第四讲 人性和道德的法则

由尊敬法则”而行的意识间的区别，如上句所说。“依照义务而行”，纵使爱好已成为意志之决定原则，也是可能的，但是“由义务而行”，或道德价值，则只能置于此，即行动做成是由义务而做成，也就是说，只为法则之故而做成。

    在一切道德判断中，以极度精确性或严格性去注意一切格言的主观原则，这样，则一切行动之道德性可以置于“由义务而行”以及由尊敬法则而行，而不是对于那“行动所要去产生”的东西的“喜爱或爱好而行”的必然性。就人以及一切被造的理性存在而言，道德的必然性便是强制，也就是说，乃是责成。而每一个基于这必然性上的行动是要被思议为是一种义务，而不是被思议为是一种属于我们自愿的，那先在的、早已取悦于我们者，或是好像要取悦于我们者，乃是我们能把行动没有尊敬法则而即能做成之，我们自己好像独立不依神体一样，可进而具有意志的神圣性，通过我们的意志与纯粹道德法则之不可争辩的一致而具有意志的这种神圣性，这纯粹的道德法则好像是要成为我们自己的本性的一部分，而且绝不会有所动摇。

    道德法则对圆满的存在意志来说，在事实上，乃是神圣性的法则，但是对每一有限的理性存在来说，则是义务的法则，即道德强制的法则，以及此存在的行动的决定的法则（此存在的行动的决定是通过尊守这法则以及崇敬此存在的义务而成的决定，道德法则就是关于此存在的行动之如此决定的法则）。没有其他主观原则必须被预定为一动力，如其不然的话，虽然这行动或偶然发生或出现，它不是由义务而行（只是依照义务而行），但这（去做这行动的）意向并不是道德的，而正是这意向恰当地说才是在这立法中成为问题的事。

    由爱人以及由同情的善意而去对人们做善事，或由爱秩序而去做正义的事，自然是一种十分美好的事。但是，当我们以幻想式之骄傲，假想去把我们自己置于义务的思想之上，且好像我们是独立而不依赖于命令似的，只出于我们自己的快乐意愿去做那“我们认为不需要命令去做”的事，上面所说的“由爱人以及由同情的善意而去对人做善事”，这不是我们的行为真正道德格言，即适合于我们在理性的存在间作为人的地位的真正道德格言。

    我们处于理性的训练之下，而在一切我们的格言之中，我们不要忘记我们之隶属于这理性的训练，也不要从这理性的训练中撤销任何，或是一种自私自利的专断而减低或忽视法则的威权，以至于把意志的决定原则置于任何其他处，而不置于法则本身，也不置于尊敬法则。义务与责成是我们所必须给予“我们对于道德法则的关系”的唯一名字。我们实是道德王国的立法分子，但是我们又是这王国中的公民，并非统治者，去把我们作为被造物的卑微地位弄错了，专横地去否决道德法则的威权，这在精神上便早已是背叛了这道德法则，纵然这法则文貌是被弃尽了。

    “爱上帝超过一切，爱邻人如爱你自己”像这样的命令可能是完全与以上所说的相契合的。

    因为当作命令看，它需要尊敬一个法则，即“命令你去爱”的一个法则，而此法则不是把爱留给我们自己的随意的选择。爱上帝，若视作是一种爱好，这却是不可能的，因为上帝并不是可表象的一个对象。但这不能被命令，因为依命令（感性地）去喜爱任何人，这不是在“任何人”的力量之中的。因此，那只是实践的爱它才是一切法则的精髓，而从这个意义上说“去爱上帝”就是意谓：愿意去实行他的诫命；“去爱一个人的邻居”意谓：愿意去实践对于邻居的一切义务。但是这命令不能命令我们去拥有这种习性，只能命令我们去努力追求。因为命令你喜欢去做某事，这在本身就是矛盾的，因为如果我们早已知道我们所不得不去做的是什么，而且进而我们意识到喜欢去做它，则一个命令必完全是不需要的；而如果我们去做它，不是情愿地去做它，则只是出自于对法则之尊敬，那么，命令必直接与它所命令的习性相对抗。因此，那法则就像福音书中的一切道德箴言，即展示这道德习性于极其圆满之境，处于这极其圆满之境中，这种道德的习性，自其为“神圣理想”而看它，它不是可为任何被造物所能得到的，但它是我们要努力去求接近的一个模型。

    事实上，如果一个理性的被造物实曾达到这一点，即他彻头彻尾喜欢履行一切道德法则，这必意谓于其身，不存在任何“足以引诱他去违背道德法则”的欲望，甚至这样一个欲望的可能亦不存在。因为要去克服这样一个欲望，这主体总赔上某种牺牲，也就是说，对于“一个人所不十分喜欢去做”的某事总需要有自我强迫，而也没有一个被造物能达到“彻头彻尾地喜欢去实行一切道德法则”这种道德习性的阶段。由于他是一个被造物，故是有依赖的，因此他从不能完全脱离他的欲望与爱好，又因为这些欲望与爱好都基于物理原因，所以它们从不能以其自身即与道德法则相一致，这道德法则的来源是完全不同的。因此，这些欲望与爱好使“去把一个人的格言的‘心灵意向’基于道德的责成，不基于早已有之的爱好，基于尊敬，而不基于喜爱”这一点成为必然的，纵然如此，此后者即喜爱法则也必须是其努力方向，但却是不可得到的目标。因为在“我们所高度尊崇的东西，而因为意识到我们的弱点的原因，却又是我们所高度恐惧的东西”的情形中，“满足于这所尊敬与所恐惧的东西”的满足之更加容易，必把这敬畏变成爱好，把尊敬变成喜爱。这种变成爱好，变成喜爱，至少也应是“忠于法则”的一种习性之圆满，如果“去达到这种习性的圆满”对于这一被造物真是可能的。

    以上的反省尚不太注重想去理清所引的福音书中的命令，以便去阻止关于“爱上帝”方面的宗教的狂热，但毋宁说是在想直接就我们对于他人的义务，而准确地去界定这道德的习性，且前去抑制，以阻止纯然的道德的狂热，此道德的狂热感染了许多人。人所处的道德阶段是关于尊敬的道德法则，“在服从法则中他所应当去有之”的习性是从义务去服从它，不是从自发的爱好去服从它，或者说来，不是由喜欢与自愿的努力去服从它。而他总是能够存在于其中那恰当的道德情况，即在奋斗中的道德习性，而非神圣性，那“通过激励为高贵的、庄严的、豪迈的，而被注入于心中”者没有别的，也不过就是吼叫着的道德的狂热与夸奢着的自满自大。通过这种激励，人们被导入于幻象，即那“构成他们的行动的决定原则”者并不是义务，即并不是尊敬法则人们遂幻想那些行动从他们身上被期待，并不是从义务而被期待，而只是当作纯粹的功绩而被期待。因为在依据这样的一种原则以模仿这样的行为中，不只是他们不曾丝毫充尽了法则的精神，不只是他们使动力成为感性的，而不是道德的，而是在这一种路数里，他们产生了一种徒劳无益的、高度飞扬的、空洞幻想的思路，以其心自发之善性来谄媚他们自己，因而忘记了他们的义务，即此义务才是他们所应当想到的，并不是功绩是他们所应当想到的。实在说来，所有的那些行动，自“以伟大的牺牲而做成，而且只为义务之故而做成”的那些行动，可以被称赞为高贵而庄严的，但也只当有一些迹象足以暗示这些行动被做成完全是由于“尊敬义务”而被做成，而不是从激发起的情感而被做成，才可如此被称赞。但是，如果这些行动置于任何人面前，以为须被仿效的范例，则“尊敬义务”必须被用来作为动力，它绝不允许我们徒然无益地以感性冲动去在功绩性的价值中并为之骄傲。现在，只要探求我们将可对于一切值得称赞的行动找到一个义务的法则，此义务法则在命令着，而且它不听任我们去选取那“可以对于

    我们的爱好为可愉悦的”东西，这是表现那“能给灵魂以道德训练”的东西唯一的道路，才可容许有坚实的而又准确地界定了的原则。

    如果狂热地说，是对于人类理性的限制有意地越过，则对道德的狂热便是实践的纯粹理性，置于人类身上的限制的有意地越过。而依这一限制，纯粹实践理性不允许我们把正确行为的主观决定原则，置于任何别的东西上，却不置于法则本身上，或去把那“通过正确行动主观决定原则————道德动力而被带入格言中”的意向，置于任何别的东西上，但不置于“尊敬法则”处，而因此禁止纯粹实践理性命令我们，把义务的思想作为人们中一切道德的最高的、有生命的原则，这义务思想击灭了一切傲慢自大，以及徒然无益的自我贪婪。

    如果这意思没错，则不但是小说家或热情的教育家，甚至是最严格的哲学家，如斯多噶也曾被带进道德之狂热中，而未被带进一个清醒而明智的道德训练中，虽然斯多噶的狂热看来比较有英雄气，而小说家以及热情的教育家的狂热则是枯燥乏味，柔弱而无丈夫气。而我们如果没有伪善，那么对于福音书的道德教训可以这样说，即它首先通过它的道德原则之纯净性，而同时它的原则亦适宜于有限存在的限制，而把人们的善行置于一个“明显地摆在人们眼前”的义务训练之下，这种义务不允许他们放纵于想象的道德圆满梦想中，而且我们对这也可这样说，此自大与自我贪婪两者易于令人们产生错乱。

    义务！你这庄严而伟大的名字！你这名字并不拥有什么妩媚或谄媚性的东西，但只要求服从，你又不想去通过那“必会引起自然的厌恶或恐怖”的威吓性的东西来动摇意志，你只紧握一个法则，此法则即以其自身找到其进入心中之路。在它之前，一切爱好黯淡无光，如聋如哑，纵使这些爱好暗地在反抗它或阻碍它，值得称义务这个名字有什么根源？你的这高贵家世，从你的高贵家世而被引申出的一个根，即“人们所能给予自己”的唯一价值不可缺少的条件，你这样的高贵家世之根从哪里得见？

    这根或根源不啻是这样一种力量，即“把人升举在他自己之上”的这样一种力量，此力量把人联系到一种“只有知性才能思议之”的事物秩序，即把人联系到这样一个世界，与此全部表象世界连同在一起的时间中，人可通过经验决定存在与一切目的之总和。这个力量没有别的，不过就是人格，也就是说，不过就是自由与“独立不依赖于自然机械性”的独立性，但此自由与独立性却又须被看作一个“服从特殊法则，即服从那‘为其自己的理性所给予’的纯粹实践法则”的存在机能。这样，就如属于表象世界的个人，由于其属于智慧世界，他隶属于自己的人格。人，由于属于两个世界，也必须只以尊敬来观照他自己的本性，在关涉于其第二而又是最高的品质中，并且以最高的尊敬来顾看这最高品质法则，此不是惊异。

    那“依照道德理念而表示对象之价值”的许多表示基于这个根源上，道德法则是神圣的，而人是很不神圣的，但也必须视其自己人格中的人性、人义为神圣的。在万事万物之中，一个人所选取的每件东西，以及一个人有任何力量所能控制的每件东西，皆可用来做工具，而只有人，以及跟人一起的每一个有理性的被造物，是在其自身即是目的。通过他的自由的自律性，他是神圣的道德法则的一体。也正是由于这种原因，每一意志，甚至每一个人的个人意志，在关联于自己时，被限制于“与理性的存在的自律性相契合”这一条件的，那就是说，它不是要被隶属于任何一个“不能与法则相一致”的目的的，目的须与相一致的法则可从“被动的主体自己”的意志而生出，依此，此被动的主体从不能被用来只当作工具，但也同时须被用来当作其自身即是目的。我们甚至很正当地也可以把上句所说之条件归属于神性意志，就着世界中的各种理性存在，即作为神创造物的各种理性存在，而把这条件归属于神性的意志，因为这一条件是基于各种理性存在的人格上的，只通过这人格，各种理性存在才能保证在其自身即是目的。

    这种鼓舞尊敬的人格之理念，即“它把我们的本性的庄严置于我们眼前，而同时它又把‘我们的行为的缺乏与它相一致’表示给我们，因而它击灭了我们之自大”这一理念，甚至对于最普通之理性也是很自然的，而且也很容易被观察出。

    甚至每一位普通的君子也有时见到，虽通过其他方面无害的谎言，他可以使自己脱离不愉快之事，或甚至可以为心爱而又值得受奖的朋友获致某种利益，然而他避免了这谎言。他之所以避免这谎言，只是唯恐他在自己眼中秘密地轻视自己，有时还见到这一点吗？

    当一个正直的人处在极度困穷中时，只要他忽视义务，就可以摆脱这种困穷，可是他岂不是通过以下所说的意识而强忍着吗？即他已在自己的人格中以人性的尊严而维持了“人”义，因此，他没有理由羞辱自己，或去担心或恐惧自我反省，他岂不是通过这一意识而强忍着吗？

    这种慰藉并非幸福，甚至不是幸福的最小部分，因为没有人会愿意致此慰藉机缘，甚至或许也没有人希望一个在这样境况中的生命。但是他活着，而他也不能忍受他在自己眼光中为不值得而活着。因此，这种内部之安和，就那“能使生命愉快”的东西来说，只是消极的。事实上，它只是避免人格价值方面沉没的危险，它是对于“某种‘完全不同于生命’的东西”的尊敬结果，这某种东西是“在与之相比较并相对比中，生命连同生命的一切享受显得全无价值”的某种东西。他仍然活着，这是因为“活着”是他的义务，而不是因为他在生活中找到了任何愉快的东西。

    以上所说，即是纯粹实践理性的真正动力的本性，它没有别的，不过就是纯粹道德法则本身。因为此道德法则使我们认识到自己超感性的存在之庄严而且主观地说，它在“人们也意识到他们的感性的存在，以及因此感性存在而来的那‘很易感染的本性’的依存性”这样的人们中，产生了对于人们的较高本性的尊敬。

    现在，如此多的妩媚以及生活的满足可与这动力相结合，以至于单为此种妩媚与满足之故，甚至是合理的伊壁鸠鲁派门人之最审慎的选择，也必然会宣称他自己是站在道德行为一边，这甚至也是明智的。但是这种情形只可当作一种均衡看，也就是对于“恶行在反对面所能去展现之”的吸引、诱惑而起一种均衡作用以抵制之，而不是想去把这真正的动力，即使是这动力的最小部分，置于这生活当中，于论及义务时。若真是想把这真正的动力置于这景色中，那也就是等于想去染污道德意向在其根源方面纯净性。义务的崇高无所事事于生活的享受，它有它的特殊法则以及它的特殊法庭，虽然义务的崇高与生活享受这两者聚在一起，混合得十分之好，就像一对药剂一样。以之给予病人，这从未很容易地被动摇过，然而它们双方不久就要各自分开。如果它们不分开，则其义务的崇高将不起作用，虽然物理生命可以在强力方面有一定的意义，然而道德生命则必不可挽回地枯萎下去。

    五、物理法则与自然法则

    在这里，对于纯粹实践判断，开拓了一个可取之展望。当我把在表象世界中对于我为之可能的行动归属于纯粹实践法则之下时，并不是要谈及“当作表象世界中的一个事件来看”的行动的可能。这一问题是一种“依照因果性的法则而属于理性在知识使用中的裁决”的事，而所依照的因果性的法则就是知性纯粹概念，对此纯粹概念，理性在感性直觉中有一个条件。物理的因果性，或“此因果性所依赖发生”的那个条件，是属于物理概念的，其规模是为超越的想象所描绘。但是，在这里，我们并不要依赖于“依照法则而发生”的事件之条件，而只依赖于法则自身的条件，因为“意志无须任何其他原则而单为法则所决定”这一事实即可把因果性概念联系到一些条件上去，此等条件完全不同于那些“构成物理的联系”的条件者。

    物理法则，由于它是这样一个法则，即“感性直觉对象须服从的”这样一个法则，因此它必须有与之相应之条件，也就是说，它必须有一般的想象的程序，借着此想象的程序，它把法则所决定的“知性的纯粹概念”先验地展现于表象之上。但是，自由的法则（即“不隶属于感性条件”的因果性之法则），结果也就是说，“无条件的善”的概念，其不能有任何直觉，因而也不能有任何条件可提供给它。结果，道德法则除知性外，不能有任何其他机能去助其应用于物理的对象。而知性为判断之目的并不能够为“理性的理念”供给感性的条件，只能供给法则，由于能够具体地展示于感性的对象中，所以它也是自然的法则。因此，我们可称此法则为道德法则的“特征”。

    照纯粹实践理性法则而来的“判断的规律”是这样：如果你所想的行动发生于“你自己也为其中一部分”的自然系统的法则，你可问问你自己是否能把这一行动视为依你自己的意志而为可能的。而事实上，每个人皆依此规律而裁决，而不管这些行动是道德的善的或是道德的恶的。这样，人们可问：如果每个人当他认为欺骗符合其利益时，便允许自己去欺骗；或当他彻底厌倦其生命时，他便认为自己缩短生命有理，或以完全不相干的态度来视他人之需要；而如果你属于一种事物的秩序，你当真的是以本人的意志的同意而愿从属吗？现在，每个人都知道如果他秘密地允许自己去欺骗，并不能说别人也如此做；或者说，如果当他不被他人所注意时，他缺乏同情心，可是别的人对于他不必如此。因此，将其行动的格言与普遍自然法则相比较，这种比较并不是他的意志的决定原则。可是，虽然如此，这个法则却依赖于道德原则。如果行动的格言不是这样，即如“能承受普遍的自然法则的形式考验”那样而被构成，则它便是道德所不可能的。这一点甚至也是常识的判断，因为常识的通常判断，甚至经验的判断，也都总是基于自然法则。因此，常识总有自然法则置于手边，唯独在那些“从自由而来的因果性在那里被评论”的事例，这才使那自然的法则只成为自由法则的特征，因为倘若没有某种东西，常识可在经验的情形中使用，则常识必不能在实际中给纯粹实践理性法则以适当之使用。

    因此，允许使用感性世界的系统为超感性的事物系统之特征，假如我并不把直觉以及那“依靠于这直觉”的东西，转移到超感性的事物系统之上，只把法则的一般形式应用于其上时（这“法则之一般形式”的概念甚至在理性的“最通常的”使用中也发生，但在理性的纯粹的实践使用以外的任何其他目的上，它却不能确定地先验地被感知）。因为一切法则都是相同的（等值的），不管它们从什么地方引申出其决定原则。

    进一步说，因为一切超感性的东西，故除自由外，绝对没有什么其他东西可被感知，而甚至被涵盖于那道德法则中它才可被知；又因为“理性依赖道德法则的指导”的那一切超感性的对象，除为道德法则的目的以及为纯粹实践理性的使用外，对于我们仍然没有实在性。以此缘故，我现在所做的这个解释，足可用来去防止把那“属于概念之特征”的东西计算于“概念自身”内。无疑，幸福以及那些“从‘为自私所决定’的意志而产生”的无限的利益，它们肯定可为“道德地善”充当完全适合之特征，但它们并非与道德地善为同一的。这同一特征亦足以防止实践理性之神秘主义，此神秘主义把那只充作“符号”的东西转为“条件”，也就是说，它想去为道德概念供给现实的直觉，但是，此直觉不是感性的，而是上帝王国的非感性的直觉。那适合于“道德概念的使用”者仅是判断的理性主义，此理性主义从感性的自然系统中只取那“纯粹理性以其自身也能思议之”者，也就是说，只取其符合于法则，而所转移成超感性的东西，不过就是那“能够通过表象世界中的行动，依照自然法则的形式规律，而现实地被展示”者。但是，谨防实践理性的经验主义更为重要，因为神秘主义与道德法则的纯净与庄严是完全相融的，此外“去滥用一个人的对于‘超感性的直觉’的想象”，对于普通的思想习惯并不十分自然或十分契合，因此，这方面的危险并不一般。可是，经验主义从根上拔除了意向的道德性（在此意向的道德性中，而不只是在行动中，即存在“人们所能而且所应当给予自己”的那高度价值），而且它以某种完全不同的东西，即经验的兴趣（“一般地说的爱好秘密地与之相联合”的那经验的兴趣）来代替义务。因此，经验主义与一切爱好联合，此爱好被升举到“最高的实践原则的尊严”时，它们贬损（或降低）了人性，虽然如此，因为这些爱好对于每个人的情感是如此偏爱，所以，经验主义远比神秘主义更为危险，神秘主义从未构成大多数人的持久状况。