惟一可行的一种，我们也不断言所有经验性的支配结构必定对应于这些“纯粹”类型的其中之一。相反，绝大多数的经验性实例都显示出它是若干纯粹类型的结合体，或承转状态。我们将被迫一再地要造出像“家产官僚制”（Patrimonialbureau kratie）这样的语词，以表明这现象有部分特征是属于理性的支配形态，然而其他部分的特征却是属于传统主义的————在此是身份制的————支配形态。我们同时也确认像封建的支配结构这种曾经在历史上遍布世界各地、极为重要的形态；然而这个结构的种种重要特征却无法顺顺当当地归类到我们所区分出的三种形态中的任一种。它们只能被理解为牵涉到诸多概念————在此诸如“身份团体”（Stand）、“身份荣誉”（Standesehre）等概念————的结合体。也有些形态必须部分用原则而非“支配”的方式来理解，而部分则用卡理斯玛概念特有的变异来理解。例如：纯粹民主制的运作（一方面是名誉职的轮流应任及其类似形态，另一方面则是全民投票制的支配），以及某种“名门望族的支配”（Honoratiorenherrschaft）————传统型支配的特殊形态。然而，这些形态却是历史上蕴生出政治理性主义的最重要酵素。我们此处所提议的术语用法，并不是要去对具有无穷尽多样性的历史生命施以图式化的暴力，我们只是想创造出一些概念，以利于某种特殊目的与取向之用。

    十　身份团体与阶级

    我们最后一则术语上的区分，用的也是同样一个标准。所谓“身份”状况（ständische Lage），我们指的是某些社会团体之获得正面或负面社会荣誉的可能情形。获得社会荣誉的机会，主要是取决于这些团体在生活样式上的差异，也就是说最主要是决定于教育上的差异。其次，若就与我们上述支配形态之术语用法的关系而言，社会荣誉则往往相当典型地与下面这个事实相关联，亦即，各个社会阶层得以在法律的保证下独占支配权或某些收入与利得机会的情形。以此，若所有这些特征都齐集了（当然，实际情形并非总是如此），那么所谓“身份团体”便是一个以其特殊的生活样式、其自成习律的独特荣誉观，及其受到法律保证而独占的经济机会为依据所结合而成的集团。这样的结合并不一定就组织成一个团体（Verband），但总是会形成某种结合体关系。集团间的“社会交往”（gesellschaftlichem Verkehr），亦即Commercium，以及通婚（Connubium），是互相评价同属某一身份次第的典型特征；如果行不通，那么便意味着身份上的差异。

    相对地，所谓“阶级状况”（Klassenlage），我们是指主要是在经济制约下，取得生计与收入机会的典型状况；换言之，收入机会是取决于一定的财产所有，或在执行所欲的工作时必具的技艺。因此，阶级状况所指的也就是由上述经济关联归结而来的一般、典型的生活条件，例如：必须要服从于一项资本所有者经营的工场之纪律，这类事情。

    “身份状况”可以是“阶级状况”之因，也可以是果，然而，也可以是两者皆非。阶级状况本身可以主要是受市场制约的（marktbedingt），无论是劳动市场，或是商品市场。当代特有、典型的阶级状况，就是受市场制约的类型。不过，实情也并不必然就是如此：地主与小作农的阶级状况，仰赖于市场关系的程度有可能是微不足道的。各种不同范畴的“坐食者”（Rentner），在不同的状况下————据其收取定期金的不同身份而定，诸如：地主、奴隶主或债券、有价证券的拥有者————受市场制约的意义与程度便极为不同。

    因此，我们有必要在“有产阶级”（Besitzklasse）与主要受制于市场的“营利阶级”（Erwerbsklasse）之间作个区分。现今，社会的阶级分化非常显著，特别是营利阶级的分化。然而，若就“教育”阶层之拥有独特的身份性威信而言，我们的社会仍包含着一种极为判然可见的身份性分化要素。从表面看来，这种身份性要素最明白地显示于：拥有学历者的经济独占性与较优惠的社会机会。

    在过去，身份性分化的意义［比现在］更具有决定性，特别是在社会的经济结构这方面。这是因为，一方面，身份性分化以消费的限制与规定，以及身份性独占来影响经济结构————就经济理性的观点而言，这种独占是非理性的；另一方面，通过各支配阶层的身份性习律所产生的垂范作用之效果，身份性分化对经济产生异常强大的影响。这些习律本身可能即带有仪式主义定型化的性格，这在亚洲的身份性分化中是极为醒目的事实。

    * * *

    [1]亦即此种见解乃是与一定的价值观点相关联，并且包含了在此观点下的解释，只不过并不进行任何的价值判断。————日注

    [2]这两篇论文即“Die protestantische Ethiku und der Geist des Kapitalismus”及“Die protestantische Sekten und der Geist des Kapitalismus”（《新教伦理与资本主义精神》、《新教诸教派与资本主义精神》）。参见本书编者说明中所列的《宗教社会学论文集》章节目次。————中注

    [3]古印度有四部经典：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》与《阿闼婆吠陀》。这四部书在印度的地位近似中国的四书五经。吠陀（Veda）者，智识之意。四吠陀出现的时代相去甚远，约从公元前1500年到250年之间。————中注

    [4]苏菲是于公元八世纪起源于波斯的一支倡导泛神论神秘主义的伊斯兰教教派。由苏菲派所发展出来的一套精湛的象征手法，颇为诗人所用。————英注

    [5]相对于出家修行的修道士团体（修士属第一教团、修女属第二教团），第三教团（dritten Orden，英译Christian Tertiarians）是指从事世俗职业的俗人（不分性别）所组织的教会团体。虽然是以俗人为其成员，然而作为一个教团，它有一定的规诫、一定的服装，并且与第一、第二教团的成员处于精神的连带关系之中。第三教团的制度，是自十三世纪以来，为了将修道院精神带入到世俗世界而创设的，虽普遍见于诸教派，然以圣方济派为最盛。参见黑正岩、青山秀夫译，《マックス·ウェーバー，一般社会经济史要论》（东京，1955），下卷，253页注①。————中注

    [6]犹太人于公元前六世纪被俘虏而囚禁于巴比伦，史称“巴比伦之囚”（the Exile）。————中注

    [7]关于韦伯对贱民的解说，见《经济与社会》（Economy and Society），第Ⅱ部第6章第6节（p.493），以及《经济通史》（Wirtschaftsgeschichte, 1923），pp.305-307（前引黑正岩与青山秀夫之日译本，243-245页）。————中注

    [8]参见M. Weber, Wirtschaftsgeschichte第四章第六节；此书由郑太朴译，《社会经济史》（台北：商务，1977），相关页次为下册330-354页。————中注

    [9]在此诸脉络里，我们必须去除“达人”这个概念在现今所包含的每一个价值判断的层面。由于“达人”一词意思相当复杂，我倒较偏向于用“英雄的”宗教意识这个词语，不过，“英雄的”（heroic）实在太不适用于我们这里所说的某些现象。————原注

    韦伯在无意中接受了鲍尔（Bruno Bauer）的说法。见鲍尔在其Einfluss des englischen Quäkerthums auf die deutsche Cultur und auf das englisch-russische Project einer Weltkirche（Berlin，1878）一书中“habituelle, Künstlerische Virtuosität gewordene Frömmigkeit”之概念，pp.17f.，21，60，94，99，102，140。————英注

    [10]乌列马代表受过伊斯兰教之宗教与法律训练的学者所形成的一个群体。他们乃是神圣传统的护卫者。与他们相对的是声称拥有对传统之神秘的诠释、而非知性诠释之知识的宗教领导者。————英注

    [11]指托钵的修道士。————英注

    [12]已论述的部分是包含在讨论基督新教的论文里。下面的详论则是指《古犹太教》（Das antike Judentum）。————中注

    [13]顺带一提，我们考察的顺序————由东向西————的地理性安排，只不过纯属偶然。事实上，并不是外在的地域性分布，而是为了达到论述之目的的内在理由，才是考察顺序的决定性要素。若能多加留意，这点或许便了然分明了。————原注

    [14]关于这些术语，韦伯在其《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft）的各章节里有更详细的讨论。————英注

    [15]根据韦伯，罗马主教自古以来就取得不同于其他地区主教的特殊权威。但是，这一权威纯粹来自卡理斯玛，而“绝非近代意义的首位权（primacy）之义————诸如具有明确的教义上的权威（Lehramt）；也非普遍管辖权————就上诉的职权或甚至与地方权力竞争时的主教管辖权而言……只有在经过官僚化及智性化过程的近代社会，才会将管辖权转化为一种‘职位性卡理斯玛’，并开始区分职务（‘来自圣座的’）与在职者，此种区别乃所有官僚制之特征”。《经济与社会》，vo 1. Ⅱ，p.1140。众所周知，天主教会中来自圣座的行为（即依据职权的行为）是与单纯个人的行为有明确区分的。教皇所发的有关信仰、伦理教义之“教皇谕令”是正确无误的。但当他仅以学者身份发表意见时，却非如此。教皇首位权的确立有长久历史，但要到1869——1870年的梵蒂冈大公会议才予以确定，“教皇无误” 也在这次会议中宣告为教义。————中注