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第一编 伦理原则的演绎
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实），从高于一切存在的东西，从直观和思维（一般理智力量的行动）出发。那条在理论哲学里独自达到目标的道路，即解释存在（当然是为我们的存在）的道路，也独自会使实践哲学成为可能。这样，我们也就更清楚地阐明了我们在上文中提出的说法：自我独立地确立其自身。同时，我们也完全阐明了我们这个命题的首要目的：自我把它原初所是的一切东西（当然，它在原初只是自由的）都纳入到了对它自身的直观和关于它自身的概念中。不过，自我还有更多的内容。因为凡在概念变为认识概念，并对理智力量仅仅依然是观看时，自我实际上所能是的一切东西都毕竟在原初就以概念为转移。无论自我必须成为什么东西，它都必须通过概念，使它自身成为这种东西；无论自我将会成为什么东西，它都将会通过概念，使它自身成为这种东西。从任何方面来看，自我都以它自身为根据，即使从实践意义上说，自我也是绝对设定它自身的。
但是,自我也把它自身仅仅设定为一种能力。
这是必须加以严格证明的，并且也能得到最严格的证明。这是因为，像我们已经看到的，达到绝对活动的趋势属于有理智者的统辖范围。但是，有理智者本身（像每个人在对其自身作为理智力量的直观中必定会发现，而对任何其他人则不能加以证明的那样）是绝对自己规定自己的，因而不管一切持续存在与设定的存在会被设想得多么精致，都会与它们相反，仅仅是纯粹的活动；由此可见，有理智者绝不能由自己可能具有的自然本性或本质加以规定，也绝不可能由自己包含的倾向、冲动、偏好或某种东西加以规定。所以，这样一种偏好不管会被设想得多么精致，在由理智力量统辖的行动力量里，也是不可能存在的；相反地，这种力量却由此仅仅变成了一种纯粹的能力，也就是说，仅仅变成了这样一种概念：一种现实在思维中能被联结到这种概念上，把它当作自己的根据，尽管它不包含丝毫的论据，也足以说明这种现实将会成为一种什么样的现实。
我们当前研究的结果已经明确地包含在上述命题里,所以绝不需要特别说明。
§.3.
在上节里必定令人感到诧异的两种情况在于，从对一种趋势的反思推导出了一种与趋势毫无类似之处的意识，而这种在以前提出的趋势的真正特点似乎被完全搁置到旁边去了。这后一种情况是不可能发生的。按照我们在上节里的论证依据的原理来说，自我不过是它把它自身设定成的东西。自我在原初应该是一种趋势。如果自我不应该为它自身具有这种特点，不应该意识到这种特点，这就完全不是指我们所说的东西，而且是自相矛盾的。所以，问题并不在于这样一种意识是否会出现于自我；但是，这种意识就其形式而言，会有什么样的性状，却需要细心研究。我们允许这种意识在我们眼下发生，这样，我们就将会最合乎目的地获得我们所要求的认识。
由此可见，我们的课题如下：
试看自我会以哪种方式意识到它的达到绝对自动性的趋势本身。
绪言
在上节里我们是这么进行研究的：我们完全设定一种对当前的客观自我的反思，我们对此拥有无可争议的权利，因为自我必然是理智力量，而且是能无条件地自己直观自己的理智力量。我们这些从事哲学思维的人们仅仅是一些观照原始自我的自我直观的人；我们提出的东西并不是我们自己的想法，而是自我的想法；我们反思的对象本身也是一种反思。
在这一节里，只要我们能解决我们的课题，我们同样指望达到这样一种对自我的原始反思；不过，我们不能从这种反思开始，因为关于反思的单纯公设不能产生任何其他结果，而只能产生我们已经拥有，但出于上述根据，我们并不能满意的结果，这就是对于一种单纯的能力的意识，但绝不是对于一种趋势或冲动的意识。我可以这样扼要地指出两种反思的差别；以前所述的反思是绝对可能的，现在需要表明的反思则必须首先就其可能性加以论证，而这种论证恰恰是通过我们的哲学思维完成的，当然，我们的哲学思维（至少暂且）不应该被算作任何其他东西，而只应该被算作一种哲学思维。
我们现在就来解决我们的课题。
1）设定的趋势必然表现为完整的自我的冲动。
原始自我并不这么设想，而是哲学家亲自把他的上述命题清楚地阐述出来的时候，他方才这么设想的。
这个主张不需要一种特别的证明；它是通过单纯分析上节规定的东西得出来的。趋势被设定为自我的本质；所以，趋势即使作为趋势，也必然属于自我，必然包含于自我之内；在自我本身未被扬弃的情况下，趋势在思维中是不能被撇开的。但是，趋势作为单纯的趋势就是冲动，即解释一种现实自动性的实在的和内在的根据。一种被设定为本质的、持续存在的和不可磨灭的冲动是有推动作用的，并且这种冲动是自我的表现————这两个说法的意思完全相同。
如果我们现在单纯从客观方面思考这个包含着冲动和表现出冲动的自我，冲动的作用就是可以立即理解的；一俟具备外部条件，正像钢弹簧的情况那样，冲动就促成一种自动性。行动产生于冲动，犹如结果产生于原因。诚然，如果我们甚至在冲动中联想到理智力量，但认为这种力量以客观性状为转移，而不是客观性状以这种力量为转移，那么，冲动就是由渴望伴随的，行动就是由决断伴随的，而渴望和决断是在条件具备的时候，以产生行动的那种必然性产生的。
虽然我们能够这样从客观方面思考这个与冲动相关的自我，并且在适当的时候将必须这样思考这个自我，但是，这种在我们已经构成的概念里重复出现的分离过程却在这个地方只会分散我们的注意力，而毫无用处。系统的研究进程要求进一步如实地规定最后发现的东西；因此，自我在这里不能从客观方面加以思考，而是必须像它在上节里被提出来那样，同时从主观与客观方面一起加以思考。这就是我们在上述命题中使用的完整的自我这个名称的意义。如我们已经证明的，行动力量通过反思，受到了理智力量的统辖，反过来说，反思的可能性又以行动力量及其规定性的现实存在为转移；这就是我们假定了的东西。这个关于自我本身的概念，像它刚才被提出来的那样，虽然人们可以把它分为各个部分，逐步加以把握，最初把客观的东西设想为依赖于主观的东西，然后把主观的东西设想为依赖于客观的东西，但是，人们使用这种方式，却永远无法把它理解为一个统一的概念。
我们有必要就这个问题再进一步作某种详细的论述；我们之所以有这种必要，主要的原因在于，（除了我在《哲学评论》第v卷第374页7上做过的一点暗示，即“人们在这里也许可以期望作进一步的解释；或者，从我作为反思者的必然的有限性出发……”，）我也一向没有在任何地方详细谈过这个问题。像我们说的，自我性在于主观东西和客观东西的绝对同一性（意识跟存在、存在跟意识的绝对统一）。自我的本质既不是主观东西，也不是客观东西，而是一种同一性。仅仅是为了表示这种同一性中的空白点，我们才谈到主观东西或客观东西。有人能把这种同一性设想为他自己吗？绝对不能；因为人们要设想自己，就必须在主观东西与客观东西之间恰好作出在同一性这个概念中不应该作出的区分。但没有这种区分，任何思维都完全是不可能的。所以，我们从来都没有把两者设想为相互统一的，而是设想为彼此并列的和先后相继的；通过这种先后相继的设想，我们使一方与另一方相互依存。所以，人们不禁要问：是因为我思维我自己，所以我存在呢，还是因为我存在，所以我思维我自己呢？但是，这样一种“因为”和这样一种“所以”在这里都是根本不存在的。你绝不是这两方中的任何一方，因为你是一种与此不同的东西；你根本不是双重的，而是绝对同一的；你之所以是这种不可思议的统一体，完全是因为你是这种统一体。
这个只能被描绘为思维课题，而从来都不能加以思考的概念，暗示了我们研究中的一个空白点，我们拟用x表示它。出于上述根据，自我不能自在自为地理解自己；自我绝对是＝x。
这种完整的自我，就它既不是主体，也不是客体，而是主客同一体（这种同一体无非意味着思维中的一个空白点）来说，在自身具有一种达到绝对自动性的趋势，而这种趋势如果从实体本身被分离出来，并被设想为实体的活动的根据，则是一种推动实体的冲动。假如有人对于我们把这种冲动与完整的自我联系起来的权限还有一些怀疑，那么，通过在这里当然允许作出的自我的分割，我们就可以消除这种怀疑。这是因为，自我在按照上节所述的根据反思它自己时，也就把它的客观性中包含的东西设定为它自身；即使它是进行反思的或主观的，它也是这样。那么，在客观的东西中就无疑有一种冲动，这种冲动通过反思，也变为一种对主观东西的冲动；并且因为自我在于主观东西与客观东西的统一，所以这种冲动也变为一种对完整的自我的冲动。
但是，这种冲动如何表现于完整的自我，在这里却根本无法加以规定；既然它所指向的东西本身是绝对不可理解的，它就更加无法加以规定。只有从否定方面来看，我们才可以说，它不可能以必然性和机械强制力量起推动作用，因为自我作为主观东西————这种主观性当然属于整个自我————在概念的统辖之下提供了自己的行动力量，而概念既不是能由冲动规定的，也不是能由某种类似于概念的东西规定的，而只能由概念本身加以规定。
2） 绝不像人们通常会期待的那样，从冲动的这种表现中产生出一种感受。
一般感受都是自我中的客观东西对于自我的主观东西，即自我的存在对于自我的意识的单纯直接联系，感受能力是这两者的真正结合点；然而，像从我们上面的描述中看到的，只有主观东西被视为依赖于客观东西，感受才是这样的联系。（反过来说，只有客观东西被视为依赖于主观东西，意志才是这两者的结合点。）
这可以被阐明如下：自我中的客观东西正像单纯的物得到改变那样，是不借助自己的任何作用，而通过自由得到推动、规定和改变的。但是，既然自我不单纯是客观的，而且在同一个未分割的本质中主观东西也与自我结合起来，那么，随着客观东西的改变也必然同时出现了主观东西的改变，因而出现了对于这种状况的一种意识，而这种意识正如这种状况本身一样，显得是同样机械地产生的。在表象中，当被表象的东西是现实的存在时，直观者就察觉自己同样是单纯受动的；把感受与表象区分开的标志在于，在感受里决没有对于思维者、对于内在能动性的任何意识，而在表象里则在表象的形式方面显然会出现这种意识。在表象中，我虽然不创造被表象者，但创造表象活动；在感受中，我则既不创造被感受者，也不创造感受活动。这种区别无法用概念加以精确规定，甚至于这里作出的各个规定如果不在这些不同的情况下，通过对思维者自身的直观加以阐明，也是毫无意义的。诸如此类的描述不应该代替自我直观，而只应该指引自我直观。
虽然单纯客观的自我的一种规定将在往后通过达到绝对自动性的冲动显示出来，并且一种感受也会从这种规定中推导出来；但是，按照以上所述，这里应该谈的并不是单纯客观的自我的规定，而是完整的自我＝x的规定。那么，能从这种规定产生出一种感受吗？
根据我们的描述，给一种感受假定的性质一方面是单纯客观的东西对驱动的依存性，另一方面是主观的东西对单纯客观的东西的依存性。在这里后一种依存性并未被设定为可能的，因为主观的东西与客观的东西绝不应该被视为不同的，而应该被视为绝对统一体，并且已经被规定为绝对统一体。这个绝对统一体是什么？它的规定是什么？像我们在上文已经提到，并且指明原因那样，我们并不理解。而要理解某种东西，给我们剩下的方法也只能是这样：在我们由于受到限制而必然把我们自己分裂成的两个部分当中，把一个部分作为开端。特别是由于我们讨论的是自我，所以，就客观东西应受主观东西的统辖而言，我们把主观东西作为开端是最合适不过的。
由此可见，自我作为理智力量，千真万确是直接由冲动规定的，而理智力量的一个规定就是思想。
3） 所以，通过冲动的表现必然产生出一种思想。
如果有人针对刚才指出的这个论断的根据，提到我们在上文中所述的论断，即理智力量作为绝对能动性绝不能有任何规定，它产生了自己的思想，但思想在它之内绝不可能是被创造的，那么，我们就必须注意下文中阐述的东西，在那里，我们当前的论断依据的命题将会受到限定，并且将会表明，两个论断能够很妥善地彼此并存。所以，对于完全会发生这样一种思想，绝不能允许有任何怀疑，而我们现在要做的，也不过是准确地了解这种思想本身。
a） 我们首先从形式方面研究这种思想。
或者，一种确定的思想，如这里描述的这类思想，在所思考的东西应该是现实客体的时候，显得是由一种特定存在规定的。在这种情况下，思想就像产生出结果那样，按照我们的意识产生出结果，因为物就有这般性状。或者，这种确定的思想是由另一种思想规定的。在这种情况下我们就会说，它是产生于这另一种思想，并且我们对于一系列理性根据获得了深刻的认识。
实际上，这两种情况中的任何一种都没有在这里发生。前一种情况之所以没有发生，是因为我们思考的根本不是什么客观规定，甚至于也不是客观自我的规定，而是完整的自我的规定，我们虽然不理解完整的自我，但知道它不能单纯被看作客观的。后一种情况之所以没有发生，是因为自我在这种思维活动中思考它自身，并且是按照它的本质思考它自身，而不借助于各种由这个本质推导出来的属性；但这种关于自我的思想，尤其从这个方面来看，绝不受任何其他思维的制约，而是制约所有其他思维的。
所以我们认为，制约和规定这种思想的绝不是任何在它之外的东西，既不是一种存在，也不是一种思维，而绝对是它自身。这是一种最初的、直接的思维。尽管这个论断乍看起来显得令人诧异，但它是从业已制定的前提正确推导出来的，并且无论对于我们在此制定的专门哲学科学，还是对于整个先验哲学，都具有重要意义；因此，应该对它细致认真，牢记在心。首先，推导出这个论断，就会使思维在其形式方面成为绝对的；我们获得了一个绝对以一种思想为开端的系列，这种思想不以任何其他东西为依据，也没有被联系到任何其他东西上。因为像我们已经指出的，我们刚才在哲学思维中用冲动进一步论证了这种思想，这对于那类虽然从这种思想开始，却没有意识到我们提出的根据的普通意识，并没有发生什么影响。我们依靠普通意识的观点得知的，无非是我们刚才在进行思维。但在一种存在要依赖于思维、现实力量要由概念统辖的关系中，思维在其形式方面必定也是绝对的。我们还应就此说明的是，主观东西对客观东西的这种关系实际上是自我中的原初的关系，而相反的关系，即思想要依赖于存在的关系，首先是以自我中的这种原初的关系为根据，并且必定是从这种关系中推导出来的；这个说明是在哲学的其他部分得到证实的，而在我们的伦理学里也必须在下文中予以展开。其次，我们在此需要描述的这种思想在其内容方面也是绝对的；它之所以被这么设想，完全是因为它就是这么被设想的。这对于我们的伦理学具有特别重要的意义，由于有这样的意义，人们就不会像在经常发生的情况里那样，受到误导，去进一步解释并想用外在根据推导关于我们具有职责的意识，因为我们现在加以描述的思想将表明其自身就是这样的意识，而那种解释与推导是不可能的，也有损于道德规律的尊严与绝对性。
扼要地说，这种思维是我们的存在的绝对原则；通过这种原则，我们完全建构起我们的本质，而我们的本质就是以这种原则为内容的。因为我们的本质并不像无生命的东西那样，是物质性的持续存在，而是一种意识，并且是一种确定的意识；这就是我们当前要描述的思想。
我们直接知道我们在这样进行思维；因为思维正是对于思维者本身作为理智力量所具有的规定性的直接意识，并且在这里具体地说，是对于理智力量单纯作为理智力量所具有的规定性的直接意识。一种直接的意识叫做直观；既然在这里没有任何物质性的持续存在是借助于感受被直观的，而是理智力量直接作为理智力量被直观的，并且只有理智力量是被直观的，所以这种直观就有理由叫做理智直观。但这种直观也是在每个人之内不借助于哲学抽象的自由而在原初真正出现的那种唯一的直观。先验哲学家要求每一个要理解他的人都具有的理智直观，是那种真正的理智直观的单纯形式，是撇开自己的规定性而对内在绝对自决性所作的单纯直观。没有真正的直观，哲学抽象就会是不可能的；因为思维在原初不是被设想为抽象的，而是被设想为明确的。
b） 其次，我们从内容方面描述我们所要研究的思想。
完整的自我是由达到绝对自动性的冲动规定的，而在这种思维中设想的正是这种规定。但完整的自我无法加以理解，正因为如此，它的一种规定性也无法直接加以理解。只有通过主观东西和客观东西的相互规定，才能逐渐接近完整的自我的规定性，而我们想走的就是这条道路。
首先，我们可以设想主观东西是由客观性规定的。客观性的本质是一种绝对的、不变的持续存在。把这应用到主观东西，就意味着有一种僵持的、不变的思维，换句话说，有一种按照规律来说是必然的思维。但有规定作用的冲动是达到绝对自动性的冲动。于是，作为被推导的思想的内容得出的就会是这样的思想：理智力量必定会给其自身制定达到绝对自动性的不可移易的规律。
其次，我们也可以设想客观东西是由主观东西规定的。主观东西是在上节里所述的一种绝对而完全不确定的自由能力的设定。这就规定、产生和制约了我们所述的客观东西；我们得出的那种思想只有在自我设想其自身为自由的条件下，才是可能的。主观东西与客观东西的相互规定意味着：制定那种规律的活动只有在我们设想自己为自由的条件下，才表现出来，但如果我们设想自己为自由的，制定那种规律的活动就必然表现出来。这样一来，也就消除了我们在上文承认的那个肯定思维者本身有一种规定性的难题。我们所述的思想并没有无条件的强制作用，因为如果这样，思维就会不再成其为思维，并且主观东西也会转化为一种客观东西；相反地，只有用绝对自由设想某种东西，即设想自由本身，我们所述的思想才有强制作用。这种思想实际上不是一种特别的思想，而仅仅是思考我们的自由的必然方式。所有其他的思维必然性也是这样。思维的必然性不是这类完全不可能存在的绝对必然性，因为一切思维都以对于我们自身的自由思维为出发点，相反地，思维的必然性是以我们完全在思考为条件。
还应该注意到，虽然这种思想不是靠我们的意识，而是凭刚才完成的对它的推导，建立在冲动上的，因而必然保留了冲动的特点，但这种特点是一种公设的特点。所以，我们可以把所推导的思想的内容扼要地描述如下：我们不得不设想，我们应该单纯通过概念，用意识规定我们自己，也就是按照关于绝对自动性的概念规定我们自己；这种思维正是对于我们达到绝对自动性的原始趋势的意识，它是我们曾经设法获得的意识。
* * *
严格地说，我们的演绎已经结束了。众所周知，我们的演绎的真正目的是从整个理性体系出发，把我们应该以某种方式行动的思想推导为必然的，证明我们假定一个理性存在者，我们也就同时会假定它有这样一种思想。这对于一种以自身为固有目的的理性体系的科学来说，是绝对必要的。
但是，这样一种演绎也有许多其他的优越性。且不谈我们真正理解的只是我们看出的那种以其自身为根据产生的东西，因而只有通过这样一种推演才得出了对于我们的本质的道德性的最佳认识；甚至所谓的绝对命令通过这种推演获得的可理解的性质，也以最完善的方式清除了它迄今显然不顾理性批判首创者的积极倡议而带有的神秘性质（qualitas occulta）的外貌，并且以最可靠的方式毁灭了这种性质给一切狂热幻想呈现的神秘领域（例如，一种由神活灵活现地建议采取的道德规律的神秘领域）。由此可见，我们越发有必要用各种各样的自由观点，完全驱散这种想要滞留在我们自己的演绎上的神秘性质，但是，只要我们受系统陈述的束缚，我们就没有适当的办法消除这种神秘的性质。
我们可以把我们刚才作的演绎的主要内容概括如下：理性存在者作为理性存在者来看，是绝对的、独立的和完全以它自身为根据的。在原初，即在它不发挥作用的时候，它根本是子虚乌有；它必定是靠它自己的行动，使自己成为自己应该成为的东西。这个命题没有得到证明，而且也绝不能得到任何证明。完全应该要求每个理性存在者这么察知和设想其自身。
所以，我应该向读者说，你要像我现在描述理性存在者那样，设想你自己。当你设想我所描述的理性存在者时，你真正设想的究竟是什么呢？因为我要求你的并不是超出设定的和公认的概念，而是仅仅通过单纯的分析，阐明理性存在者。
理性存在者本身应该创造出它实际上将会成为的一切东西。因此，你必定会认为它在有一切现实的（客观的）存在与持续存在以前，就像我们在上边已经看到的那样，有一种存在。这种存在不可能是任何其他的存在，而必定是作为包括在概念中的、具有概念的理智力量的存在。由此可见，你在你当前的这个概念中必定已经把理性存在者设想为理智力量。你也必定已经进而认为这种理智力量有一种单纯用自己的概念创造存在的能力，因为你是为了找到存在的根据而把理智力量假定为理智力量的。一言以蔽之，你在你关于理性存在者的概念中已经设想到我们在§．2中以自由的名称推演出来的东西。
你为了察知你关于理性存在者的概念是可以理解的，以这种考虑————在这里一切都以这种考虑为转移————究竟得到了多少收获呢？你已经凭我们所描述的标志，把独立性设想为理性的本质吗？绝对没有。你不过是设想到独立性的一种空洞的、模糊的能力。对你来说，这就使关于一种独立存在的思想，像你毕竟理所当然地设想到的那样，单纯成为可能的，而不是成为现实的。能力是这样一种东西，当你会另有一种现实存在时，你就能够把它单纯与这种东西结合起来，把这种东西当作它的根据，而不是一定要把它从这种东西推导出来。在你的这个概念里没有丝毫的论据，足以说明应该设想一种现实和设想一种什么样的现实。那种独立性的能力也许完全无法加以使用，或只能暂时加以使用，所以，你不是没有获得任何独立性，便是仅仅获得一种间断的独立性，而决没有获得一种持久的（构成本质的）独立性。
所以，你在加以分析的概念中并没有设想理性存在者的独立性。你不仅以或然的方式，而且以直言的方式，把这种独立性设定为理性的本质。把某种东西设定为本质的意思是什么，在上文已有充分的解释；这意味着把这种东西设定为必然的和不可分离地包含在概念中的，即已经在概念本身假定和预先规定的。由此可见，你大概已经把独立性和自由设定为必然性，而这无疑自相矛盾，因而也是你会认为不可能的。所以，你必定是把这种固定的存在设想成这样：对自由的思维在此也毕竟依然是可能的。你讲的规定性在过去是自由理智力量的一种规定性，但现在却是一种（由理智力量）对独立性进行的必然思维，是理智力量据以要求自由地规定自己的规范。因此，你的独立性概念包含着两个环节，即能力和坚定不移地使用这种能力的规律；你不设想这两个环节是统一的，就无法设想独立性概念。你这个现在自由地决意与我们一道进行哲学思考的人是怎样的，每个理性存在者————由于你是按照普遍的理性规律进行哲学思考的————就必然是怎样的，尤其是我们这种在此用原始自我的名称把我们自己设想为一般理性代表的理性存在者也必然是怎样的，而我们要制定的就是这种理性存在者的思想体系。如果理性存在者把自己仅仅设想为独立的————这是我们由以出发的前提————那么，它就把自己必然设想为自由的，并且————这是我们在此涉及的真正关键之所在————它是在独立性的规律下设想它的这种自由的。这就是我们的演绎的意义。
在这一节里，我们曾经把这个关键作为出发点。我们现在还可以用另一种方式表示我们对于演绎出来的思想的必然性的确信。理性存在者是在自由的那种业已解释过的、单纯形式的意义上把自己设想为自由的。但理性存在者是有限的，它的反思的每个客体对它来说都是由单纯的反思限制或规定的。所以，连它的自由也对它成了一种确定的东西。自由本身的一种规定性究竟是什么东西呢？我们刚才已经看到了这种东西。
或者，我从整个先验哲学体系的深奥之处把这种东西提取出来，最全面、最明确地阐述它。这时，我是主体与客体的同一性＝x。如果我只能设想一些客体，把主观东西与它们分离开，我就不能把我自己设想为x。因此，我应该把我自己设想为主体兼客体。我（按照因果性规律）相互规定主体与客体，从而把两者结合起来。我的客观东西是由我的主观东西规定的，这就给出了把自由视为一种独立性能力的概念。我的主观东西是由我的客观东西规定的，这就在主观东西中给出了关于仅仅按照独立性概念，凭我的自由规定我自己的必然性的思想，而这种思想既然属于我的原始规定，则是一种直接的、最初的和绝对的思想。所以，既像在前一种场合那样，我的客观东西不应该被设想为依赖于主观东西的，也像在后一种场合那样，我的主观东西不应该被设想为依赖于客观东西的，而是两者应该被设想为一个绝对同一体。我在上述规定性中（按照相互作用规律）相互规定两者，把自由设想为规定规律的，把规律设想为规定自由的，从而把两者设想为一个同一体。一方不能被设想为没有另一方；在设想一方时，也就设想到另一方。当你设想你自己是自由的时候，你不得不在规律之下设想你的自由，当你设想这种规律的时候，你不得不设想你自己是自由的，因为在规律中就假定了你的自由，并且规律宣示其自身为一种自由的规律。
我想对刚才提出的命题的结尾部分再作些讨论。自由不是从规律得出来的，规律也不是从自由得出来的。两者不是两种思想，似乎它们当中的一种思想被设想为依赖于另一种思想，相反地，它们是同一种思想，而这种思想像我们已经考察过的，是一种（以相互作用规律为依据的）完备的综合。康德在许多地方从对于道德规律的意识中推演出对于我们的自由的确信8。这应该被理解如下：自由的现象是意识的直接事实，而绝不是从另一种思想得出的东西。但是，像我们在前边已经提到的，有人可能想进一步解释这种现象，并且要由此将它变为假象。有人不进一步解释这种现象，这是没有任何理论理性根据的，但确有一种实践理性根据，即这样的坚定的决心：承认实践理性居于首要地位，把道德规律视为我们的存在的真正最终目的，而不使用理性辩证的方法，超出这个范围————这对于自由幻想当然是可能的————把道德规律变为假象。人们如果不超出这个范围，那也就不超出自由的现象，因此，这种现象就对我们变成了真相。这是因为，一种命题“我是自由的；自由是唯一的、真正的存在，是其他一切存在的根据”，迥然不同于另一种命题“我觉得我自己是自由的”。因此，对于这种现象的客观有效性的信仰正是需要从对于道德规律的意识中推演出来的信仰。“我是真正自由的”，是一个首要的信条，它给我们开辟了过渡到理智世界的途径，并且在这个世界中给我们首先展现出坚实的基地。这种信仰同时也是感性世界与理智世界的联结点，而我们的这个要概括两个世界的体系就是从这个联结点出发的。行动不能从存在推演出来，因为这会把行动变为假象，而我是不可把行动视为假象的；倒不如说，存在能从行动推演出来。对于实现我们的真正目的来说，借助于存在如此获得的这类实在性，我们毫无损失，而是有了收获。自我不能从非我推演出来，生命不能从死亡推演出来，而是非我能从自我推演出来；因此，一切哲学都必须从自我出发。
* * *
我们已经把我们演绎出来的思想称为一条规律，一项绝对命令；我们已经把在这项命令中设想某种东西的方式称为一种与存在相反的应当。普通知性觉得这些名称被表述得颇为奇怪；我们现在就想考察，怎么也会从我们的演绎产生出一些同样的看法。
如已经表明的，我们能够设想，自由绝对不服从任何规律，而是单纯在它自身就包含着它的规定性的根据，而它的规定性属于一种在后来被设想为存在的根据的思维。当我们希望正确地设想自由时，我们就必须把自由设想为如此，因为自由的本质以概念为依据，而概念是绝对不能由某种在概念以外的东西规定的。正因为自由是自由，因而能用一切可能的方式加以规定，所以我们也能够在一个固定的规则下设想自由，关于这个规则的概念当然只能由自由的理智力量予以制定，只能由自由的理智力量通过自己的自由，照这个规则予以规定。所以，理智力量会制定许多不同的规则或准则，诸如对付自私自利、懒惰成性和压迫别人的规则或准则，并且坚定不移地、毫无例外地一直通过自由活动遵循它们。于是人们就承认，关于这种规则的概念对理智力量有强制作用，也就是说，理智力量在思维的某种条件下必须把某种规则，并且必须只把这种规则设想为它通过自由进行规定活动的规则。某些这样的东西可以适当地予以承认，因为理智力量的思维虽然就单纯的活动而言是绝对自由的，然而就方式方法而言依然服从于一些确定的规律。
这样，理智力量就会把某一种行动设想为合乎规则的，而把另一种行动设想为违反规则的。现实的行动总是一直依赖于绝对自由；自由理智力量的行动并不是在现实中得到规定的，不是必然机械地得到规定的，因为这会取消自我规定的自由，相反地，它仅仅是在关于行动的必然概念中得到规定的。这种存在于单纯概念中，而绝不会存在于现实中的必然性究竟该怎样恰当地加以表示呢？我以为，最适当不过的表示方式是：这样一种行动是需要的和适合的，也就是说，是应当存在的；与此相反的行动是不适合的，不应当存在的。
像我们在上边已经指出的，关于这样一种规则的概念是一种绝对首要的、无条件的和没有任何外在根据而绝对以自身为根据的概念。所以，那种行动之所以不应当出于这个或那个根据而存在，并不是因为希望有的或应当有的是某种别的东西，相反地，那种行动之所以应当存在，纯粹是因为它应当存在。由此可见，这个应当是一种绝对的、直言的应该，那种规则是一种毫无例外地有效的规律，因为它的有效性绝对不服从于任何可能的条件。
如果有人设想这个绝对的应当还有一种发号施令的、表现任何其他爱好的东西，那么，这个特征就在这里依然无法加以解释，因为我们把规律只与这样一种绝对自由联系起来，在这种绝对自由中没有任何爱好或诸如此类的东西是可以思议的。
有人已经用同样很确切的语言，把这种制定规律的活动称为自律，即自己给自己制定规律。这种活动可以有三方面的意思。首先，在已经假定了关于一般规律的思想，把自我单纯视为自由理智力量的时候，一般规律对于理智力量就变成了规律，这仅仅是由于理智力量在反思规律，并自由地服从于规律，也就是说，自动地将规律当作自己的一切意志活动的牢不可破的准则；并且我说,理智力量必定会————这本来是显而易见的，但在许多人看来不是显而易见的，所以将在下文里严格予以证明————依靠判断力，又发现这条规律在一切具体场合要求的东西，而再自由地制定实现业已发现的概念的课题。因此，整个道德生活无非是理性存在者不断地给自己制定规律的活动；在什么地方这种制定规律的活动停止了，在什么地方非道德性就开始了。其次，关于规律的内容所要求的无非是绝对的独立性，是绝对不能由自我之外的某种东西进行规定。所以，在内容方面按照规律对意志活动进行的规定仅仅是出自我们本身，而一切他律，即从我们之外的某种东西借用进行规定的根据，都简直是违反规律的。最后，关于我们必然服从规律的整个概念，都是仅仅通过自我对它自己的绝对自由反思，在它的真正本质中，即在它的独立性中形成的。如已经证明的，我们推导的思想无论是借助于感受，还是借助于某种东西，都没有无条件的强制作用，这种强制可以说是完全不可理解的，并且会扬弃关于理智力量的概念；相反地，我们推导的思想是自由思维的条件或必然的方式。因此，正是自我将其自身置于规律性的整个这种关系中，并且理性在任何方面都以其自身为规律。
像我觉得那样，在这里也可以清楚地看出，理性怎么可能是实践的，这种实践理性怎么根本不是它有时被人们看成的那种令人诧异的和不可理解的物，怎么根本不是另一种理性，而是那种完全被我们承认为理论理性的理性。
理性不是一种特定存在和持续存在的物，而是行动，是真正的、纯粹的行动。理性直观它自身；它之所以能这样做，并且在这样做，恰恰是因为它是理性；但是，它只能把它自身直观为它所是的东西，因而直观为一种行动。这时，它是有限的理性，它所表象的一切东西在它表象它们的时候，都对它变为有限的和确定的；因此，单纯通过自我直观和约束自我直观的有限性规律，它的行动也对它成为一种确定的行动。但是，一种纯粹行动本身的规定性却绝不提供任何存在，而是提供一种应当。所以，理性是能自己规定自己的活动；不过，说理性规定一种活动和说理性是实践的，意思完全相同。从某种意义上说，我们一向承认理性是实践的；这就是说，理性必定会找到手段，实现某种在它之外由我们的自然需求或我们的自由随意性提出的目的。从这个意义上说，理性叫做技术实践的。但我们主张，理性完全是从自身出发，凭自身的力量给自己制定目的，就此而言，理性是完全实践的。理性的实践品格就是它的绝对性本身，即它是不能由某种在它之外的东西规定的，而是完全由它自身规定的。谁不承认这种绝对性————大家通过直观，仅仅在自己内部就能发现这种绝对性————而把理性视为单纯的论证能力，对他来说就在这种能力未能活动起来以前，首先必定会有外来客体；他会始终无法理解，理性怎么能够是绝对实践的，而他也决不会不相信，在能承认规律以前，必须先认识到可能实现规律的条件。
（从这里显示出来的一个哲学体系的前景是各式各样的。我不能不至少指出此中的一种前景。理性自己规定自己的行动，因为它能直观自己，并且是有限的。这个命题有双重意义，因为理性的行动可以从两方面来看。在伦理学里，这个命题主要涉及所谓的行动，它是由自由意识伴随的，因而甚至在普通观点中也被承认为一种行动，即意志活动与实际活动。但是，这个命题对于那种在先验观点中被察觉为行动的行动也同样有效，即对于表象中的行动也同样有效。理性为了采取前一种行动而给它自己制定的规律，即道德规律，并不必然为理性本身所遵守，因为这种规律是对自由发布的；理性为了采取后一种行动而给它自己制定的规律，即思维规律，则必然为理性本身所遵守，因为理智力量在应用这种规律时虽说是能动的，却不是自由地能动的。所以，无论按照前一种规律的制定，就那种应当存在、因而完全被假定为能存在的东西来说，还是按照后一种规律的制定，就这种直接被察觉为能存在的东西来说，整个理性体系都是预先由理性本身规定为必然的。不过，理性本身按照它固有的规律组合成了什么东西，它也无疑能够按照同样的规律又分解什么东西；理性必然认识到它自身是全备的，并且这是对它的全部做法的一种分析，或者说，一个理性体系是可能的。这样，在我们的理论里一切东西就都相互衔接起来了，并且只有在作出这样一些结论的条件下，才可能建立起一个必要的前提：不是必须放弃一切哲学，便是必须承认理性的绝对自律。只有在这个前提下，关于一种哲学的概念才是合理的。对于一个理性体系的可能性的一切怀疑或一切否定，都是基于一个他律的前提，即基于这样一个前提：理性是能够由某种在理性本身之外的东西规定的。但这个前提是绝对违背理性的，是一种对理性的反抗。）
按照这项演绎对伦理原则所作的描述
伦理原则是一种关于理智力量的必然的思想，即理智力量应该毫无例外地按照独立性概念规定自己的自由。
这是一种思想，而绝不是一种感受或直观，虽然这种思想基于对理智力量的绝对活动的理智直观；这是一种纯粹的思想，它不可能掺杂丝毫的感受成分或感性直观成分，因为它是纯粹理智力量将其自身视为这种力量的直接概念；这是一种必然的思想，因为它是借以设想理智力量的自由的形式；这是首要的和绝对的思想，因为它既然是关于思维者本身的概念，那么，除了以它自身为依据，就不以任何其他思想为依据，也不受任何其他东西的制约。
这种思想的内容是：首先，自由存在者应该以某种方式进行活动，因为应当正是自由的规定性的表达；其次，自由存在者应该使自己的自由服从一种规律；再次，这种规律只能是关于绝对独立性（即绝对不能由自由存在者之外的某种东西进行规定）的概念；最后，这种规律是毫无例外地适用的，因为它包含着自由存在者的原始规定。
这项演绎的先验观点
我们在我们的论证里是从这样的前提出发的，那就是自我的本质在于自我的独立性，或者说，在于自我的达到独立性的趋势，因为这种独立性只有在某些尚未指出的条件下才能被设想为某种现实的东西。我们已经研究过，自己思考自己的自我怎么会必须在这个前提下思考自己。所以，我们曾经是从自我的一种客观存在出发的。这种自我本身竟然是某种与意识无关的客观东西吗？举例说，我们在§．1提到的自我竟然与任何意识都没有关系吗？毫无疑问，我们曾经把它与我们在哲学方面思考的我们自己的意识联系起来。现在我们可以把它与原始自我的意识联系起来，只有依靠这种联系，我们才能以正确的观点评价我们的演绎。我们的演绎不是独断论的，而是先验唯心论的。我们不想从一种自在的存在得出思维，因为自我仅仅是为自己的知识活动存在的，是在自己的知识活动中存在的，倒不如说，我们谈的是思维本身的原始体系，是理性的各种陈述在它们自身之内和在它们彼此之间的原始耦合。理性存在者设定它自己为绝对独立的，因为它是独立的；理性存在者是独立的，因为它设定它自己为独立的。在这种联系中，理性存在者是主客统一体＝x。在它这样设定自己的时候，它一方面在自由这个词汇的上文确定的意义上把自己设定为自由的，另一方面则使自己的自由服从于独立性规律。这两个概念就是关于它的独立性的概念，而关于独立性的概念也包含这两个概念，两者完全是同一个东西。
某些误解和异议还使我们不得不提醒大家注意下列情况。我们并不主张，我们站在普通的观点上，就会意识到我们所推演的思想与其根据的联系。众所周知，对于意识事实的各种根据的认识只属于哲学的范围，而且只有从先验的观点出发，才是可能的。我们同样不主张，这种思想是以我们把它推导出来的那种普遍性和抽象性出现于普通意识的事实，大家不必进一步靠自由反思的帮助，就会直接意识到这样一种支配自己的一般自由的规律。只有通过哲学的抽象，大家才使自己上升到这种普遍性，而且为了能够明确地提出课题，大家也必须从事这种抽象思维。在普通意识里，作为事实出现的只是一种特定的思维，而绝不是一种抽象的思维，因为一切抽象都以理智力量的自由行动为前提。因此，我们仅仅主张，如果有人把一些特定的行动————它们显然是实在的，而不单纯是观念的————设想为自由的，这就同时会使我们不禁产生一种思想，认为它们本来应该以某种方式加以安排。诚然，即使有人总是受到情欲的推动，从来都不会真正想到自己的自由，因而从来都不能在思考他自己的行动时获得这种经验，他也至少在评论别人的各种自由地设想的行动时会在他自身发现这条原则。因此，如果有人就他个人来说，否认对于道德规律的意识是他对于他自己的内在经验的事实，那么，当这种事实被理解为一种得到普遍表述的道德规律，并且这种规律就其本质而言绝不会是直接的事实时，他就会对一个捍卫那种事实而不能充分理解自己的人说得完全正确。但是，假如他否认支配各项自由行动的道德规律的那种被我们肯定的明确陈述，那么，至少在他毫无成见、不考虑自己的哲学体系而评论别人时，我们会很容易向他证明他的做法与他的主张是矛盾的，举例说，他毕竟不会对烧毁他的房屋的大火生气，但他会对纵火毁屋的人大发雷霆。如果他不假定这种人本来能够以别的方式行动，本来应该以别的方式行动，他不是会成为一个向这样的人发怒的笨蛋吗？
但是,自我也把它自身仅仅设定为一种能力。
这是必须加以严格证明的，并且也能得到最严格的证明。这是因为，像我们已经看到的，达到绝对活动的趋势属于有理智者的统辖范围。但是，有理智者本身（像每个人在对其自身作为理智力量的直观中必定会发现，而对任何其他人则不能加以证明的那样）是绝对自己规定自己的，因而不管一切持续存在与设定的存在会被设想得多么精致，都会与它们相反，仅仅是纯粹的活动；由此可见，有理智者绝不能由自己可能具有的自然本性或本质加以规定，也绝不可能由自己包含的倾向、冲动、偏好或某种东西加以规定。所以，这样一种偏好不管会被设想得多么精致，在由理智力量统辖的行动力量里，也是不可能存在的；相反地，这种力量却由此仅仅变成了一种纯粹的能力，也就是说，仅仅变成了这样一种概念：一种现实在思维中能被联结到这种概念上，把它当作自己的根据，尽管它不包含丝毫的论据，也足以说明这种现实将会成为一种什么样的现实。
我们当前研究的结果已经明确地包含在上述命题里,所以绝不需要特别说明。
§.3.
在上节里必定令人感到诧异的两种情况在于，从对一种趋势的反思推导出了一种与趋势毫无类似之处的意识，而这种在以前提出的趋势的真正特点似乎被完全搁置到旁边去了。这后一种情况是不可能发生的。按照我们在上节里的论证依据的原理来说，自我不过是它把它自身设定成的东西。自我在原初应该是一种趋势。如果自我不应该为它自身具有这种特点，不应该意识到这种特点，这就完全不是指我们所说的东西，而且是自相矛盾的。所以，问题并不在于这样一种意识是否会出现于自我；但是，这种意识就其形式而言，会有什么样的性状，却需要细心研究。我们允许这种意识在我们眼下发生，这样，我们就将会最合乎目的地获得我们所要求的认识。
由此可见，我们的课题如下：
试看自我会以哪种方式意识到它的达到绝对自动性的趋势本身。
绪言
在上节里我们是这么进行研究的：我们完全设定一种对当前的客观自我的反思，我们对此拥有无可争议的权利，因为自我必然是理智力量，而且是能无条件地自己直观自己的理智力量。我们这些从事哲学思维的人们仅仅是一些观照原始自我的自我直观的人；我们提出的东西并不是我们自己的想法，而是自我的想法；我们反思的对象本身也是一种反思。
在这一节里，只要我们能解决我们的课题，我们同样指望达到这样一种对自我的原始反思；不过，我们不能从这种反思开始，因为关于反思的单纯公设不能产生任何其他结果，而只能产生我们已经拥有，但出于上述根据，我们并不能满意的结果，这就是对于一种单纯的能力的意识，但绝不是对于一种趋势或冲动的意识。我可以这样扼要地指出两种反思的差别；以前所述的反思是绝对可能的，现在需要表明的反思则必须首先就其可能性加以论证，而这种论证恰恰是通过我们的哲学思维完成的，当然，我们的哲学思维（至少暂且）不应该被算作任何其他东西，而只应该被算作一种哲学思维。
我们现在就来解决我们的课题。
1）设定的趋势必然表现为完整的自我的冲动。
原始自我并不这么设想，而是哲学家亲自把他的上述命题清楚地阐述出来的时候，他方才这么设想的。
这个主张不需要一种特别的证明；它是通过单纯分析上节规定的东西得出来的。趋势被设定为自我的本质；所以，趋势即使作为趋势，也必然属于自我，必然包含于自我之内；在自我本身未被扬弃的情况下，趋势在思维中是不能被撇开的。但是，趋势作为单纯的趋势就是冲动，即解释一种现实自动性的实在的和内在的根据。一种被设定为本质的、持续存在的和不可磨灭的冲动是有推动作用的，并且这种冲动是自我的表现————这两个说法的意思完全相同。
如果我们现在单纯从客观方面思考这个包含着冲动和表现出冲动的自我，冲动的作用就是可以立即理解的；一俟具备外部条件，正像钢弹簧的情况那样，冲动就促成一种自动性。行动产生于冲动，犹如结果产生于原因。诚然，如果我们甚至在冲动中联想到理智力量，但认为这种力量以客观性状为转移，而不是客观性状以这种力量为转移，那么，冲动就是由渴望伴随的，行动就是由决断伴随的，而渴望和决断是在条件具备的时候，以产生行动的那种必然性产生的。
虽然我们能够这样从客观方面思考这个与冲动相关的自我，并且在适当的时候将必须这样思考这个自我，但是，这种在我们已经构成的概念里重复出现的分离过程却在这个地方只会分散我们的注意力，而毫无用处。系统的研究进程要求进一步如实地规定最后发现的东西；因此，自我在这里不能从客观方面加以思考，而是必须像它在上节里被提出来那样，同时从主观与客观方面一起加以思考。这就是我们在上述命题中使用的完整的自我这个名称的意义。如我们已经证明的，行动力量通过反思，受到了理智力量的统辖，反过来说，反思的可能性又以行动力量及其规定性的现实存在为转移；这就是我们假定了的东西。这个关于自我本身的概念，像它刚才被提出来的那样，虽然人们可以把它分为各个部分，逐步加以把握，最初把客观的东西设想为依赖于主观的东西，然后把主观的东西设想为依赖于客观的东西，但是，人们使用这种方式，却永远无法把它理解为一个统一的概念。
我们有必要就这个问题再进一步作某种详细的论述；我们之所以有这种必要，主要的原因在于，（除了我在《哲学评论》第v卷第374页7上做过的一点暗示，即“人们在这里也许可以期望作进一步的解释；或者，从我作为反思者的必然的有限性出发……”，）我也一向没有在任何地方详细谈过这个问题。像我们说的，自我性在于主观东西和客观东西的绝对同一性（意识跟存在、存在跟意识的绝对统一）。自我的本质既不是主观东西，也不是客观东西，而是一种同一性。仅仅是为了表示这种同一性中的空白点，我们才谈到主观东西或客观东西。有人能把这种同一性设想为他自己吗？绝对不能；因为人们要设想自己，就必须在主观东西与客观东西之间恰好作出在同一性这个概念中不应该作出的区分。但没有这种区分，任何思维都完全是不可能的。所以，我们从来都没有把两者设想为相互统一的，而是设想为彼此并列的和先后相继的；通过这种先后相继的设想，我们使一方与另一方相互依存。所以，人们不禁要问：是因为我思维我自己，所以我存在呢，还是因为我存在，所以我思维我自己呢？但是，这样一种“因为”和这样一种“所以”在这里都是根本不存在的。你绝不是这两方中的任何一方，因为你是一种与此不同的东西；你根本不是双重的，而是绝对同一的；你之所以是这种不可思议的统一体，完全是因为你是这种统一体。
这个只能被描绘为思维课题，而从来都不能加以思考的概念，暗示了我们研究中的一个空白点，我们拟用x表示它。出于上述根据，自我不能自在自为地理解自己；自我绝对是＝x。
这种完整的自我，就它既不是主体，也不是客体，而是主客同一体（这种同一体无非意味着思维中的一个空白点）来说，在自身具有一种达到绝对自动性的趋势，而这种趋势如果从实体本身被分离出来，并被设想为实体的活动的根据，则是一种推动实体的冲动。假如有人对于我们把这种冲动与完整的自我联系起来的权限还有一些怀疑，那么，通过在这里当然允许作出的自我的分割，我们就可以消除这种怀疑。这是因为，自我在按照上节所述的根据反思它自己时，也就把它的客观性中包含的东西设定为它自身；即使它是进行反思的或主观的，它也是这样。那么，在客观的东西中就无疑有一种冲动，这种冲动通过反思，也变为一种对主观东西的冲动；并且因为自我在于主观东西与客观东西的统一，所以这种冲动也变为一种对完整的自我的冲动。
但是，这种冲动如何表现于完整的自我，在这里却根本无法加以规定；既然它所指向的东西本身是绝对不可理解的，它就更加无法加以规定。只有从否定方面来看，我们才可以说，它不可能以必然性和机械强制力量起推动作用，因为自我作为主观东西————这种主观性当然属于整个自我————在概念的统辖之下提供了自己的行动力量，而概念既不是能由冲动规定的，也不是能由某种类似于概念的东西规定的，而只能由概念本身加以规定。
2） 绝不像人们通常会期待的那样，从冲动的这种表现中产生出一种感受。
一般感受都是自我中的客观东西对于自我的主观东西，即自我的存在对于自我的意识的单纯直接联系，感受能力是这两者的真正结合点；然而，像从我们上面的描述中看到的，只有主观东西被视为依赖于客观东西，感受才是这样的联系。（反过来说，只有客观东西被视为依赖于主观东西，意志才是这两者的结合点。）
这可以被阐明如下：自我中的客观东西正像单纯的物得到改变那样，是不借助自己的任何作用，而通过自由得到推动、规定和改变的。但是，既然自我不单纯是客观的，而且在同一个未分割的本质中主观东西也与自我结合起来，那么，随着客观东西的改变也必然同时出现了主观东西的改变，因而出现了对于这种状况的一种意识，而这种意识正如这种状况本身一样，显得是同样机械地产生的。在表象中，当被表象的东西是现实的存在时，直观者就察觉自己同样是单纯受动的；把感受与表象区分开的标志在于，在感受里决没有对于思维者、对于内在能动性的任何意识，而在表象里则在表象的形式方面显然会出现这种意识。在表象中，我虽然不创造被表象者，但创造表象活动；在感受中，我则既不创造被感受者，也不创造感受活动。这种区别无法用概念加以精确规定，甚至于这里作出的各个规定如果不在这些不同的情况下，通过对思维者自身的直观加以阐明，也是毫无意义的。诸如此类的描述不应该代替自我直观，而只应该指引自我直观。
虽然单纯客观的自我的一种规定将在往后通过达到绝对自动性的冲动显示出来，并且一种感受也会从这种规定中推导出来；但是，按照以上所述，这里应该谈的并不是单纯客观的自我的规定，而是完整的自我＝x的规定。那么，能从这种规定产生出一种感受吗？
根据我们的描述，给一种感受假定的性质一方面是单纯客观的东西对驱动的依存性，另一方面是主观的东西对单纯客观的东西的依存性。在这里后一种依存性并未被设定为可能的，因为主观的东西与客观的东西绝不应该被视为不同的，而应该被视为绝对统一体，并且已经被规定为绝对统一体。这个绝对统一体是什么？它的规定是什么？像我们在上文已经提到，并且指明原因那样，我们并不理解。而要理解某种东西，给我们剩下的方法也只能是这样：在我们由于受到限制而必然把我们自己分裂成的两个部分当中，把一个部分作为开端。特别是由于我们讨论的是自我，所以，就客观东西应受主观东西的统辖而言，我们把主观东西作为开端是最合适不过的。
由此可见，自我作为理智力量，千真万确是直接由冲动规定的，而理智力量的一个规定就是思想。
3） 所以，通过冲动的表现必然产生出一种思想。
如果有人针对刚才指出的这个论断的根据，提到我们在上文中所述的论断，即理智力量作为绝对能动性绝不能有任何规定，它产生了自己的思想，但思想在它之内绝不可能是被创造的，那么，我们就必须注意下文中阐述的东西，在那里，我们当前的论断依据的命题将会受到限定，并且将会表明，两个论断能够很妥善地彼此并存。所以，对于完全会发生这样一种思想，绝不能允许有任何怀疑，而我们现在要做的，也不过是准确地了解这种思想本身。
a） 我们首先从形式方面研究这种思想。
或者，一种确定的思想，如这里描述的这类思想，在所思考的东西应该是现实客体的时候，显得是由一种特定存在规定的。在这种情况下，思想就像产生出结果那样，按照我们的意识产生出结果，因为物就有这般性状。或者，这种确定的思想是由另一种思想规定的。在这种情况下我们就会说，它是产生于这另一种思想，并且我们对于一系列理性根据获得了深刻的认识。
实际上，这两种情况中的任何一种都没有在这里发生。前一种情况之所以没有发生，是因为我们思考的根本不是什么客观规定，甚至于也不是客观自我的规定，而是完整的自我的规定，我们虽然不理解完整的自我，但知道它不能单纯被看作客观的。后一种情况之所以没有发生，是因为自我在这种思维活动中思考它自身，并且是按照它的本质思考它自身，而不借助于各种由这个本质推导出来的属性；但这种关于自我的思想，尤其从这个方面来看，绝不受任何其他思维的制约，而是制约所有其他思维的。
所以我们认为，制约和规定这种思想的绝不是任何在它之外的东西，既不是一种存在，也不是一种思维，而绝对是它自身。这是一种最初的、直接的思维。尽管这个论断乍看起来显得令人诧异，但它是从业已制定的前提正确推导出来的，并且无论对于我们在此制定的专门哲学科学，还是对于整个先验哲学，都具有重要意义；因此，应该对它细致认真，牢记在心。首先，推导出这个论断，就会使思维在其形式方面成为绝对的；我们获得了一个绝对以一种思想为开端的系列，这种思想不以任何其他东西为依据，也没有被联系到任何其他东西上。因为像我们已经指出的，我们刚才在哲学思维中用冲动进一步论证了这种思想，这对于那类虽然从这种思想开始，却没有意识到我们提出的根据的普通意识，并没有发生什么影响。我们依靠普通意识的观点得知的，无非是我们刚才在进行思维。但在一种存在要依赖于思维、现实力量要由概念统辖的关系中，思维在其形式方面必定也是绝对的。我们还应就此说明的是，主观东西对客观东西的这种关系实际上是自我中的原初的关系，而相反的关系，即思想要依赖于存在的关系，首先是以自我中的这种原初的关系为根据，并且必定是从这种关系中推导出来的；这个说明是在哲学的其他部分得到证实的，而在我们的伦理学里也必须在下文中予以展开。其次，我们在此需要描述的这种思想在其内容方面也是绝对的；它之所以被这么设想，完全是因为它就是这么被设想的。这对于我们的伦理学具有特别重要的意义，由于有这样的意义，人们就不会像在经常发生的情况里那样，受到误导，去进一步解释并想用外在根据推导关于我们具有职责的意识，因为我们现在加以描述的思想将表明其自身就是这样的意识，而那种解释与推导是不可能的，也有损于道德规律的尊严与绝对性。
扼要地说，这种思维是我们的存在的绝对原则；通过这种原则，我们完全建构起我们的本质，而我们的本质就是以这种原则为内容的。因为我们的本质并不像无生命的东西那样，是物质性的持续存在，而是一种意识，并且是一种确定的意识；这就是我们当前要描述的思想。
我们直接知道我们在这样进行思维；因为思维正是对于思维者本身作为理智力量所具有的规定性的直接意识，并且在这里具体地说，是对于理智力量单纯作为理智力量所具有的规定性的直接意识。一种直接的意识叫做直观；既然在这里没有任何物质性的持续存在是借助于感受被直观的，而是理智力量直接作为理智力量被直观的，并且只有理智力量是被直观的，所以这种直观就有理由叫做理智直观。但这种直观也是在每个人之内不借助于哲学抽象的自由而在原初真正出现的那种唯一的直观。先验哲学家要求每一个要理解他的人都具有的理智直观，是那种真正的理智直观的单纯形式，是撇开自己的规定性而对内在绝对自决性所作的单纯直观。没有真正的直观，哲学抽象就会是不可能的；因为思维在原初不是被设想为抽象的，而是被设想为明确的。
b） 其次，我们从内容方面描述我们所要研究的思想。
完整的自我是由达到绝对自动性的冲动规定的，而在这种思维中设想的正是这种规定。但完整的自我无法加以理解，正因为如此，它的一种规定性也无法直接加以理解。只有通过主观东西和客观东西的相互规定，才能逐渐接近完整的自我的规定性，而我们想走的就是这条道路。
首先，我们可以设想主观东西是由客观性规定的。客观性的本质是一种绝对的、不变的持续存在。把这应用到主观东西，就意味着有一种僵持的、不变的思维，换句话说，有一种按照规律来说是必然的思维。但有规定作用的冲动是达到绝对自动性的冲动。于是，作为被推导的思想的内容得出的就会是这样的思想：理智力量必定会给其自身制定达到绝对自动性的不可移易的规律。
其次，我们也可以设想客观东西是由主观东西规定的。主观东西是在上节里所述的一种绝对而完全不确定的自由能力的设定。这就规定、产生和制约了我们所述的客观东西；我们得出的那种思想只有在自我设想其自身为自由的条件下，才是可能的。主观东西与客观东西的相互规定意味着：制定那种规律的活动只有在我们设想自己为自由的条件下，才表现出来，但如果我们设想自己为自由的，制定那种规律的活动就必然表现出来。这样一来，也就消除了我们在上文承认的那个肯定思维者本身有一种规定性的难题。我们所述的思想并没有无条件的强制作用，因为如果这样，思维就会不再成其为思维，并且主观东西也会转化为一种客观东西；相反地，只有用绝对自由设想某种东西，即设想自由本身，我们所述的思想才有强制作用。这种思想实际上不是一种特别的思想，而仅仅是思考我们的自由的必然方式。所有其他的思维必然性也是这样。思维的必然性不是这类完全不可能存在的绝对必然性，因为一切思维都以对于我们自身的自由思维为出发点，相反地，思维的必然性是以我们完全在思考为条件。
还应该注意到，虽然这种思想不是靠我们的意识，而是凭刚才完成的对它的推导，建立在冲动上的，因而必然保留了冲动的特点，但这种特点是一种公设的特点。所以，我们可以把所推导的思想的内容扼要地描述如下：我们不得不设想，我们应该单纯通过概念，用意识规定我们自己，也就是按照关于绝对自动性的概念规定我们自己；这种思维正是对于我们达到绝对自动性的原始趋势的意识，它是我们曾经设法获得的意识。
* * *
严格地说，我们的演绎已经结束了。众所周知，我们的演绎的真正目的是从整个理性体系出发，把我们应该以某种方式行动的思想推导为必然的，证明我们假定一个理性存在者，我们也就同时会假定它有这样一种思想。这对于一种以自身为固有目的的理性体系的科学来说，是绝对必要的。
但是，这样一种演绎也有许多其他的优越性。且不谈我们真正理解的只是我们看出的那种以其自身为根据产生的东西，因而只有通过这样一种推演才得出了对于我们的本质的道德性的最佳认识；甚至所谓的绝对命令通过这种推演获得的可理解的性质，也以最完善的方式清除了它迄今显然不顾理性批判首创者的积极倡议而带有的神秘性质（qualitas occulta）的外貌，并且以最可靠的方式毁灭了这种性质给一切狂热幻想呈现的神秘领域（例如，一种由神活灵活现地建议采取的道德规律的神秘领域）。由此可见，我们越发有必要用各种各样的自由观点，完全驱散这种想要滞留在我们自己的演绎上的神秘性质，但是，只要我们受系统陈述的束缚，我们就没有适当的办法消除这种神秘的性质。
我们可以把我们刚才作的演绎的主要内容概括如下：理性存在者作为理性存在者来看，是绝对的、独立的和完全以它自身为根据的。在原初，即在它不发挥作用的时候，它根本是子虚乌有；它必定是靠它自己的行动，使自己成为自己应该成为的东西。这个命题没有得到证明，而且也绝不能得到任何证明。完全应该要求每个理性存在者这么察知和设想其自身。
所以，我应该向读者说，你要像我现在描述理性存在者那样，设想你自己。当你设想我所描述的理性存在者时，你真正设想的究竟是什么呢？因为我要求你的并不是超出设定的和公认的概念，而是仅仅通过单纯的分析，阐明理性存在者。
理性存在者本身应该创造出它实际上将会成为的一切东西。因此，你必定会认为它在有一切现实的（客观的）存在与持续存在以前，就像我们在上边已经看到的那样，有一种存在。这种存在不可能是任何其他的存在，而必定是作为包括在概念中的、具有概念的理智力量的存在。由此可见，你在你当前的这个概念中必定已经把理性存在者设想为理智力量。你也必定已经进而认为这种理智力量有一种单纯用自己的概念创造存在的能力，因为你是为了找到存在的根据而把理智力量假定为理智力量的。一言以蔽之，你在你关于理性存在者的概念中已经设想到我们在§．2中以自由的名称推演出来的东西。
你为了察知你关于理性存在者的概念是可以理解的，以这种考虑————在这里一切都以这种考虑为转移————究竟得到了多少收获呢？你已经凭我们所描述的标志，把独立性设想为理性的本质吗？绝对没有。你不过是设想到独立性的一种空洞的、模糊的能力。对你来说，这就使关于一种独立存在的思想，像你毕竟理所当然地设想到的那样，单纯成为可能的，而不是成为现实的。能力是这样一种东西，当你会另有一种现实存在时，你就能够把它单纯与这种东西结合起来，把这种东西当作它的根据，而不是一定要把它从这种东西推导出来。在你的这个概念里没有丝毫的论据，足以说明应该设想一种现实和设想一种什么样的现实。那种独立性的能力也许完全无法加以使用，或只能暂时加以使用，所以，你不是没有获得任何独立性，便是仅仅获得一种间断的独立性，而决没有获得一种持久的（构成本质的）独立性。
所以，你在加以分析的概念中并没有设想理性存在者的独立性。你不仅以或然的方式，而且以直言的方式，把这种独立性设定为理性的本质。把某种东西设定为本质的意思是什么，在上文已有充分的解释；这意味着把这种东西设定为必然的和不可分离地包含在概念中的，即已经在概念本身假定和预先规定的。由此可见，你大概已经把独立性和自由设定为必然性，而这无疑自相矛盾，因而也是你会认为不可能的。所以，你必定是把这种固定的存在设想成这样：对自由的思维在此也毕竟依然是可能的。你讲的规定性在过去是自由理智力量的一种规定性，但现在却是一种（由理智力量）对独立性进行的必然思维，是理智力量据以要求自由地规定自己的规范。因此，你的独立性概念包含着两个环节，即能力和坚定不移地使用这种能力的规律；你不设想这两个环节是统一的，就无法设想独立性概念。你这个现在自由地决意与我们一道进行哲学思考的人是怎样的，每个理性存在者————由于你是按照普遍的理性规律进行哲学思考的————就必然是怎样的，尤其是我们这种在此用原始自我的名称把我们自己设想为一般理性代表的理性存在者也必然是怎样的，而我们要制定的就是这种理性存在者的思想体系。如果理性存在者把自己仅仅设想为独立的————这是我们由以出发的前提————那么，它就把自己必然设想为自由的，并且————这是我们在此涉及的真正关键之所在————它是在独立性的规律下设想它的这种自由的。这就是我们的演绎的意义。
在这一节里，我们曾经把这个关键作为出发点。我们现在还可以用另一种方式表示我们对于演绎出来的思想的必然性的确信。理性存在者是在自由的那种业已解释过的、单纯形式的意义上把自己设想为自由的。但理性存在者是有限的，它的反思的每个客体对它来说都是由单纯的反思限制或规定的。所以，连它的自由也对它成了一种确定的东西。自由本身的一种规定性究竟是什么东西呢？我们刚才已经看到了这种东西。
或者，我从整个先验哲学体系的深奥之处把这种东西提取出来，最全面、最明确地阐述它。这时，我是主体与客体的同一性＝x。如果我只能设想一些客体，把主观东西与它们分离开，我就不能把我自己设想为x。因此，我应该把我自己设想为主体兼客体。我（按照因果性规律）相互规定主体与客体，从而把两者结合起来。我的客观东西是由我的主观东西规定的，这就给出了把自由视为一种独立性能力的概念。我的主观东西是由我的客观东西规定的，这就在主观东西中给出了关于仅仅按照独立性概念，凭我的自由规定我自己的必然性的思想，而这种思想既然属于我的原始规定，则是一种直接的、最初的和绝对的思想。所以，既像在前一种场合那样，我的客观东西不应该被设想为依赖于主观东西的，也像在后一种场合那样，我的主观东西不应该被设想为依赖于客观东西的，而是两者应该被设想为一个绝对同一体。我在上述规定性中（按照相互作用规律）相互规定两者，把自由设想为规定规律的，把规律设想为规定自由的，从而把两者设想为一个同一体。一方不能被设想为没有另一方；在设想一方时，也就设想到另一方。当你设想你自己是自由的时候，你不得不在规律之下设想你的自由，当你设想这种规律的时候，你不得不设想你自己是自由的，因为在规律中就假定了你的自由，并且规律宣示其自身为一种自由的规律。
我想对刚才提出的命题的结尾部分再作些讨论。自由不是从规律得出来的，规律也不是从自由得出来的。两者不是两种思想，似乎它们当中的一种思想被设想为依赖于另一种思想，相反地，它们是同一种思想，而这种思想像我们已经考察过的，是一种（以相互作用规律为依据的）完备的综合。康德在许多地方从对于道德规律的意识中推演出对于我们的自由的确信8。这应该被理解如下：自由的现象是意识的直接事实，而绝不是从另一种思想得出的东西。但是，像我们在前边已经提到的，有人可能想进一步解释这种现象，并且要由此将它变为假象。有人不进一步解释这种现象，这是没有任何理论理性根据的，但确有一种实践理性根据，即这样的坚定的决心：承认实践理性居于首要地位，把道德规律视为我们的存在的真正最终目的，而不使用理性辩证的方法，超出这个范围————这对于自由幻想当然是可能的————把道德规律变为假象。人们如果不超出这个范围，那也就不超出自由的现象，因此，这种现象就对我们变成了真相。这是因为，一种命题“我是自由的；自由是唯一的、真正的存在，是其他一切存在的根据”，迥然不同于另一种命题“我觉得我自己是自由的”。因此，对于这种现象的客观有效性的信仰正是需要从对于道德规律的意识中推演出来的信仰。“我是真正自由的”，是一个首要的信条，它给我们开辟了过渡到理智世界的途径，并且在这个世界中给我们首先展现出坚实的基地。这种信仰同时也是感性世界与理智世界的联结点，而我们的这个要概括两个世界的体系就是从这个联结点出发的。行动不能从存在推演出来，因为这会把行动变为假象，而我是不可把行动视为假象的；倒不如说，存在能从行动推演出来。对于实现我们的真正目的来说，借助于存在如此获得的这类实在性，我们毫无损失，而是有了收获。自我不能从非我推演出来，生命不能从死亡推演出来，而是非我能从自我推演出来；因此，一切哲学都必须从自我出发。
* * *
我们已经把我们演绎出来的思想称为一条规律，一项绝对命令；我们已经把在这项命令中设想某种东西的方式称为一种与存在相反的应当。普通知性觉得这些名称被表述得颇为奇怪；我们现在就想考察，怎么也会从我们的演绎产生出一些同样的看法。
如已经表明的，我们能够设想，自由绝对不服从任何规律，而是单纯在它自身就包含着它的规定性的根据，而它的规定性属于一种在后来被设想为存在的根据的思维。当我们希望正确地设想自由时，我们就必须把自由设想为如此，因为自由的本质以概念为依据，而概念是绝对不能由某种在概念以外的东西规定的。正因为自由是自由，因而能用一切可能的方式加以规定，所以我们也能够在一个固定的规则下设想自由，关于这个规则的概念当然只能由自由的理智力量予以制定，只能由自由的理智力量通过自己的自由，照这个规则予以规定。所以，理智力量会制定许多不同的规则或准则，诸如对付自私自利、懒惰成性和压迫别人的规则或准则，并且坚定不移地、毫无例外地一直通过自由活动遵循它们。于是人们就承认，关于这种规则的概念对理智力量有强制作用，也就是说，理智力量在思维的某种条件下必须把某种规则，并且必须只把这种规则设想为它通过自由进行规定活动的规则。某些这样的东西可以适当地予以承认，因为理智力量的思维虽然就单纯的活动而言是绝对自由的，然而就方式方法而言依然服从于一些确定的规律。
这样，理智力量就会把某一种行动设想为合乎规则的，而把另一种行动设想为违反规则的。现实的行动总是一直依赖于绝对自由；自由理智力量的行动并不是在现实中得到规定的，不是必然机械地得到规定的，因为这会取消自我规定的自由，相反地，它仅仅是在关于行动的必然概念中得到规定的。这种存在于单纯概念中，而绝不会存在于现实中的必然性究竟该怎样恰当地加以表示呢？我以为，最适当不过的表示方式是：这样一种行动是需要的和适合的，也就是说，是应当存在的；与此相反的行动是不适合的，不应当存在的。
像我们在上边已经指出的，关于这样一种规则的概念是一种绝对首要的、无条件的和没有任何外在根据而绝对以自身为根据的概念。所以，那种行动之所以不应当出于这个或那个根据而存在，并不是因为希望有的或应当有的是某种别的东西，相反地，那种行动之所以应当存在，纯粹是因为它应当存在。由此可见，这个应当是一种绝对的、直言的应该，那种规则是一种毫无例外地有效的规律，因为它的有效性绝对不服从于任何可能的条件。
如果有人设想这个绝对的应当还有一种发号施令的、表现任何其他爱好的东西，那么，这个特征就在这里依然无法加以解释，因为我们把规律只与这样一种绝对自由联系起来，在这种绝对自由中没有任何爱好或诸如此类的东西是可以思议的。
有人已经用同样很确切的语言，把这种制定规律的活动称为自律，即自己给自己制定规律。这种活动可以有三方面的意思。首先，在已经假定了关于一般规律的思想，把自我单纯视为自由理智力量的时候，一般规律对于理智力量就变成了规律，这仅仅是由于理智力量在反思规律，并自由地服从于规律，也就是说，自动地将规律当作自己的一切意志活动的牢不可破的准则；并且我说,理智力量必定会————这本来是显而易见的，但在许多人看来不是显而易见的，所以将在下文里严格予以证明————依靠判断力，又发现这条规律在一切具体场合要求的东西，而再自由地制定实现业已发现的概念的课题。因此，整个道德生活无非是理性存在者不断地给自己制定规律的活动；在什么地方这种制定规律的活动停止了，在什么地方非道德性就开始了。其次，关于规律的内容所要求的无非是绝对的独立性，是绝对不能由自我之外的某种东西进行规定。所以，在内容方面按照规律对意志活动进行的规定仅仅是出自我们本身，而一切他律，即从我们之外的某种东西借用进行规定的根据，都简直是违反规律的。最后，关于我们必然服从规律的整个概念，都是仅仅通过自我对它自己的绝对自由反思，在它的真正本质中，即在它的独立性中形成的。如已经证明的，我们推导的思想无论是借助于感受，还是借助于某种东西，都没有无条件的强制作用，这种强制可以说是完全不可理解的，并且会扬弃关于理智力量的概念；相反地，我们推导的思想是自由思维的条件或必然的方式。因此，正是自我将其自身置于规律性的整个这种关系中，并且理性在任何方面都以其自身为规律。
像我觉得那样，在这里也可以清楚地看出，理性怎么可能是实践的，这种实践理性怎么根本不是它有时被人们看成的那种令人诧异的和不可理解的物，怎么根本不是另一种理性，而是那种完全被我们承认为理论理性的理性。
理性不是一种特定存在和持续存在的物，而是行动，是真正的、纯粹的行动。理性直观它自身；它之所以能这样做，并且在这样做，恰恰是因为它是理性；但是，它只能把它自身直观为它所是的东西，因而直观为一种行动。这时，它是有限的理性，它所表象的一切东西在它表象它们的时候，都对它变为有限的和确定的；因此，单纯通过自我直观和约束自我直观的有限性规律，它的行动也对它成为一种确定的行动。但是，一种纯粹行动本身的规定性却绝不提供任何存在，而是提供一种应当。所以，理性是能自己规定自己的活动；不过，说理性规定一种活动和说理性是实践的，意思完全相同。从某种意义上说，我们一向承认理性是实践的；这就是说，理性必定会找到手段，实现某种在它之外由我们的自然需求或我们的自由随意性提出的目的。从这个意义上说，理性叫做技术实践的。但我们主张，理性完全是从自身出发，凭自身的力量给自己制定目的，就此而言，理性是完全实践的。理性的实践品格就是它的绝对性本身，即它是不能由某种在它之外的东西规定的，而是完全由它自身规定的。谁不承认这种绝对性————大家通过直观，仅仅在自己内部就能发现这种绝对性————而把理性视为单纯的论证能力，对他来说就在这种能力未能活动起来以前，首先必定会有外来客体；他会始终无法理解，理性怎么能够是绝对实践的，而他也决不会不相信，在能承认规律以前，必须先认识到可能实现规律的条件。
（从这里显示出来的一个哲学体系的前景是各式各样的。我不能不至少指出此中的一种前景。理性自己规定自己的行动，因为它能直观自己，并且是有限的。这个命题有双重意义，因为理性的行动可以从两方面来看。在伦理学里，这个命题主要涉及所谓的行动，它是由自由意识伴随的，因而甚至在普通观点中也被承认为一种行动，即意志活动与实际活动。但是，这个命题对于那种在先验观点中被察觉为行动的行动也同样有效，即对于表象中的行动也同样有效。理性为了采取前一种行动而给它自己制定的规律，即道德规律，并不必然为理性本身所遵守，因为这种规律是对自由发布的；理性为了采取后一种行动而给它自己制定的规律，即思维规律，则必然为理性本身所遵守，因为理智力量在应用这种规律时虽说是能动的，却不是自由地能动的。所以，无论按照前一种规律的制定，就那种应当存在、因而完全被假定为能存在的东西来说，还是按照后一种规律的制定，就这种直接被察觉为能存在的东西来说，整个理性体系都是预先由理性本身规定为必然的。不过，理性本身按照它固有的规律组合成了什么东西，它也无疑能够按照同样的规律又分解什么东西；理性必然认识到它自身是全备的，并且这是对它的全部做法的一种分析，或者说，一个理性体系是可能的。这样，在我们的理论里一切东西就都相互衔接起来了，并且只有在作出这样一些结论的条件下，才可能建立起一个必要的前提：不是必须放弃一切哲学，便是必须承认理性的绝对自律。只有在这个前提下，关于一种哲学的概念才是合理的。对于一个理性体系的可能性的一切怀疑或一切否定，都是基于一个他律的前提，即基于这样一个前提：理性是能够由某种在理性本身之外的东西规定的。但这个前提是绝对违背理性的，是一种对理性的反抗。）
按照这项演绎对伦理原则所作的描述
伦理原则是一种关于理智力量的必然的思想，即理智力量应该毫无例外地按照独立性概念规定自己的自由。
这是一种思想，而绝不是一种感受或直观，虽然这种思想基于对理智力量的绝对活动的理智直观；这是一种纯粹的思想，它不可能掺杂丝毫的感受成分或感性直观成分，因为它是纯粹理智力量将其自身视为这种力量的直接概念；这是一种必然的思想，因为它是借以设想理智力量的自由的形式；这是首要的和绝对的思想，因为它既然是关于思维者本身的概念，那么，除了以它自身为依据，就不以任何其他思想为依据，也不受任何其他东西的制约。
这种思想的内容是：首先，自由存在者应该以某种方式进行活动，因为应当正是自由的规定性的表达；其次，自由存在者应该使自己的自由服从一种规律；再次，这种规律只能是关于绝对独立性（即绝对不能由自由存在者之外的某种东西进行规定）的概念；最后，这种规律是毫无例外地适用的，因为它包含着自由存在者的原始规定。
这项演绎的先验观点
我们在我们的论证里是从这样的前提出发的，那就是自我的本质在于自我的独立性，或者说，在于自我的达到独立性的趋势，因为这种独立性只有在某些尚未指出的条件下才能被设想为某种现实的东西。我们已经研究过，自己思考自己的自我怎么会必须在这个前提下思考自己。所以，我们曾经是从自我的一种客观存在出发的。这种自我本身竟然是某种与意识无关的客观东西吗？举例说，我们在§．1提到的自我竟然与任何意识都没有关系吗？毫无疑问，我们曾经把它与我们在哲学方面思考的我们自己的意识联系起来。现在我们可以把它与原始自我的意识联系起来，只有依靠这种联系，我们才能以正确的观点评价我们的演绎。我们的演绎不是独断论的，而是先验唯心论的。我们不想从一种自在的存在得出思维，因为自我仅仅是为自己的知识活动存在的，是在自己的知识活动中存在的，倒不如说，我们谈的是思维本身的原始体系，是理性的各种陈述在它们自身之内和在它们彼此之间的原始耦合。理性存在者设定它自己为绝对独立的，因为它是独立的；理性存在者是独立的，因为它设定它自己为独立的。在这种联系中，理性存在者是主客统一体＝x。在它这样设定自己的时候，它一方面在自由这个词汇的上文确定的意义上把自己设定为自由的，另一方面则使自己的自由服从于独立性规律。这两个概念就是关于它的独立性的概念，而关于独立性的概念也包含这两个概念，两者完全是同一个东西。
某些误解和异议还使我们不得不提醒大家注意下列情况。我们并不主张，我们站在普通的观点上，就会意识到我们所推演的思想与其根据的联系。众所周知，对于意识事实的各种根据的认识只属于哲学的范围，而且只有从先验的观点出发，才是可能的。我们同样不主张，这种思想是以我们把它推导出来的那种普遍性和抽象性出现于普通意识的事实，大家不必进一步靠自由反思的帮助，就会直接意识到这样一种支配自己的一般自由的规律。只有通过哲学的抽象，大家才使自己上升到这种普遍性，而且为了能够明确地提出课题，大家也必须从事这种抽象思维。在普通意识里，作为事实出现的只是一种特定的思维，而绝不是一种抽象的思维，因为一切抽象都以理智力量的自由行动为前提。因此，我们仅仅主张，如果有人把一些特定的行动————它们显然是实在的，而不单纯是观念的————设想为自由的，这就同时会使我们不禁产生一种思想，认为它们本来应该以某种方式加以安排。诚然，即使有人总是受到情欲的推动，从来都不会真正想到自己的自由，因而从来都不能在思考他自己的行动时获得这种经验，他也至少在评论别人的各种自由地设想的行动时会在他自身发现这条原则。因此，如果有人就他个人来说，否认对于道德规律的意识是他对于他自己的内在经验的事实，那么，当这种事实被理解为一种得到普遍表述的道德规律，并且这种规律就其本质而言绝不会是直接的事实时，他就会对一个捍卫那种事实而不能充分理解自己的人说得完全正确。但是，假如他否认支配各项自由行动的道德规律的那种被我们肯定的明确陈述，那么，至少在他毫无成见、不考虑自己的哲学体系而评论别人时，我们会很容易向他证明他的做法与他的主张是矛盾的，举例说，他毕竟不会对烧毁他的房屋的大火生气，但他会对纵火毁屋的人大发雷霆。如果他不假定这种人本来能够以别的方式行动，本来应该以别的方式行动，他不是会成为一个向这样的人发怒的笨蛋吗？
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