第十八章 青年晚期

    按照我的思维方法，将青年早期和青年晚期区分开来的标记并不是生物学上的成熟，而是一种成就(achievement)。在文化为实现适当的和令人满意的生殖活动提供动力和方向的社会组织中，我们没有必要对青年早期和青年晚期进行区分。但是，在我们自己的文化和同源文化中，所有禁令(从宗教戒律到政治禁令)都无时无刻不在制约着我们发展中的这最后一项成就。

    青年晚期通过无数的教育、推导步骤，从占主导地位的生殖活动模式朝人际关系之个人技能或成熟技能建立发展，这是由个人机会或文化机会所允许的。换句话说，当一个人发现了自己所喜欢的生殖行为方式，以及如何使之适合余生时，我们可以说，这个人已经进入了青年晚期。对于我们文化中的大多数居民来说，这是一项并非人人都能获得的成就。事实上，未能获得青年晚期的成就，对于大量失常的、不适当发展的人格来说都是一个沉重的打击。由于这种经验是一种让人着迷且全然无效的先入之见，因此常常构成了当前所表现出来的困难，在许多人身上，这种情况往往发生在严重的人格障碍出现之前。当然，它绝不意味着实际的困难。

    机会的重要性

    青年晚期的结果在很大程度上说是一种偶然事件：不管一个人从动力学上说是终其一生处于青年晚期，还是实际上获得了我们可以合理地称之为人的成熟(human maturity)的某种东西，这样的结果往往只反映在个体的社会经济地位等方面，而不反映在任何特定的其他东西之上。就像我在使用时所做的界定那样，机会(opportunity)指的是他人的事情和机构的事情，或者说是总体的社会促进和禁律的事情。精神病医生常常会看到，如果人们在教育经验方面获得机会(这是其他人在生活中的这个阶段正在经历的)的话，就会取得更大的进步。

    我们无法回避这样一个事实，即许多人原来具有极好的发展机会，但却困在了一些情境之中(很可能是由于文化的原因)，因为在这些情境中，存在着一些非常限制其进一步成长的机会。例如，假定有一个人是一个大家庭中的长子(该家庭的经济地位较低)，由于父亲的去世而突然间发现自己处在了必须赚钱养家的境地。如果说到此时为止，这个长子一直都有极好的发展机会的话，那么，现在，我们几乎可以十分肯定地说，他将承担起大部分责任来为其弟妹们提供机会。随着他承担起先前一直由父亲所承担的那些责任，他在生活和学习方面的机会便会相应地显著减少。因此，毫无疑问存在着一些“现实的”因素，这些因素完全不是一个人的发展史所能预料的。

    然而，与此同时，还有一些人，他们也像别人一样拥有很多受教育的机会，但就是没有能力去适当地观察、分析来到他们身边的各种机会，原因在于天生的缺陷或各种各样的心理失常，而对于这些缺陷或失常，他们却未能及时地加以矫正。这种人所拥有的唯一机会————除了上帝采取行动之外————便是求助于精神病学。随着我的年龄的增长，我越来越清楚地意识到，那种机会是多么的罕见。

    经验以综合方式增长

    只要一个人在青年晚期这段漫长的时期里是成功的，经验就会以综合的方式增长。例如，假定有一个人来自组织严密的社区，有一个相当不错的家庭，而且他还幸运地获得了一种生殖行为的模式。如果接下来他上了大学，那么他便有几年的时间可以去观察他的同伴，可以听到有关世界各地的人们的情况，可以与同伴一起讨论他所听到和观察到的东西，并在此基础上找出他以往经验中形成的不适当的东西，同时探索一个自然的出发点来掌握新的东西，这真的是一个难得的机会。换句话说，对于幸运者而言，大学生活会让他得到非常多的教育机会。

    但是，人们也有不幸运的时候，或者说，也有一些人对进一步深造不感兴趣，他们试图建立某种谋生的方式，例如赚取薪资、剥削同伴，或者这样那样的事情。在一定范围内，借助这些方式获得的经验与大学里获得的经验在很大程度上是一样的，除了有一点不同，那就是前者缺乏广泛的文化兴趣，而在我们看来，广泛的文化兴趣是所有正规高等教育的特征。但是，如何谋生的教育、如何在工作中与他人相处的教育，同样是大量观察素材的来源，它不仅为思想交流提供了可能性，而且也为拓展一个人的视野、证实一个人的预感提供了可能性。因此，如果一个心理没有严重失常的人通过相当合理的方法已经解决了性问题，那么，无论他做什么，都必然会加深他对其他人生活态度的了解，提高他们在生活中相互依存的程度，丰富他们处理各种人际关系问题的方式————其中大多数都是通过对人类榜样的试误学习而习得的。换句话说，在青年晚期，个体通常会把相对限于个人的经验加以精炼，使之成为双方认同的、可以依赖的经验，这种经验的局限性要小得多。就像在前青年期，一种非常显著(但略显粗糙)的社会组织会在人们实际上可资利用之社会组织的基础上发展起来，因此，到了青年晚期，每个人事实上都会在某种程度上被整合进社会之中。那些拥有大量机会的人就有可能真正地与社会相整合，也就是去熟悉社会。而例如那些在机械车间里做学徒的人，不论是从地理还是从文化上说，机会就都很少，这一点不用多说，大家都知道。这些人(从社会的视角看)现在却依然从各个方面关心所要缴纳的所得税等————这是由公民权决定的。一般而言，从法律的角度看，到了青年晚期就已经是成人了，而且已经具有自己的优点和缺点。因此，他们必须承担大量的责任，这些责任是他们所处的文化所规定的；迄今为止，他们可能一直都在回避这些责任，但是，现在他们必须想出一些方法来至少承担其中的一些责任。如果他们走运的话，他们的成长会不断持续下去；他们会观察、阐释并证实越来越多的东西；同时，他们的预见能力也会不断地扩展，这样，他们便能够预见自己的职业生涯————这种职业生涯并不必定如此，而是根据期望和可能性来做出这种预见，当然也有可能会带来沮丧和失望。

    自我和他人的不适当、不合宜的人格化

    现在，摆在我们面前的事实是，许多人在人格发展的这个阶段并不会走得很远，如果考虑一下他们生活中焦虑的作用，这一事实不难理解。究其原因，它们涉及人格范围内起作用的自我系统的一种方式。很久以前我就曾提到过自我系统具有支配“有意”(witting)经验的特定倾向，因此个体可以不顾所谓的观察和分析、学习和变化等客观机会，而倾向于不发生变化。当人们开始发现为什么有些人无法从经验中获益，为什么他们在向成熟前进的漫长过程中行程太短时，就不得不首先考虑这些人的自我系统的性质及功能。在很容易交流的水平上，焦虑的对立面、自我系统功能的对立面，往往会表现为不适当、不合宜的自我人格化。他们已经开始持有关于自己的观点，这些观点还远远不是有效的系统阐述，以至这些观点最终会使他们驻足于一些不一致和不适当的情境之中，而个体却由此而忍受了焦虑的干扰之苦。正如我在前面所说，当焦虑非常严重时，它几乎会产生当头棒喝的效果。不过，个体对于焦虑产生的确切情境实际上还不甚了然。在人格发展的较晚阶段，有一个现象要重要得多，那就是人们对微妙的焦虑线索容易做出极其敏感的反应。我这么说，并不意味着一个人会告诫自己说“如果你不小心，你就会焦虑”————根本就不是这样。但是，只要出现一点点焦虑，就会使生活脱离这一情境，就像变形虫遇到热水便会转向一样，这一点我在前面已经提到过。

    由此可见，在许多处于青年晚期的青年身上，自我系统最容易理解的方面会表现出从表面上看无法理解的虚假，这主要反映在个体关于他自己的观点方面，致使他在这个领域不容易学到很多东西，除非有人不厌其烦地通过教育经验使他学到大量东西。这种经验充满了相对严重的焦虑————如同我希望你们现在已经理解的那样————人们只有在无法获得自我帮助时才会容忍这种严重的焦虑。当变化的必要性通过精神病学经验或类似的经验而被认识时，大多数人都能够在某种程度上忍受焦虑，尽管我认为这种情况会因个人的过往经验而各有不同。说一个人能够忍受某种程度的焦虑，其实可以用另外一种方式来表达，即这个人能够以一种使其有关自己及生活的系统阐释朝有利方向改变的方式，来观察以往疏忽的和误解的经验。由此，我们可以假设，任何一个相当焦虑的人，在他的发展中都应该已经取得了非凡的进步。但是，这种猜测不过是一个笑话，因为在一些遭受大量焦虑之苦的人身上，变化的必要性是完全缺乏的(除非有特殊情况发生)。事实上，这些人期望糊里糊涂地生活(这是他们平常的表现)；他们对于变化无能为力；当你试图向他们表明对于这种情况可以做些什么时，他们会变得更为焦虑不安，而且视你的建议为毒药，从而回避你。在这一点上，我试图表明的是，面对焦虑(不论这种焦虑是温和的还是严重的)和对付焦虑源(不论它是严重的还是温和的)之间存在相当大的区别。

    现在，我不得不离开关于“对付”焦虑和“面对”焦虑的表述扯上几句，以躲开唯意志论(voluntaristic)的阴影。看来，如果精神病学要想依赖诸如意志之神秘力量这样的观点，那么，其得益必将微乎其微。我认为，我在前面讨论有关发展的意志学说的不良影响时，已经谈及过这一点。在一个人们常常为其意志而感到自豪并为之吵吵闹闹的社会里，我想告诫一下精神病学家，他们语言中的唯意志论倾向越少，他们的思想就越不会受到意志信念的束缚，他们也就越能够理解他们的患者，并对他们的患者产生有利的影响。因此，当我谈到“面对”焦虑的问题时，我的意思并不是要求患者振作起来，去发挥他的意志力，以免他轻易地屈服于焦虑的威胁。精神病医生所要做的事情(如果他想在这个特定的方面有所成就的话)，就是去培养患者对近期未来的正确预见，从而使他认识到，一个人无法逃避轻微的焦虑。焦虑的出现与任何虚构的或真实的意志并不相关；焦虑与已经并入自我系统并已成为自我系统一个组成部分的经验相关，而且这种经验能够预见与自我系统相关的不断增多的焦虑。精神病医生的问题是在某种程度上给患者展示一个更大的背景；只要这种方法获得成功，患者就会认识到，不论焦虑与否，目前的生活方式都不能令人满意，而且从它不能使事情向好的方面转化这个意义上说，它也是无益的；因此，在其他条件相等的情况下，尽管存在焦虑，但自我系统仍有可能被改变。

    除了不适当、不合宜的自我人格化之外，还有与之相伴随并与之相一致的关于他人的不适当、不合宜的人格化。这些次级人格化的不适当和不合宜性————之所以说它是次级的(secondary)，是因为对大多数人而言，这种人格化似乎没有个人的自我人格化那么重要————可以广泛地适用于每一个人，或者专门适用于对某类人的定型。一个人不可能用任何特别精炼的东西去使他人人格化，而是根据他自己的人格化，根据与自我人格化的“否定”(not)技术相联系的或多或少具有想象性质的实体，对其他人进行人格化。如果你认为你自己慷慨大方，你就会倾向于认为他人也慷慨大方；但是，由于你拥有大量与此相反的经验，因此，你就会把许多人人格化为吝啬的、不慷慨大方的。当然，这并不会为你提供关于他人的特别精彩的系统阐述；他人只不过与你较好的方面相比有所不同，甚至相反而已。因此，在对他人进行人格化时所出现的这种明显的局限性，是以个人不适当、不合宜的自我人格化为基础的。尤其麻烦的是用我所谓的定型来进行的不适当和不合宜的人格化，这再一次表明了自我人格化的局限性。我们在日常生活中常常会遭遇特定阶层的人们身上最容易理解的部分，如偏见、难忍、恐惧、憎恨、厌恶和反感等。这些定型可能涉及报童、犹太人、希腊人、共产主义者、中国人，以及你可以列举出的各种人等。不用说，这些定型不是以正确的观察、分析为基础，也不以关于当事人可以进行交互确证的资料为基础。

    定型反映了个人自我系统中不适当、不合宜的部分；因此，所有特定的定型要么是人格化自我中组成部分的局限性，要么————从人生指导方面看，它甚至更不适当————是自我人格化中的否定成分。例如，有一种观点认为爱尔兰人都是政客。持这种观点的可能是下列两种人：一种人表现出非同寻常的政治天赋，他们完全可能心安理得地持有这种观点；另外一种人则在政治上表现出明显的愚昧无知。也就是说，如果你是一位优秀的政治家，你可能把整个种族团体以这样的特征加以定型化，而如果你是一位平庸的政客，那么，你便可能干脆蔑视这个种族团体，而且用一种属于你自己的否定变式(not variant)来加以蔑视。

    顺便说一下————请允许我再稍稍深入地谈一下有关偏见和定型的问题————我本人倾向于认为爱尔兰人是异教徒。现在，我毫不怀疑，若对当前的爱尔兰居民进行任何的探索性研究，都将会发现大量的例子，在这些例子中，无论从何种意义上说，异教徒这个术语都是不相干的。我常常思考的问题是，在许多种族团体或种族社区里(那里的人们声称他们是虔诚的基督徒)，人们可以发现，一旦他们与该团体或该社区的成员进行宗教信念的信息交流，便有一种指向超验力量的态度表现出来，这些超验力量的态度与基督徒的习俗基本上没有关系。我的祖辈是爱尔兰人，而我对爱尔兰人的了解就比对中国人的了解稍微多一点点；所以，我觉得————遵循最佳的现代... -->>
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