第二章 这种理解的现实化

    苏格拉底的守护神

    读者马上就能看到，我现在已经踏入另一个领域了。这里的问题不再是柏拉图或色诺芬的看法，除非我们不分青红皂白，认为一切皆为柏拉图和色诺芬凭空捏造。苏格拉底曾信奉守护神，这是一个事实，我们必须通过与此有关的言论[1]，尽力弄明白这到底是怎么回事，并使之与我们的整个观点谐调起来。苏格拉底的这个守护神一直是令语文学家们大伤脑筋的事［1］，但这个难题与其说能把人吓倒，毋宁说很能吸引人，其神秘魅力颇能迷惑人心。所以，自古以来人们就喜欢谈论此事（因为“还有什么比这种奇闻怪事更让人爱听呢？”［2］）但一般地也不过说说罢了，由神秘性引起的好奇心很容易满足，只要道破机密就行了。要是有人一本正经地说：“有什么好说呢？”那可就再深沉不过了。倘若有读者有意求教这方面的完美无瑕的杰作————一个如此浑然一体以至完全绕过了事物关键的杰作————那么我很愿意推荐冯克实用词典中的一篇文章[2]，此文结尾和开头一样透彻，中间也不逊于开头和结尾。一个志趣相似的丹麦人，布罗克博士先生，在其色诺芬《回忆苏格拉底》译文前言中也抵抗不住对此不凡现象作出解释的诱惑。他认为，苏格拉底自己相信他有这么一个守护神，而“这种感觉是预感，或者说一种幻想，其原因部分在于他丰富的想象力以及敏感的神经系统”。[3]［3］

    首先需要把事实摆出来。色诺芬和柏拉图均提及这一异乎寻常的现象。阿斯特正确地指出（第483页［4］），一词不是纯形容词，我们必须加上（作为）, （标示）之类的词以使之成完整的词；但它也不是意指某种特定生灵的名词。可见，这个词表达某种完全抽象的东西，它的双重用法就是有力的说明。有时我们可以看到这样的词句：（神明示意我)［5］，而在其他地方：（有些神奇）或（神奇的东西降临于我）。［6］所以，首先需要注意的是这个词表达某种抽象的东西、某种神圣的东西，这种东西正由于其抽象性而居于所以规定之上，不可言传，不可理喻，因为它不允许加元音符号。［7］如果我们询问它的运作方式，我们得知它是个听得见的声音，但是没人敢要求听这个声音，以为它是通过语言而显示出来的。其实，它的运作是完全本能性的。就其作用而言，色诺芬和柏拉图的记载颇有些龃龉之处。依柏拉图，它警告、阻止、规诫。参见《斐德诺》篇242b——c,《申辩》篇31d，《亚尔西巴德》篇103a，《塞亚革》篇128d。依色诺芬，它命令、督促、鼓励（《回忆苏格拉底》第一卷，第一章，第四节；第四卷，第八章，第一节；《申辩》第十二节［8］）。阿斯特认为，在此我们应该依随色诺芬，而不应依随柏拉图。谁要是对这个鉴定还感到有些不满足，那么阿斯特下面的（从他的立场来看完全正确的、令人心服口服的）一段话会使他目瞪口呆：“有人讲守护神作为神圣的预感只起到了规诫的作用，这是根本不可置信的；难道苏格拉底只有对不公平、不幸等等的预感，而没有对催促他行动、使他充满希望的幸福的预感吗？”［9］这是阿斯特自己的事。我需要请求读者注意的是，这个对理解苏格拉底至关重要的东西，亦即这个守护神只是警告性的，而非命令性的，也就是说，是消极的，而非积极的。如需在色诺芬和柏拉图之间作一选择，我认为我们最好还是依随柏拉图，他经常提到这个守护神的作为，讲它是警告性的。[4]我们可以把色诺芬的附录看做他思想浅薄的表现，他想象不出蕴藏其中的涵义，自作聪明，以为守护神要能警告，也一定能督促。这样，关于守护神的话也就堕为陈词滥调。既能这样，又能那样，时而这样，时而那样：这种平庸无趣的话当然是色诺芬最喜欢的。比起柏拉图的硬，色诺芬的软容易解释得多，因为这只需要好心肠，不大需要头脑，而前者却需要大胆、魄力。此外，在《申辩》篇里，为了针对迈雷托士的控诉为自己辩护，苏格拉底提出守护神为证，此处我们可以清晰地看到，他意识到了守护神只起警告作用是有重大意义的。他由此解释一个引人注目的事实：他私下乐于劝告人家（“我私下到处巡游”［10］），可从来不商讨国是。这个事实明确地展示了守护神与苏格拉底的消极关系，因为它导致他消极地对待现实————在希腊的意义上即消极地对待城邦。倘若守护神起到的是督促、鼓励作用的话，那么他是一定会参与现实的。[5]与此密切相关的一个问题是：苏格拉底在什么程度上————如他的控告者所声称的那样————由于信奉守护神而与城邦的宗教相冲突？很显然，他与城邦的宗教是有冲突的。首先，背离神灵们具体的个体性，以某种完全抽象的东西取而代之，这是对希腊城邦宗教的挑战。[6]其次，背离被神灵意识浸透着的希腊生活（希腊生活的每一个即使最微不足道的侧面都被神灵意识浸透着的），背离这种响彻一切的神圣的雄辩，以缄默取而代之————在这种缄默中，一个警戒的声音不时隐隐可听，一个从来不关心城邦生活的实质性利益的声音（这包含着几乎是最深刻的挑战），一个从来不就社稷民生发表意见的声音，一个只关心苏格拉底的至多他朋友的私人琐事的声音————这也是对城邦宗教的挑战。

    我们现在离开上面提及的滤出了蠓虫却吞下了骆驼的法利赛学者［11］，转向最近学术研究在这一方面的进展。一个本质性的区别扑面而来，那就是后者深入问题中心，不求解释它，只求透彻理解它。只要我们还是孤立地看待苏格拉底的守护神这一问题，只要我们还是从外表来观察它，那么它就仍然是令人费解的，无论有多少猜测推敲的好手都不管用；倘若我们从内部来观察它，那么本来好像是不可逾越的障碍证明其实是一个必要的边界，这个边界阻止眼睛及思想迅步逃脱，迫使眼睛从外围回到中心，迫使它进行透彻理解。黑格尔[7]有一个论点很概括地、然而又极为深刻地表达了什么是“理解这个守护神”：“苏格拉底把识见和确信作为人类行事的决定者，认为主体能够作最后的决定，同城邦和风俗想对立。于是，他使自己成为了希腊意义上的神谕。他说他自身内有一个保护神，忠告他何去何从，并向他揭示什么有益于他的朋友。”依黑格尔，罗且（第254页［12］）也对此作了正确的理解：“自古以来，对苏格拉底的守护神这一现象就众说纷纭。这一现象的关键是如下原则：精神应该从自己出发、自由作出决定。 任何事物都应由思维作出裁决、由思维作出证实：这种伟大意识是这一现象的核心。在这个守护神中，内在决定这个刚刚提出的思想被形象化了。”［13］黑格尔在法哲学中也提到了这个苏格拉底的保护神。参见第279节：“以前把自己置于自己身外的意志转入自己身中，并在自己之内认识自己，在苏格拉底的守护神中，我们看到这一过程的起端————自我认知的、故真正的自由的起端。”［14］黑格尔对这个守护神最详尽的探讨当然是在他的《哲学史讲演录》中（第二卷，第94页以下，第103页以下［15］）。尽管黑格尔也不免作些类比[8]，并以此消除这个现象所具有的麻烦之处，但他的整个探讨以透彻理解为准，其结论也是透彻的理解。苏格拉底的立场是自我反思的主观性、内在性的立场，在它与自我的关系之中现存的东西崩溃了，溶解于思维的波涛之中。思维的波涛汹涌澎湃，摧枯拉朽，在把现存的东西冲洗干净之后，自己又退回到了思考之中。主观性的决断和自信取代了那种强有力的、神秘地致使个体亦步亦趋跟随城邦的敬畏（)。黑格尔说（第96页［16］）：“希腊精神的观点，在道德方面，是具有淳朴伦理的特性的。人还没有达到自己对自己进行反思、自己对自己作出规定的境地。”在旧希腊文化中，人们的法律是曾得到神灵认可的，对于个体具有传统的威仪。与此传统相应的便是世代因循的习俗。但是法律所规定的是普遍情况，在旧希腊文化中，人们也必须对特定事务，即城邦事务和私人事务中的特殊情况，作出决定。为此希腊人求助于神谕、谶语（第97页［17］ ）：“这样的一个环节是很重要的：人民并不是决定者，主体并不能作出决定，而是让另一个外在的东西给自己决定；只要在一个地方人还不知道自己的内心是如此独立、如此自由的，还不知道只消由自己作出决定，那个地方神谕就是必要的，————这是因为缺乏主观自由”。苏格拉底的守护神取代了这个神谕。这个守护神处于从神谕与个体的外在性关系转向自由的彻底内在性的过渡阶段，而正因为它仍处于过渡阶段，所以它还是一种表象。（第95页［18］）：“主体的内在的东西进行认识，由自己作出决定；这个内在的东西，在苏格拉底那里，还具有一种独特的形式。守护神虽是不自觉的、外在的、作决定的东西，然而仍是一个主观的东西。守护神并不是苏格拉底本人，并不是他的意见、信念，而是一个不自觉的东西；苏格拉底为守护神所驱使。神谕同时也不是什么外在的东西，而是他的神谕。神谕具有一种认识的形式，这种认识同时与一种不自觉的状态结合在一起。”（第96页［19］）：“这就是苏格拉底的守护神；这种守护神在苏格拉底身上出现，乃是必然的。”（第99页［20］）：“因此可见，守护神是介于神谕的外在的东西与精神的纯粹内在的东西之间；守护神是内在的东西，不过被表象为一种独特的精灵，一种异于人的意志的东西，————而不是被表象为人的智慧、意志。”由于这个守护神仅仅介入苏格拉底的特殊境况，所以黑格尔也指出，它的启示与苏格拉底的精神、思维的启示相比是微不足道的[9]，（第106页［21］）：“此外，苏格拉底的这个守护神也并没有涉及真实的、自在自为地存在的东西，而只是涉及特殊性；因此这些守护神的启示比起他的精神、思维的启示来，是太微不足道了。”

    对黑格尔的观点就介绍到这里。像往常一样，只要有了黑格尔（谢天谢地），人就站住了脚跟，我可以心平意静地由此出发，离开本题，瞧瞧有没有什么个别的事物值得注意，然后无论是否找到了任何东西，又可以心平意静地回来。上边我们看到了苏格拉底的立场虽然在许多方面是主观性的立场，但这个主观性仍未能展现其丰厚，理念成为一个边界，苏格拉底在此转头退回到自我之中，不无反讽的欣慰。我们看到了守护神就其与旧希腊文化的关系而言是一种主观性的规定，但这个主观性在此并未完善，它仍有不少外在的东西（黑格尔指出，我们还不能称这个守护神为良知［22］）。其次，鉴于这个守护神只关心特殊的情况，只起到警告的作用，我们这里也可以看到这个主观性止步于向外涌流，拘于特殊的人格。对于苏格拉底，这个守护神已经足够了，他别无多求；可这是一个人格的规定，而且当然无非是一个特殊人格自私的满足罢了。苏格拉底再次证明是一个跃跃欲试、时刻准备跳往某处的人，但从未跳到他处，而只是跳到了一边、跳回了原处。苏格拉底在与其时代的关系中深具论战意识；借助其消极的然而无限的自由，他在由理念这一边界所勾勒的无际地平线下轻松而舒畅地呼吸；他深信，只要托庇于其守护神，在生活纷杂的现实中就不至于误入迷途，如果我们兼顾这一切，那么苏格拉底的立场就再次证明是反讽。人们经常看到反讽被理想性地看待、被指定为体系的一个微不足道的环节，一笔带过就行了；出于这个原因，人们不大能理解，整个生活怎么可能归于反讽，因为这样的话，生活的内容必须被看做是虚无。殊不知，不像在体系里那样，理想的立场在生活中是找不到的；殊不知，反讽像生活中的任何其他立场一样有其诱惑、抗争，有其失败、胜利。怀疑在体系里也是一个微不足道的环节，但在现实中，怀疑在与所有阻拦的冲突中实现自己（“将各样阻拦一概攻破了……又将人所有的心意夺回，使他都顺服”［23］），在另一种意义上是具有丰富的内容的。这就是学术研究一般漠不关心的纯粹个人性的生存，尽管对此稍为了解能使其摆脱同义反复、无可无不可的流弊。无论如何，任学术研究对此置若罔闻，想要理解个人生存的人是不能这样做的。黑格尔也曾在一处说过，苏格拉底的哲学与其说是思辨，毋宁说是个人生活［24］；我大胆把这看做对我在整个探究中所采用的行事方式的认可，只是由于我自己的浅陋，难免有谬误之处。

    对苏格拉底的判决

    显而易见，我们这里面对的是真情实况，而不是色诺芬、柏拉图、阿里斯托芬所作的那种阐述；对他们来说，苏格拉底的现实无非是作出某种阐述的机会和其中的一个环节，其大旨在于画龙点睛，转化他的人格。城邦的严肃性是与此格格不入的，它的看法无私愤，不偏颇。城邦的看法固然在某种程度上是基于控告者的看法的，但这些控告者不管对苏格拉底如何恨之入骨，他们一定仍是尽可能靠近真理的。此外，控告只是城邦看法中的一个环节，是一个外在因缘，致使城邦在较为特定的意义上意识到了这一独特个体与它自己的关系。[10]雅典城邦是否由于判决了苏格拉底而犯了天理难容的过错呢？哭天抹泪的学者、思想贫乏然而泪水横流的博爱主义者总是鼻涕一把泪一把，哭诉这么一个好人，这么一个正直的人，这么一个德高望重的世人之师和世界正义者竟至于成了最为鄙俗的妒忌的牺牲品，千百年来这种哭诉从未休止过；鉴于雅典城邦的过错，我们是否最好应该加入这些哭诉者的行列呢？雅典城邦判决苏格拉底或许是合情合理的吧？最近学术研究用大胆、遒劲的笔墨把苏格拉底勾画为既公正又不公正的悲剧性英雄，而把雅典城邦看做人间秩序的代表［25］；我们是否敢于心安理得地庆祝最近学术研究的这种观点呢？对所有这些问题我这里不拟详谈。

    对苏格拉底的控诉是一历史记录。[11]它有两部分，下面我拟分别对每部分予以深入剖析。

    1.苏格拉底不信奉城邦所信奉的神，并引进了新神。

    这一控诉显然包含两个要点：其一，他不信奉城邦的神。其二，他引进了新神。至于后一罪状，前边围绕苏格拉底的守护神这一问题已经谈过了。此外，前边也指出了我们可以赋予苏格拉底的辩证运动多大的价值；借助于这种辩证运动，苏格拉底在法庭上为自己申辩时试图从抽象的内在性规定（即守护神）构建出人格规定意义上的客观性的东西。不过最主要的是，我希望在前边的探讨中证明了以下这个论点：守护神标志着苏格拉底和宗教现状之间完全消极的关系，这不是因为他引进了某种新的东西————这样的话，他的消极关系就会越来越表明是跟随着他的积极的影子————而是因为他抛弃了现存的东西，自我封闭，自私地局限于自己。就前一罪状而言，必须强调的是，苏格拉底背离宗教现状并非一种冰冷的、理智的、干巴巴的自然观察的结果，这种自然观察对雅典人并不陌生，他们曾以此为由，将不少有无神论嫌疑的人驱逐出境。苏格拉底对自然观察是不以为然的，他虽然年轻时曾受阿纳克萨哥拉斯的影响，但柏拉图多处提到他后来从这种影响中解放了出来，放弃了观察自然，转而对人进行观察。因此，若有人讲苏格拉底不信奉城邦所信奉的神，从中绝不能推出他是否认神的。其实，他不信奉城邦的神是和他的整个立场紧紧联系在一起的；从理论上讲，他把这个立场刻画为无知。[12]可是无知既是一个哲学立场，同时却又是一个完全消极的立场。也就是说，苏格拉底的无知绝不是一种经验性的无知，恰恰相反，他实际上知识广博，既读过诗人又读过哲学家的书，精通世事，所以在经验的意义上绝不是无知的。可就哲学而言，他却是无知的。他对万物的根基，对永恒的、神圣的东西一无所知，这也就是说，他知道这个东西存在，但不知道它究竟是什么，它在他的意识中，但它又不在他的意识中，因为他就此能够作出的惟一的判断是他对此一无所知。换言之，这和我们前边的刻画是一样的：苏格拉底把理念当作界限。因此，反驳控告者谴责他不信奉城邦所信奉的神对他来说是件极容易的事。对此他可以作出货真价实苏格拉底式的回答：别人怎么可能这样谴责我呢？我什么都不知道，故也不知道我是否信奉城邦所信奉的神。由此可见这是如何和以下问题联系在一起的：在这种无知的背后，到底在什么程度上形成了一种积极的知识呢？在一篇论文中[13]，施莱尔马赫强调说，当苏格拉底为了证实神谕而四处巡游，以向人们证明他们一无所知之时，他不可能只知道他一无所知，在这背后必定有一种知识，那就是他知道知识是什么。然后施莱尔马赫证明了苏格拉底其实是辩证法的创始人。但这种积极经仔细观察还是一种消极。前边已经说过，苏格拉底到达了辩证法这个理念，但还不具有理念的辩证法。即使依柏拉图的观点，这也是一个消极的立场。在《理想国》里谈到辩证法时，善证明是二分法中与此对应的积极的东西［26］,正如在另一二分法中，爱作为消极的东西出现，而美作为积极的东西与它对应［27］。固然，在这种处处若隐若现的、时刻被设定但在同一时刻又被放弃的消极性中————只要它有机会进行自我反省————是存在这一种丰富而深刻的积极性的，但是苏格拉底使之永远仅仅处于这种可能性之中，它从未成为现实。

    如果我们细心通读柏拉图的《申辩》篇，我们也就会坚信事实的确如此。《申辩》篇对苏格拉底的无知的描写是如此确切，我们只需要默默听他讲话就够了。在描绘自己的智慧时，苏格拉底拿叶卫偌士的本事作比较。后者向学生收费五命那。苏格拉底讲他收费这么高，他一定是具有某种积极的东西了，因而祝贺他有福气。问及他自己的智慧，他回答说：“何种智慧？也许只不过人的智慧。或者我真有这种智慧。”(20d［28］)其他人，他说，一定具有更高的智慧：“方才我所提的那些人也许有过人的智慧。我不知道如何形容他们的智慧，因为我对那种智慧一窍不通。”［29］人的智慧与过人的智慧相对立，这里用以形容智慧的词“人的”[14]具有极其重要的意义。在实质性的形式中，芸芸众生安居乐业，仿佛被魔力保护。当主观性借助于其否定性的力量解除了这种魔力之后，当它不仅把个体从与城邦的关系中解放出来，而且也把人从与神的关系中解放出来之后，这种自由所具有的最早的形式便是无知。神们逃走了，带走了充足，人作为形式、作为等待接收充足的东西留了下来，在认知领域对这种状况正确的理解便是无知。把这种无知刻画为人的智慧是前后一致的，因为人在这里获得了应得的权力，而这种权力却正是不甘为人的权力。与此相比，别的学者的智慧要有多得多的内容，但当然在另外一种意义上也要贫乏得多，所以苏格拉底讲他们毫无节制也是不乏反讽的。苏格拉底看到这种看法得到了德尔斐神的谶语的支持；从神的立场来看，谶语持完全相同的观点。[15]神谕大致与相应的人的意识是对称的，它在很早的时候曾以神的权威嘱咐、规劝，后来却着重提出科学课题[16]，与此相应，在关于苏格拉底的德尔斐谶语中我们也看到一种先定和谐（harmonia praestabilita)。有人认为，在他的无知背后藏着知识；苏格拉底意识到了这种误解，的确也把它看做一种误解。他解释道，他的说服他人的活动招惹了不少敌意，然后接着说：“在场的人见我揭穿了他人的愚昧，便以为他人所不知我知之。”［30］我们也看到了他如何对这种误解提出了抗议；就因为他向他人证明了他们一无所知，那他自己定有所知：对这种推论他是大不以为然的。

    在这种无知的背后隐隐约约有一种肯定性，苏格拉底之所以没有深入思辨这种肯定性，当然是因为神委任他向每个人证明他是无知的。他来到世上，不是为了拯救世人，而是为了审判世人［31］。他把生命奉献于此，而他的这种活动阻止了他参与城邦的事务。雅典人要他的命，他无所谓；但是要求他放弃神圣的使命，以此为无罪释放的前提，他是绝不能接受的，因为这无异于企图在精神上谋杀他。他是永恒的公诉人，代表神扣押所有归于神的东西，不赊一分一文。［32］先前公正神挫俊杰之锐气，以确保世间均衡，现在苏格拉底对全人类彻底、全面地进行了同样的处理。只是他不止步于对此做哲学观照，而是从每个人着手，掠夺一切，然后把他们空手赶走。这就好像是愤怒的神[17]抛开了凡人，随身带走了一切，然后让他们自找出路。但在另一种意义上，是人背离了神，着意进行自我反思。当然，这只是一个中间环节罢了。在许多方面，人走的是正路，所以借用奥古斯丁形容罪的话来形容人：beata culpa［33］（幸福之罪）。群神们离开人间，直上云霄，消失于凡人的视野之外，而这种消失却正是一种更深切的关系的先决条件。罗且因此很正确地说（第253页［34］）：“这很清楚地展示了经常被滥用的苏格拉底的无知到底是怎么回事：人们常常用它来为自己的愚昧作辩护，或借以抵抗真正的知识。他知道自己一无所知，这种对无知的知识不是像世人一般想象的那样纯粹的虚无，而是既存世界中特定内容的虚空。这种对有限内容的消极的知识是他的智慧，此智慧驱使他返归自我，宣布对他内心的探究乃是绝对的目标；这种知识也是无限知识的起端，但也不过是一个起端而已，因为这个意识仍远未得到实现，而无非是对有限的、现存的东西的否定罢了。”黑格尔也指出（第60页［35］）“这样，苏格拉底便使同他谈话的人们认识到他们一无所知；不仅如此，他自己就说过他一无所知；因此也没有什么可以教人。实际上也可以说苏格拉底一无所知，因为他并没有做到建立一种哲学和建立一种科学。这一点他是意识到的，而且他也完全没有建立一种科学的企图”。

    苏格拉底的确指出了一个新方向，他告诉其时代何去何从（如果我们不在哲学意义上，而是在军事意义上来理解这个词的话），他四处巡游，与各个人亲自交谈，以确保他有正确的立场。然而，他活动的主旨与其说在于提醒人们注意将来之事，毋宁说在于掠夺人们现有的东西，只要战斗还在进行，他完成这个任务的手段便是切断与被围者的一切交流，他通过提问耗空了诸如意见、表象、公认的传统等这些迄今仍令个体感到自足的东西。在他对个体这样做的时候，一旦嫉妒（这个词要形而上学地来理解）耗神的火焰熄灭了，一旦消极的毁灭性激情满足了，他就尽情享受反讽的欢乐，他就双重地享受此欢乐，因为他感到自己受神委托，感到自己重任在身。当然，这只是一瞬间，马上他就又上岗了。[18]居于他的无知之中的否定性对于他来说不是一个结论，也不是进行深入思辨的出发点；但是在这种他用以无限地环航生存的思想中有一种思辨的东西，这种思辨的东西就是授权他在特殊事物的领域进行活动的神的委托。这种无知是战胜现象的永恒优势，不管是单个现象还是现象的总和都无力夺取这种优势，可借助于此优势它却无时无刻不能战胜现象。这样，他把个体从所有前提中解放了出来，使他像他自己一样自由；然而，他以反讽的得意所享受的自由别人却是享受不到的，于是在这些人的心中就产生了向往和企求。 他自己的立场自成一体，但这个立场若被纳入他人的意识，就只是一个新立场的条件。苏格拉底之所以能够在这种无知中安闲自得，是因为他没有进行深入思辨的强烈渴望。他非但不以思辨安抚否定性，反倒是以永恒的不安来安抚它：他乐此不疲地与每一个个体重复同一程序。而在这整个过程中使他成为一个独特人格的却正是反讽。

    对于理论的无知来说，神永恒的本性是个秘密；与这种理论的无知相应当然应该有一种类似的宗教的无知，即对神如何操纵世事、安排人命的无知。宗教的无知在一全面的无知中寻求修身之本、展示虔诚的信仰，例如施莱尔马赫曾在一远为具体的论述里从绝对依赖性的感觉中寻求修身的本源。［36］当然，这里面也隐藏着一种挑衅，使每个想与神建立某种关系并从中获得安宁的人都感到恐怖。前面曾引用过的色诺芬《回忆苏格拉底》里的一段话就提到了这一点，那里苏格拉底讲神们把最重要的事情都为自己保留着，结果是人的追求、劳碌到头来无非是过眼烟云。［37］柏拉图的谈话录《亚尔西巴德之二》［38］也表明了这一点。这里苏格拉底谈到祈祷的意义，他强调说，人在祈祷神满足其某一愿望时应多加小心，因为神不一定听人的请求，即使听了，之后说不定证明对人是毫无好处的。在某些情况下人很可能知道什么对他有用，故也敢于求神帮忙；苏格拉底所说的小心里面似乎的确包含着这种可能性。但是我们首先不得忘记，苏格拉底绝不认为如果人知道什么对他是最好的，并求神帮忙，神就会因此答应帮忙；这意味着对究竟什么对人是最好这个问题在更深层次上是存在着疑问的。其次，这种小心会堕落为担心害怕，这种担心害怕只有在祈祷被完全中和之后才会终止。他对有一句诗的赞赏也表明了这一点。［39］这句诗是：

    宙斯啊！请对我们行善吧，不管我们是祈祷还是不祈祷；

    即使我们祈祷，也请驱逐邪恶吧！

    可见，在宗教方面和在理论方面一样，神明是人所不能及的。无知便是这种状况的表达。[19]

    为刻画苏格拉底的立场，人们常常提起众所周知的一句话：认识你自己！（［40］)不可否认，这两个词有一种模棱两可的特性，而这也恰恰是它们能派上用场的缘由：它们既能表达理论的又能表达实践的立场，大约和基督教术语中“真理”这个词一样。不过，最近的学术研究经常把这两个词从它们原所属于的思想整体中分割出来，之后便不再理它们，任它们在书刊中四处飘零。这里，我试图把它们带回久别的家园，也就是说，试图表明它们就苏格拉底而言到底有什么涵义，或者说表明苏格拉底如何发挥了蕴涵于其中的观念。毋庸讳言，内容充足的主观性、无限丰饶的内在性都可用“认识你自己”一词予以刻画；然而就苏格拉底而言，这种自我认知并无那么丰富的内容，它其实只不过意味着区分，意味着把这之后成为认知对象的东西分化出来。“认识你自己”一词的涵义是：把你自己与他人区分开来。正因为在苏格拉底之前这个自我并不存在，所以又是一个与苏格拉底意识相应的神谕命令他认识他自己。深入思考这种自我认知却是后人的任务。如果我们这样来理解————苏格拉底和希腊文化的实质性的对立迫使我们必须这样来理解————那么我们可以看到，苏格拉底这里又得出了一个完全消极的结论。“认识你自己”这个原则因此和前面描写的无知是一脉相承的。他为什么止步于这个消极立场的缘由和前面也是一模一样的，因为他生活的任务和志趣就在于确立这种消极立场————不是通过思辨，这样的话他就必须更进一步，而是在实践上从每个单独个人着手。他把个体放到他辩证的抽气筒下面，剥夺他们惯于呼吸的空气，然后即扔下他们不管了。对于他们来说，一切都一去不复返了，若他们能够在真空中呼吸也就罢了，可他们不能够。而苏格拉底与他们已经脱离关系，匆匆忙忙地赶去做新的实验了。

    我们现在暂时停步，回顾这整个探讨的起端，即对苏格拉底的控诉。显而易见，苏格拉底的确与城邦的观点有所争执，其实从城邦的立场来看，他的攻击必须被看做是最具危险性的，被看做是企图吸干城邦的血，使之变成一个影子。其次，他招惹公众注意也是明摆着的事，因为他并不是专心从事静悄悄的、与世无争的学术研究，与此相反，他以世界历史性的立场所具有的可怕的韧性把人一个接着一个从城邦实质性的现实中弹射了出去。等到他被告受审的时候，城邦也就不能满足于他为自己申辩说，他只想利用他的无知，因为对于城邦来说，这种无知当然是必须被看做一种罪行的。

    在理论方面，他的立场是消极的；在实践方面他的立场是同样消极的，因为他无力与现存的东西建立某种实在的关系。[20]这当然是基于他的理论立场之上的。他走出了他者（依希腊文化的观点，即城邦），然而却找不到返回城邦的路。在《申辩》篇中，他自己讲到他神圣的使命如何使他无时间、无机会参与城邦的事务，并声称他非在野不可。

    在我们的国家中，正因为国家经历了远为深刻的中介，所以它给予主观性希腊城邦所不可能给予的自由余地；可即使在我们的国家中，一个特殊个体还总是有双重义务的人。考虑到这一点，我们就可以推断出希腊城邦是以什么样的眼光来看待苏格拉底自行其是、坚持在野的尝试的。佛西哈默曾对苏格拉底的所作所为进行过分析［41］；针对此分析，汉修斯教授先生反问是否有人会赞同他［42］，以为这样把佛西哈默的论点应付过去了；我这里不揣简陋，欲回答汉修斯教授先生说，我认为佛西哈默在他的著作第6页对苏格拉底的所作所为描写非常中肯，把它看做颠覆城邦的活动也是正确的［43］：“在市场旁边的走廊里、在街头巷尾、在散步途中，他总是抓住雅典的年轻人，一个问题接着一个问题地问，直至他们自感无知而惭愧不堪，或对迄今奉为至圣者产生怀疑，于是仓皇走开，或径直拜他为师。”我认为，佛西哈默阐述中的独到之处在于他描写了苏格拉底如何徘徊于街头巷尾，消磨时间，而不在城邦中起他应起的作用，即不作希腊意义上的公民，逃避社稷事务，甘愿在野。他在生活中的位置因此也就是毫无称谓的[21]；我当然不是想尖酸刻毒，说他不是个处长或秘书，我的意思是他和城邦毫无关系，从城邦所立场来看，简直说不出他的所作所为到底是什么名堂。我们清楚地知道后来柏拉图也呼唤哲学家别离现实，他希望理念轻盈的形态会示意哲学家离开摸得着、抓得住的地方，使之在远离尘世喧嚣之处生活。可在苏格拉底那里，情形并非如此。固然，苏格拉底似乎的确像个热衷于认知而忘乎所以的人，没有什么比抽象的东西更能激发人的狂热了，然而这却不使他遁世绝俗，恰恰相反，他与现世生活保持着息息相关的联系。不过，他与现世的联系无非是与个体纯粹私人关系罢了，而他与个体相互影响的关系是通过反讽展现出来的。因此，人对他具有独一无二的重要性[22]，面对城邦他很倔强，不愿服从，而与人交往时他却机动灵活，随机应变，可谓是搭讪的专家。他和谁都谈得来，无论是和农人、缝纫师、智者、政治家、诗人，还是和老的、少的，他一概都谈得来，而且他和这些人什么都能谈，因为他处处发现反讽的任务。[23]可这样干时他绝不是个好公民，也未必使他人变成好公民。[24]苏格拉底所坚持的立场实际上的确比城邦所采取的立场高出一筹吗？他真正是受神委任的吗？这些问题只能由世界历史来评判；不过，如果世界历史公平评判的话，它也就必须承认城邦是有权判决苏格拉底的。在某种意义上，他是个革命家，不是因为他干了什么，而是因为他疏忽了某些东西。他不拉党结派，不阴谋造反，在这一点上，反讽救了他；因为反讽的确使他缺乏真正的公民对城邦的热爱，缺乏真正的公民的激情，但同时反讽也使他厌弃那种导致党派之争的病态激昂。总的来说，他的立场极为孤立，拘于私人，他所建立的关系极为松散，至多不过是意味深长的面交罢了。面对每种关系，他都是以反讽的态度居高临下，每种关系所遵循的规律是不停的吸引和排斥，与个人的联系总是转瞬即逝，他总是反讽的、洋洋自得的高高盘旋于这一切之上。现代有一种对苏格拉底的谴责是与此紧密相关的：有人（佛西哈默）责备他是个贵族分子。［44］这当然必须从精神意义上来理解，而在精神意义上，我们的确也不能讲他不是如此。他享受反讽的自由，没有任何一种关系具有束缚他的力量，他总是居高临下，沉溺于逍遥自在、自行其是的快乐————所有这一切都标志着某种贵族性的东西。众所周知，有人曾把第欧根尼［45］与苏格拉底相比，称第欧根尼为“发狂的苏格拉底”；施莱尔马赫认为［46］，我们应该称他为漫画式的苏格拉底，二者的相似性在于他们皆追求挣脱感性享受。这显然是不够的。然而，我们不能忘记，犬儒主义是消极的享受（与伊壁鸠鲁主义相比），它享受失落、缺乏；它并非不识欢乐，但拒不受欢乐所驱使并从中寻求满足，也就是说，它不沉溺于欢乐，而是无时无刻不转回自身，享受享乐之缺乏————这种享受令人想起在理智方面反讽的满足到底是什么————如果我们考虑到这一切，并从精神方面着眼于城邦生活缤纷繁杂的现实对此进行深入彻底的思索，那么苏格拉底和第欧根尼的相似性远非微不足道。真正的自由当然是在于尽情享受，可又不使灵魂受到丝毫损伤。当然城邦生活才是真正自由之所在；在城邦中，人步入了对他具有客观意义的现实生活，从而拯救了他最内在的、最深沉的个人生活————个人生活在客观现实中固然可以动弹，但在某种程度上到底还是与之不大相容的。

    让我们现在停下来，回顾致使我们进行这种探讨的起端，即对苏格拉底的控诉。很显然，就城邦和公民的关系而言，苏格拉底不是城邦外围上的一个点，趋向其中心，而是更像一条切线，不停地触及城邦缤纷错杂的外围。其次，很显然的是，在他与城邦的这种关系中，我们不敢赋予他不作恶这个消极的美德（对于希腊文化，这种消极性是必须被看做一种罪行的）；因为他把别人拉入了同样的境况，所以他是的确作了恶的。还有一点不得忘记。他把许多人从他们的自然位置中拉了出来，但并不与他们建立一种深挚的关系（他不拉党结派），而是转瞬间反讽地摆脱了他们。

    如果参与城邦繁杂的具体事务对苏格拉底来说是毫不可能的话，很难想象他对一般的雅典公民会产生什么效果，因为春夏秋冬他们的生活都是受城邦所支配的。是在与青年的交往中，苏格拉底最能产生效果。为其未来着想，城邦对青年进行精心培植，而在这个精心培植的花园里，苏格拉底的观点是很可能生根发芽的，因为青年总比成人要更普遍地生活。因此，苏格拉底很自然地主要注目于青年。这便是苏格拉底的第二个罪状。

    2.苏格拉底蛊惑青年

    在柏拉图的《申辩》篇（26a［47］）中，苏格拉底为自己辩护说，他蛊惑青年要么是有心的，要么是无心的（);认为他是有心的是个愚蠢至极的想法，因为他自己一定知道他要是有心损害他人，那他是会迟早为此受罪的；因而必须假定他是无意引诱了青年，这样，要求惩罚他就是不合情理的，控告者其实应该设法告诫他、纠正他。我想，谁都看得出这个自我辩护没有多大的意义，因为这样的话，我们可以把每个罪行都解释掉，把它转化成一个过错。[25]

    关于这一罪状，黑格尔已经作了精湛的分析［48］，内行的读者早就从他的书里知道了，我就依他的说法尽量一笔带过，以免使读者讨厌。迈雷托士控告他败坏青年，针对这个一般性的指控，他以他的性命为赌注予以反驳；于是，这个一般性的指控就让位于一个较为专门的指控，即他削弱了孩子对长辈的尊敬。[26]之后，通过安匿托士和苏格拉底关于安匿托士的儿子所进行的一场特别会合，这一点得到了进一步的阐明。[27]苏格拉底的申辩从本质上可以归结为一句话，即最有见识的应比不太有见识的获得更大的优先权。依此原则，在选择将军时，不应优先长辈，而应优先懂得军事的人。[28]黑格尔指出，一个第三者介入父母和子女之间的绝对关系，在道德上进行干预，这是苏格拉底行为中不可辩护的成分；就这里所使用的例证而言，第三者的这种干预似乎导致了前边所说的年轻人，即安匿托士的儿子，对他的处境感到很不满。[29]至此，我们赞同黑格尔；黑格尔的这个看法已经使我们走得很远了。然而，我们还可以从另外一面来看这个问题。苏格拉底讲有见识的应比没有见识的获得优先，城邦当然是同意他的这个观点的，然而，从中却决不能推论出城邦可以让每个人自己决定他是否、或者在什么程度上是最有见识的，更不能推论出城邦可以允许个人无视城邦宣传自己的见识，就因为他自以为是最有见识的。作为家庭生息于其中的整体，国家可以在某种程度上暂时取消父母和子女之间的绝对关系，它可以在某种程度上利用其权力对孩子的教育作出规定。国家之所以可以这样做，原因正在于它高于家庭，家庭是包含在国家之中的。可家庭又是高于个人的，特别是就他个人的事情而言。因此，面对家庭，个人也就不能擅自宣传他的见识，就因为他以为他是最有见识的人。对个体来说，孩子和父母的关系是绝对的。[30]利用他的反讽，苏格拉底摒弃了实质性的城邦生活的有效性；与此类似，家庭生活对他来说也失去了有效性。在他看来，城邦和家庭不过是个体的总和，因此他就像与个体一样与城邦和家庭的成员建立关系，对任何其他关系他都漠不关心。很显然，“最有见识的应比不太有见识的获得优先”这个命题（实际上，他的意思是：自以为有见识的人应该抢先，站在他认为不太有见识的人的前边；大概除了青年，没有人曾对苏格拉底予以优先，但青年是应受教导的，不能被给予任何说话权），正由于它全面彻底的抽象性，其实是不道德的。至于苏格拉底著名的道德理论到底是怎么回事，我们这里又多了一个例证。毫无疑问，苏格拉底的错误在于他所采取的抽象的认知立场。

    苏格拉底授课不收费，他大概想以此补救他由于擅自干预所导致的祸害。他授课不收费，众所周知，这是他不无骄傲的事，曾多次自鸣得意地提到。[31]智者们漫天要价，以致他们的教学在相反的意义上和金钱不成比例；不可否认，苏格拉底授课不收费常常深刻地表达了他对智者们的反讽态度。不过，如果我们对此作一深入观察，说不定还可以有别的发现。这说不定是源于他对他自己授课的反讽态度。他自己声称，他的智慧有模棱两可的特点，与此相似。他的教学也是如此。在《高尔吉亚》篇中，他对航海术做了如下的评论：“以这种手艺（即航海术）为生的人为我们做了件大好事（即他把我们从一个港口平安地送到另一港口）。他上了岸，在船停泊的岸边谦虚地走来走去。他没让一个乘客中途淹死；我想他很明白，确定这对那些乘客是件好事、对那些乘客是件坏事是非常困难的”。［49］我们可以对他的教学作出同样的评判；与航海术相似，通过他的教学，他把个人从一个大洲送到了另一个大洲。在同一处，他称赞航海术说，与修辞学相比，虽然它具有同样的效用，但收费却少得多；［50］以同样的方式，他可以赞扬自己和智者们相比他一分钱也不收。因此，他授课不收费本身根本不能被看做是什么特别可嘉的行为，这也不能被简单地看做是他的课程的绝对价值的绝对标志。固然，所有真正的教学和金钱是不相容的；固然，允许价钱对授课起到决定性的影响————好比说，一个教逻辑的人有三块钱的逻辑课，也有四块钱的逻辑课————会是极为可笑的；但从中绝不能推断出，授课收费本身是不正确的。的确，授课收费这个习惯是由智者们引入的，所以苏格拉底对他们的态度以及反讽的攻击是很容易解释的；但是，如上所述，苏格拉底在这一方面的行为说不定也蕴藏... -->>
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