五 中国政治无办法

而参加，则大权立即为少数人所窃取；如果不是大家自爱其自由，而抱一种有犯我者便与之抗的态度，则许多法律条文，俱空无效用；这是一定的。态度神情实为生活习惯的核心；而法律制度不过是习惯的又进一步，更外一层。自其人之态度神情以讫其社会之习惯法律制度，原是一脉一套，不可分析。法律制度所以为活法律制度而有灵，全在有其相应之态度习惯；虽视之无形， 听之无声，其势力伟大关系重要固远在形诸条文者之上。但中国一九一一年革命后则徒袭有西洋制度之外形，而社会众人之根本态度犹乎夙日之故，相应习惯更说不上。所以当共和成立以后，十年多扰攘不宁，一般人说这都是大家太爱争权夺利的缘故；我则喜说这正为大家都太不爱争权夺利的缘故。此话看似有意翻案，而其实在当时正是一点真的觉悟。……

    我前答张君廷健云：“即在讲《东西文化及其哲学》时，我还没提到‘民族精神’这句话；‘民族精神’这一回事在我脑筋里本来是没有的。”盖正指此时。此时盖犹以为中国人态度纵与西洋不同，而参取含融，稍变其故风，宜无不可。故于《东西文化及其哲学》全书总结，论“我们今日应持的态度”，有云：

    我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全，而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟，而得合理生活，都非参取第一态度，大家奋往向前不可；但又如果不根本的把他含融到第二态度人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代。

    我们可以把孔子的路放得极宽泛极通常，简直去容纳不合孔子之点，都没要紧。儒书有一句“极高明而道中庸”的话，我想拿来替我自己解释。

    呜呼！由今视之，这直是糊涂！是徒见夫此制度之有需于中国人之改其态度，而未识乎中国人态度既有其不可改者矣。语曰：“江山易改，本性难移”，此特言其难耳；更翻过来极言其不难，虽曰初无本性其物，亦何不可。然于此有一大原则焉：改移而上，可也；改移而下，不可也。迨吾见夫西洋风气进入中国以后，中国人精神之弛散懈败陵夷就下，至于不可收拾，而后憬然有悟中国人态度有不可改者已。中国人一般的态度是安分守己；————这是最标准 的态度。由此而上，含藏着更高明的人生思想、更深厚的人类精神，说之不尽；由此而下，便流于消极怕事、不敢出头、忍辱吃苦、苟且偷生等习惯心理；————一言以概之曰，“不争”。使中国人从其文化之稚愚而不知争，或欲争而不得，其消极不前徒为习气之陋也，数千年生活至今而犹未望见西洋人近世之所为也，则设非奇蠢至愚之劣等民族，或民族衰老不堪再造，其必于新风气之来，有一种新精神之勃发焉 ；其必于民族生命上开一新生机焉；纵以制度不相习，骤难得其运用之道，而瞻其气象当不同焉 。然而验之二十年间眼中事实果何如哉？吾是以知其有不可改者。质言之，中国人之“不争”，固自有其积极精神；以视西洋人之“争”，在人生意义上含蓄深厚，超进甚远；乃欲降而从西洋人之后，将无复精神可言，并不能有如西洋人之精神。向上求进，其势若甚难；然是生命之自然要求，进必有所就降而求退，其势若甚易，然退则坠焉，不能复有成就矣 。故曰：改移而上，可也；改移而下，则不可。

    原来中国人数千年生存至今，自有其妙理妙用，就是各自消极节制，而彼此调和妥协，适与西洋人之往外用力，辗转于彼压迫、此反抗，或相抵消而剂于平者，其道相反。此其形著为中国文化的特征者，莫若其“不像国家的国家，不要政治的政治”；莫若其人权虽直至于今树不起保障，不能比于任何国民，而自古即有比任何国民更多之自由。吕新吾《呻吟语·治道篇》有云：“为政之道，以不扰为安，以不取为与，以不害为利，以行所无事为兴废起敝。”

    其言实代表一般人之言，非个人之独见。与此消极无为的治道相应者，即其散漫地自生自灭的社会众人之安分守己的态度。如我前在《中国民族自救运动之最后觉悟》一文所说者，其社会已构成一个“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”之局；士、农、工、商以及天子，每个人心思力气还用诸其身，以求其各自之前途。其 社会秩序、人生幸福皆于此得之，故数千年相安而不改。如或乱作而生民苦，则以为有失于是道，务求所以循归之，盖无有异议者。于是所有人生思想、人类精神，悉向此途以发挥，高明深厚，有说之不尽者，并以蔚起而陶成。即其处己有以自得，处人仁让谦礼，于人生意趣之所进诣，已远非近世西洋人日以逐于外、争于人者所能梦见。两者相较，此实为更需要精神上努力自强之一种人生。虽若邻于消极，正非不用力————其用力弥大而不形 。其有所谓消极怕事、忍辱偷生等习惯心理者，力不逮于是而不能不敷衍乎是，乃不免为下等习气之流行。抑吾既言之矣，中国文化本乎人生第二态度以创造去，而不能不为其物质上之不进展之所限；是即所谓人类文化之早熟，其形态间不免时现幼稚。行于其社会间之种种习惯心理，论者以比于所谓宗法社会、所谓封建社会者，亦未云全非。一社会习惯与制度所为范铸以成，固必应于其社会生活之所需切，社会生活又必有其物质的基础也。无识者动辄曰，是专制帝王之所为也；专制帝王其何能有为？与其曰专制帝王之所为，毋宁曰中国圣人之所为。圣人其何能为？其言有当于人心，其所指示于人者既有效验而人安之也。是与其曰一二圣人之所为，又毋宁曰中国人之自为之。文化的特殊方向既萌，后之人皆于是竭尽其聪明才思，益为种种安排、种种教训，上而为精神，下而为习惯，以振以励，以濡以染。所谓“无有异议者”，事实所在，不得不尔；虽圣智有不能越，而别为计者已。“民族精神”一词宽泛用之，兼赅有力精神、无力习惯以为言，狭义唯指精神。以言中国人之精神有所偏，吾不能否认；以言多数中国人之习惯猥陋驯懦，视近世西洋人生有愧，吾不能否认。近世之西洋人生亦自有其一种精神；然而吾固尝评断之矣：“这幕剧亦殊见精采，值得欣赏，然而不免野气得很、粗恶得很。”使既造于深厚温文之中国人复返于粗野之为，有不可能已。 上焉者诚有所不耐；下焉者将无所不至。吾民族生命数千年传演至于清代，民族精神浸已消涸；所谓中国人者，适当躯壳徒存，内里空虚之候，其将无所不至者，正在多数固宜。凡吾所有，虽上而精神、下而习惯，一切都与欧洲制度所需条件不合，眼前为碍的似尤在多数人的下流习气，牢不可破；但其真使中国人与这种制度绝缘的，则在有力精神之隐约仅存。如果单是陋习为碍，则从我们的向上心，非改除不可，亦没有不能改除的；当改除之时，即创造出新生命之时，————一切新生命皆以向上奋发为根苗。若有力精神不合，则无办法。因为要迁就这制度，不能不学着欧人向外争求的态度。这回视自家精神（现于意识上或隐于意识后）实是一种退堕，实在松懈委靡下来，则丧身失命 ，就在于此 ，尚何有于新生命之创造 ？南宋以来之中国社会，正是患着文化上“无可指名的大病”，生不得生，死不得死；其必待外力以推转开动之，而后乃有一新生命，固无疑。一九一一年的中国革命，原不是中国社会内部自发的民主革命；————此固于中国历史上永不能望见其开启之机者；而实为激于西洋文化的打击，由少数仁人志士、先知先觉所发起之一种藉模仿以自救的运动。————此绝类于人之因病而求所以自药。药之，诚是也；然所以药之者，“高过我们固有精神的，便能替我们开新生机；若低下一些，便只益死机，在我们固不能由是开出新生命，即在他亦不得成功。”若欧洲近代政治制度殆犹非其选乎。

    胡适之先生尝判东方文明的最大特色是知足，西洋近代文明的最大特色是不知足；是可与顷所云西洋人精神在争，中国人精神在不争者，互资参对。其警切语有云：“他们（西洋人）说：‘不知足是神圣的。’（Divine discontent）物质上的不知足产生了今日钢铁世界、汽机世界、电力世界；理智上的不知足，产生了今日的科学世界；社会政治制度上的不知足，产生了今日的民权世界、自由政 体、男女平权的社会、劳工神圣的喊声、社会主义运动。神圣的不知足是一切革新、一切进化的动力。”

    不知足诚为西洋文化之原动力；知足则未可以赅举中国人之精神。又，不知足也、争也，其积极精神人得而识之；知足也、不争也，徒为负面之词，其积极精神不著。姑就知足论之。人原来是不知足的，初不待教的；其必转进一层而后有所谓知足。此时欲其复归于不知足，非复出于天真自然矣。不知足出于天真，则是一切活动之源泉，于文化之创造有勃焉以兴，沛然莫御者。然天下事唯人生不可以为伪。今曰“我将求为不知足”；真力已失，勃焉沛然者不可得，将唯嗜利无厌之归而已， 无创造之可言。我初时亦何尝不想引进西洋不知足之精神，以奠民治之基，以应付这生存竞争的世界，卒乃悟此徒为固有精神之懈弛，而西洋精神固不可得于我 。吾思之，吾重思之，中国人所适用之政治制度他日出现于世者，或于某一意义亦可命曰民治；然视欧洲近代制度固形神俱改，必非同物，此可断言者。

    这一段的意思是说：西洋人是处处向外争求，力量向外用；中国人大体上则不是这样，他很能“自安”，对外面困难很能“耐”。西洋人对人对物都是向外用力，中国人不然，尤其对人，他的社会组织构造训练他非向内用力克己让人不可。在物质上，西洋上是偏乎不知足向外争求的一面，中国人则偏乎知足的一面。西洋人的法律制度亦从其向外争求的精神而来，且仍须靠此精神才能维持运用，此种条件与中国旧精神完全不合。中国人以一副老的神气学西洋制度，当然不成功。然则我们是舍掉老的神气去学新制度呢？还是就不要新制度呢？从前我主张改变了自己去学新制度，以后才自知错误。直至今日乃寻出二者相通之点，所以才能谈乡村建设；乡村建设就是从此相通之点去建设一个社会新制 度。这是以后的话，现在不去细讲。

    所谓精神不合者其二————

    在欧洲政治里，一桩基本重要的事就是选举。像英国国会的选举、美国总统的选举，每届其时，都是举国若狂的奔走，其精神亦自有可爱处。然而只看他“选举竞争”四个字，就可想见其意味如何可怕了。绝无温恭撙节、顺序就理之致，而极有血脉偾兴、迸力活跃之妙。人说西洋人是动的，东方人是静的，当真不错；实在使我们有望尘莫及之叹，学也学不来。所谓学不来者，在他是动而不免于乱（指选举中一切丑劣之态、暴乱之举）；在我们学他，将只有乱 ；而说不上动 。盖所谓动者，必有一段真精神，一腔真力气，在那里活动始得算；非下流习气行尸走肉之动可冒算也。然而中国之动，将只有此；中国之办选举，其丑劣暴乱将过于欧洲十百倍，而此外无所有！

    这是什么缘故？这就是为西洋人的行事，其中果含有高于我们的精神在，则我们可以学他；而无如其不然。我承认他的精神亦自有可爱可喜之处，但以视吾民族从来之所尚，则殊不逮我们精神之高明、之深厚。我们从来之所尚是谦德君子。谦者尊敬他人，佩服他人，而自己恒歉然若不足。人没有向上的心则已；果其有之，必自觉种种不足，所以自责勉者，恒苦莫能致、莫能胜；夫何能不谦乎？人不回头看自家则已；回看反省，则必自觉种种不足，而服善推贤之心，油然莫能已；夫何能不谦乎？谦则精神浑收聚于内而向上，斯则中国人之道也。由中国人之道则必谦，谦本是中国人之道；而西洋反是。我尝说：中国人照例应当是“鞠躬如也”，西洋人则都是挺着胸膛；善理会此两边的神气不同，则其所由途径不同可得之矣。中国而有选举也，其必由众人有所尊敬、有所佩服之 心，而相率敬请于其人之门而愿受教焉。殆非“我选你为代表”之谓也；或“我帮你忙，投你一票”之谓也。而在其人则必退谢不敢当；辞之不可，或且逃之。————这不是做作，向上自强时时回省自己的中国人固真真如是。断不能炫才求售，以至于运动焉，竞争焉，如西洋人之所为。————西洋政治家到处演说，发表文章，运动选举，在中国旧日读书人眼光中，无论如何，是不能点头承认的。故中国人而为此，面上总有点不好意思，心里总要援西洋为例，强自慰解。此于向上自爱之意，稍稍懈下了！这便是吃紧关头，不可不注意者。开头，其几甚微，而其结果，则将无所不至。因人的精神之降下，是不会降到恰好为止，一降落便要落到底。中国议员愈到末后来越下流无耻，到一个万分不堪的地步，就是为此。故尔外国政治家，未尝不是豪杰之士，中国人而自比于外国政治家者，则都是不知羞耻的流氓而已。又所谓其几甚微，特就其个人心理言之耳。若自吾民族精神言之，则是大大离开固有涂辙，而早已失去向上努力之点；其不至于混乱稀糟固不可得。我敢断言：中国今后若仍照以前模仿那外国风气的选举制度，政治即永无清明之望，中国民族即永无前途开出来。中国人所适用之政治制度他日出现于世者，假犹有所谓选举也，必非这样个人权利观念的选举、彼此竞争的选举。

    所谓精神不合者其三————

    这一段的意思是说：在西洋制度里面，处处可见它是有意的去安排，以方方面面的力量，让它彼此牵掣，得一均衡，借此均衡来维持它的法律制度。它不是靠一个人的力量超乎法律之上来使法律有效，而是让许多个力量，都在法律之下，根据法律，互相牵掣、互相对抗，从而得一个均衡，法律藉以尊威有效；这是西洋制度上很重要的一个原 理。在这个上面让我们看出来中西人生态度的不同：西洋人的力量老是向外用，对人不放心，老是让你彼此牵掣，彼此防范；从这一点上讲，就与中国人的精神不合。按中国的老道理（古人的精神）总是心要放得平坦，放得空空洞洞，不存什么心，完全相信人、恭敬人，处处都是好意；存心猜度人、防范人，在中国古人无论如何是不能承认的，决不许可的。————此意可看前书一二五页：

    欧洲人以其各自都往外用力，向前争求的缘故，所以在它制度里面，到处都是一种彼此牵掣，彼此抵对，互为监督，互为制裁，相防相范，而都不使过的用意；人与人之间、国家机关与机关之间、人民与国家机关之间，都是如此。这在他，名为“箝制与均衡的原理”（Principle of checks and balance）。所谓政治上三权分立，就是这个意思；其他之例，在政治制度上、在一般法律上，不胜枚举。中国人于此尤不适用。用在中国政治上，则惟有使各方面互相捣乱而已。记得十七年春上张难先生曾给李任潮先生同我一封信，说中国政治制度，以人性善为根据；西洋政治制度以人性恶为根据。在西洋总怕你为恶，时时防制你；在中国以人为善，样样信任你，赋予大权。因而深叹好人在今世之无法行其志。这话未必全对；不过在西洋制度里面，隐含着不信任对方人之意则甚明。有许多人指摘民国元年临时约法专为防制袁世凯的不是；这或者有不是处。然而在西洋制度里，一面抬你作总统，一面防制你，本是他固有精神，不足为异。然而这在中国民族精神里，是不许可的————在旧日涵泳于中国精神的人，定感觉出，而断然不许可。孔子所谓：“不逆诈，不亿不信；”彼此既要共事，而一事未办，便先将不信任你的意思放在前头，而预备着如何对付你，这不是岂有此理吗？

    然这在西洋自亦有其很深的理由：

    一、人本是自家作不得十分主张的。外面的形势机会容易为不善，不善之发生总难免；外面形势机会不易为恶，恶之成功总要少。明乎人类心理者，自知此实有深且强的根据。在立法者，并非有意以不肖之心待人，人实不可信赖故也。与其委靠于人，不如从立法上造成一可靠之形势故也。

    二、除非绝对不要法律制度，要法制就是不凭信人。因法制之所从产生，就是想在凭信人之外，别求把柄；则似亦不能独为西洋制度病。

    三、又，西洋立法如此，似是一种科学的态度。科学是讲一般的、普通的、平均数的；而少数的、特殊的则不算。法本是为众人而设，其不信任人，只是说看人只能从平均数来看；我固不能说你是坏人，亦不能说你是好人。

    凡这几层，都有很长的意思在内，我们亦不否认。然而人类的精神，自有高于此者。诚有会于中国古人之精神者，则于此应当如何存心，应当如何表示，是可以想得出的。人类应时时将自家精神振作起来，提高起来————中国古语谓之“诚”，谓之“敬”，于国家大事，尤其要以全副心肝捧出来————出以至诚无贰之心。彼此相与之间，就存心言之，第一要件是“信”，就表示言之，第一要件是“礼”————崇敬对方人，信托对方人，有极高期望于对方人。虽然你不一定当得起这样崇敬信托期望，而我之待你应如此；我亦不一定当得起这样，而你对我应如此。彼此看待都很高，这才是中国人的精神 。必这样，中国政治才可弄得好；彼此感召，精神俱以提振而上故也。反之，此之待彼者不高，则彼自待及还以待我亦不高；彼此精神俱因而委降于下。无礼不敬，则国家大事一切都完了。这在西洋人也许不要紧，因为西洋人的精神要粗些————他于人类精神未造到较高较细的地步，从他的精神，不感觉到无礼，则亦无害于 事。中国人则不能复返于无礼。即在今日，大家都像不觉得这是如何无礼，其实特未现露于意识上耳；其各自精神之弛散苟偷，则既不可言矣。即此弛散苟偷便是对此制度一种否定 。故在西洋以收制衡之效者，在我乃适滋捣乱；天下事之不可相袭，如此。

    所谓在西洋以收制衡之效者，大概有两大效果：一是其政治上运转灵活，不滞于一偏，而常有推陈出新之妙者以此；一是其人权能得保障，而不见摧于强权者以此。然而我们今欲得此于西洋制度却不可能。似此权力分立，相依为用，复又相对抗衡，各有所限，或互得为制裁，原是沿着英国历史不知不觉演成的事实；然后孟德斯鸠乃从而为之说；然后若美国、若欧洲大陆国家乃有意识地著为法律制度。即在后之取法设制者，虽非自然演成的事实之比，固亦有其相当的历史根据，或一种新兴气势可凭。一言以蔽之，西洋法律制度所为如此安排配置者，正为其事实如此，有在法律制度之前者。然在我们则何如？一点的事实无有可凭，而曰“我今欲如是云云”；但凭条文，期收大效，讵非梦呓！天下莫巧于自然，莫拙于人为。自分权标为学说而刻画失真，订为制度而胶柱不灵。今世仿行之，以支配运行其国家权力者遍于各洲土，察其政制曾非甚相悬，而政象之一美一恶、一治一乱，乃不啻天壤之殊。是其故，盖全在其制度或本乎事实之自然，或较近于事实，或离乎事实而徒人为之拙也。然若法之于英，南美之于北美，也不过仿行其制而事实有所不逮耳；犹未若事实根本相反而冒昧相师如中国之于西洋者，则其事不止于拙而几于妄矣！

    何谓事实根本相反？造成西洋先乎法律制度而存在的事实者，是其个人主义、权利观念。但中国最大的事实则为伦理；一切事都在伦理关系中，其意义恰主于非个人的、义务的。————我前曾说过了：

    伦理关系本始于家庭；乃更推广之于社会生活、国家生活。君与臣、官与民，比于父母与儿女之关系；东家伙计、师傅徒弟、社会上一切朋友同侪，比于兄弟或父子之关系。伦理上任何一方皆有其应尽之义；伦理关系即表示一种义务关系。一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。

    由伦理，而在中国人与人之间，乃无由萌生相对抗衡的权利平等观念。由伦理关系的推演，而在中国政府与其人民之间，乃无由形成相对抗衡的形势；从而更不能有拥护权利平等的法律，维持势力均衡的制度。然在西洋民治主义政治制度中，代表国家权力的政府与构成国家分子的公民之间，一种相对抗衡互有推动力互有制裁力的均势，实为必要。必如是，一面乃可有公共秩序与幸福的进行而国家权力的运用得其道，一面又不致妨碍分子的自由而其个性亦可得到发展。而西洋恰好以其具有个人主义权利观念而又能发挥之的新兴中间阶级，起而与旧日统治阶级君主、贵族、僧侣对抗，作成政治上两方面的均势；于是近代的“准民治制度”（对真正民治制度而言）遂以开辟实现。————这是在西洋制度背后之一根本重要的事实。

    西洋政治制度的牵掣与均衡，完全寄托在各自向外用力上。各自向外用力，是近代西洋人的事实；这个事实也是种种关系演成的。如一千多年宗教的锢蔽、封建的压迫，一下子转过来，转得很猛；每一个人都主张他本性的权利，这个力量很大；其个人本位、权利观念都由此而来。把一切都看成契约关系，好像彼此间订了合同，事事都根据合同，争取他个人应得的一份；西洋因先有如此的社会事实，所以才自然演成它如此的政治制度。中国的社会事实是伦理本位的，以对方为重，以自己为轻，于此发生了义务观念；而这个义务又是无穷尽的，所以遇事必 须克己让人才行。既是处处克己让步，就没法形成一种对抗之势。而在西洋则是先形成了彼此的防遏，彼此的牵掣，然后自由才能建立，政权才能公开。这种对抗的气势，在中国造不起来，故无办法。气势已难造成；更难造成的是集团势力，因为集团势力是要从历史上慢慢的推演而成的。没有对抗的气势，没有集团势力，遂使西洋制度在中国永不得成功。关于这个意思，大家可看前书一二九页：

    中国以文化迈进于一特殊方向————无宗教而有“伦理”向人生第二问题第二态度以趋————其经济顿滞不进而封建制度顾早得解除；其社会形态乃极殊异之致；密于家庭，疏于社会，而几无所谓国家；贫富贵贱转易流通，几无所谓阶级；彼此相与之间松软温和，几无所谓压迫。如是散漫无纪、流转不滞、软和无力的人群社会，其阶级对立的形势根本不可见，则求其如欧洲有中国阶级之兴起以与统治阶级抗争扯平，作成政治上两方面的均势，更无自而有；而由封建社会以经济进步所蜕出之准民治或初步的民治，当然不见于中国。此就欧化未入中国时之历史言之。及至一九一一年的革命，一举手而满清统治者即被推翻，在政治上曾不能保留其尺寸地位，如欧洲日本国家之君主贵族。自表面上看，此人人平等的中国社会更没什么障碍势力，宜乎一步而跻民治才是。然临时约法————西洋式的民治制度————公布施行以后，民治竟不能实现。此其故当分别言之：一则从来的中国社会，只有个人势力，而无阶级势力或集团势力；类如欧洲宗教集团势力（僧侣）、封建阶级势力（贵族）、城市新兴资产阶级势力者，皆未有之。个人势力不长久，又于社会中无所代表，实在不算一种势力，不可凭依。于是在彼以阶级间或集团间势力均衡（此中自以新兴阶级有力持自由主义之必要而又能发挥之为不可忽之要件），而开辟得之民治（准民治），在 我乃直接求之散漫无统纪的个人，其难不啻百倍。

    因为我们没有如西洋一样的社会事实，固然是西洋制度不能在中国成功的一个原因；但尚不止此。最大的原因是西洋制度乃大反乎吾数千年所习尚之道。所以我们不能仿效西洋。我们所习尚者为“礼”————中国儒家一派的人，他们努力过一个很大的运动，就是把人类一切的生活，无论是宗教、法律、政治、外交及一切日常生活，统统化为“礼”。我常常说：中国过去几千年的生活，很少靠法律制度维持，而是多靠礼俗。中国人处处濡染在“礼”的里面，“礼”在中国社会是最大最有力量的一个事实；有了这个事实，牵掣均衡的制度，简直没法再能安放得上。关于此意可看前书一三○页：

    我们所习尚者为“礼”，这是与伦理相缘而俱来的。我们几乎可以说中国初无所谓法律制度，而只有礼。这在有学问见识的西洋人似乎亦很能见及此；严几道先生译本孟德斯鸠《法意》有两三段云：

    （前略）是故支那孝之为义，不自事亲而止也。盖资于事亲而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有于所生表其年德者，皆将为孝敬之所存，————则长年也、主人也、官长也、君上也，且从此而有报施之义焉。以其子之孝也，故其亲不可以不慈；而长年之于稚幼、主人之于奴婢、君上之于臣民，皆对待而起义。凡此谓之伦理；凡此谓之礼经。伦理、礼经，而支那所以立国者胥在此（原译本第十九卷第十九章）。

    支那之圣贤人，其立一王之法度也，所最重之祈向曰惟吾国安且治而已。夫如是，故欲其民之相敬，知其身之倚于社会而交于国人者有不容已之义务也，则礼仪三百、威仪三千从而起矣。是以其民虽在草泽州里之间，其所服习之仪容殆与居上位者无攸异也。因 之其民为气柔而为志逊，常有以保其治安，存其秩序；惩忿窒欲，期戾气之常屏而莫由生（十九卷十六章）。

    （前略）而支那政家所为，尚不止此；彼方合宗教、法典、仪文、习俗四者于一炉而冶之。凡此皆民之行谊也，皆民之道德也；总是四者之科条而一言以括之曰“礼”。使上下由礼而无违，斯政府之治定，斯政家之功成矣。此其大道也，幼而学之，学于是也；壮而行之，行于是也。教之以一国之师儒，督之以一国之官宰；举民生所日用常行，一切不外于是道。使为上者能得此于其民，斯支那之治为极盛（十九卷十七章）。

    严先生为按语，自谓：“不觉低首下心服其伟识；”并引曾文正之言：“古之学者无所谓经世之术也，学礼焉而已”；以证成之。又曰：“惟吾国圣贤政家其所以道民者常如此，是以闻西哲平等自由之说常口呿舌挢，骇然不悟其义之所终也。”中国民族自救运动前期之所为，乃欲举数千年土生土长之“礼”而弃之，凭空采摘异方花果一西洋之“法”以植于中国者，其事何可能邪？

    我承认凡是人类社会都有礼；并且人类社会大概是先有礼，礼里边就有了法律制度；与礼分异不同的法律制度，是社会又演进一阶段至近代才有的东西。换句话说：现在的法律制度，是跳出宗教的魔圈打破封建的枷锁而后有的；而古代一般所谓礼，则正是宗教的玩艺、封建的产物。我绝不能说，对于平等自由“口呿舌挢骇然不悟其义之所终”的中国人，尚可自骄于西洋人之前以为高。但这其中大有曲折，非率然一言可以下断的。

    宗教必有仪文，封建最严等差；但我们不能说，是等差即封建，舍宗教无仪文。礼之为物，固离不开仪文，离不开等差；但我们却不能说离开宗教和封建即无礼可言。中国文化的特征是无宗教，中国社会的封建早得解除，而中国卒以礼著于世界；则中国的 礼其自有发展的途路可知。中国的礼最发达时代，诚然正是个封建社会；但封建成过去，而礼不成过去。中国人尚礼之风直垂于后，且差不多以好礼之故，至于追慕封建；则以礼之发达有在封建之外者，超过甚远， 其感于人心者至深故也。由此，虽亦不少类近宗教仪文之礼，表示封建体制之礼，顾其内容不同宗教之愚蔽而含义高明，不如封建之苛虐而雅度温恭。所可惜者，中国的封建制度因此竟没有经过被压迫阶级反抗而推翻的这一回事，就过渡到另一特殊构造的社会；像欧洲近代一段“人的个性伸展”史，在中国人生上就缺少这段功夫。其闻平等自由之说而舌挢不下者，固所难免的陋相。如我在《东西文化及其哲学》所说者，“他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂要这个作什么；一种是吃惊的很，以为这岂不乱天下”！然即此亦见他不同乎正吃着不平等不自由苦子的人，闻平等自由而踊跃欢喜于得解放也；而亦就证明他方游于另一不同之路上而耽之也。封建社会之礼诎抑人格，其视近代西洋法律自为有所不及；而此中国特殊发展之礼则固根乎人类的无对精神而来，其视近代西洋法律制度一切植基于个人本位、权力本位、契约观念之上，不出乎人类有对性之表现者，正为有所超过。中国所谓礼者无他，只是主于谦敬，随事而自见节文。是其所期于天子以至庶人无贵贱贤愚共由而无违者，初非统治阶级片面的以课于人，唯敬无贰，唯谦斯和，是故曰“无对精神 ”。于斯际也，方有所崇高隆重而仿佛没有自己，转视自己本位的西洋人何其狭小！ 前不云乎，中国人“鞠躬如也”，西洋人挺着胸膛；视乎两方人情风习所示，总不外敬肆之分，谦侈不同；而究实言之，只是文化深浅精粗之差。所谓不能以西洋之法易中国之礼者，既造于深厚温文之中国人不能复返于无礼也。

    关于中西社会的不同，如稍有心思，则不难认识；然当真去讲中国社会与西洋社会怎样怎样不同，从什么地方就不同起，找清楚中西社会的结构、社会的历史，是很不容易的。

    所谓精神不合者其四————

    前面三点都是很具体的说明中国与西洋精神之不同。零碎地说，虽可分四点，真正讲起来，中国所特异于西洋者，只有两点：一即伦理，尚情谊；一即人生向上，尚义理；亦即此“所谓精神不合者其四。”这一点是讨论政教分离的问题；————这个问题很大，这是中西精神不合的一个要点。这个要点是中国人顶特别的地方，与西洋人、印度人都不同；中国人很反对欲望，或对欲望看得很轻；西洋人则把它看成很正当的，以为人生就是从这里出发；印度人是禁欲的，也与中国不同。本来禁欲是任何一个宗教都有的一个风气，可是中国人顶不信从宗教，根本与禁欲不接近。既不与禁欲接近，又不与欲望接近，他是在二者之间；这个很不得了！这个就是中国人的精神，中国人所以为中国者即在此。大家可看前书一三四页：

    欧洲近代政治有其很好的成绩，就是造成了地上的天国，实现了人类的现世幸福。求之其他洲土或历史上其他时代，似尚未见更有能替人谋福利的政治如此者。然而不免有三层缺憾：一层，是对外肆行侵略，以旁的民族供其牺牲；二层，是在其国内，亦有以此部分人供彼部分人牺牲之势，或至少是幸福不平等；三层，是表面幸福，未必真快乐————这是罗素所为再三叹息的。他叹息人生之乐（Joy of life）在欧人已因工业主义而失之；但于中国则无往而不见。苦乐存于主观，无法称量；罗素之言，亦或抑扬太过。然而欧洲的文明，实一病态的文明，其中人生乐趣，究有几许，诚属疑问。所以这三层缺憾，大概是不能否认的。然何以致此？试究其故，则以 当初本从个人为出发点，而以现世幸福为目的地；————质而言之，便是中国所谓私欲或物欲————其不免于有己无人，而损人以利己，逐求外物，而自丧其天然生趣，固必致之符也。

    欧洲近代政治，实是专为拥护欲望，满足欲望，而其他在所不计或无其他更高要求的；我名之曰“物欲本位的政治”。其法律之主于保障人权，即是拥护个人的欲望，不忍受妨碍；其国家行政、地方行政（尤其是所谓市政），无非是谋公众的欲望之满足。从来的中国国家固断断乎做不到此，要亦未甘如此，不屑如此。仿佛记得清末宪政编查馆草订新刑律时，新旧两派法律思想很多争执，其中有一问题即‘和奸不为罪’。照新派法律思想（代表近代民治制度的），凡个人行事，无论在道德上如何评论，但不妨害公众，不侵及旁人，则国家权力过问不到。和奸既是他们彼此同意，亦未尝碍着旁人，这是他们的自由，不能为罪。若是有夫之妇，犹有侵着夫权之说，否则更无所谓。因此假设有族侄与寡婶通奸一案，在旧日法律是要凌迟处死的罪（极刑）；而自新法律看，则无罪可言。此中固有其一大发明在；————发明了公私界划之当分。在古时以“公”的名义（国家或其他的团体范围，而国家为甚）压迫干涉个人是无所不至的。虽然孙中山先生说中国人自古有更多之自由，其实严格地说亦还是没自由；即因公私界划不立之故。其所为压迫干涉亦许很少；但要压迫干涉起来初无限度。自近世西洋人个人本位、契约观念盛行，乃认定没有私，公即无从来。团体无论如何重要，亦不过为的是个人；因团体之故，个人自不能不受到一些限制与干涉，而只以维持公共秩序所必要者为限。前所谓个人行事，但不妨害公众不侵及他人则国家权力过问不到者，其根本即在公私界划之确立。然而其所谓私是什么，不过是个人的欲望要求；所谓公，亦就是大家的欲望要求已耳。其拥护自由亦即是拥护欲望。

    此其精神，本是从禁欲主义的宗教之反动而解放出来的；则政教其何能复合而不分？尤且欧洲宗教凭藉国权，武力相争，为祸既烈；则信教自由，析宗教于国家，早为人心所渴求。公私界立，政治乃与宗教分家，法律乃与道德分家。————欧洲人之道德原与宗教相裹混的；此裹混实种下屏道德问题于国家外之因。

    现在是“这样”，正是因为他从前是“那样”，天下事每每如此。因一件事情就是一个方向，说一句话，也是有一方向的，一切活动都有方向，有方向就有所偏，天地间没有不偏的东西，不偏就没有什么东西了。然偏就不能稳当，先偏于彼，因不稳当而欲正之，遂又偏于此。西洋人正是如此，其欲望的解放正是从千余年禁欲生活而来。近世西洋人看重现世幸福，就是因为从前对现世幸福太隔绝了。宗教老是领着人梦想天国，以重视现世幸福为罪恶；先是偏于禁欲，所以现在又偏于纵欲。再如个人主义之发达，也是由于从前团体的干涉力太强而迫成的；个人主义太发达了，乃又有社会主义。这就是相对而来的，都是偏于两极端的。自由平等与强制干涉，也都是两极端。西洋人从这边偏到那边，出于禁欲入于欲望，出于干涉入于放任，恰好没有一个中间。中国人不是如此，他顶奇怪，恰好是最少偏，恰好是在中间。如果大家留心看，即可见出西洋人的事情老是在两极端，中国人的事情老是在中间。（两极端则多发生争论，如西洋哲学中的一元论、多元论、唯物论、唯心论、社会本位、个人本位、禁欲、拥护欲望，等等争论，在中国都没有。）我昨天与丹麦马列克先生谈到中国老早就有理性的开发，他就赶快问：是不是更早就有反理性的一个阶段？我回答说：中国理性的开发，不是非理性的反动，中国人多数都是信理而不信教。西洋人从前的道德与宗教是裹混的，因其是非之心不发达；中国由于儒家的运动，把人的理性早开发出来，是非标准放在里边，所以有“是非之心人皆有 之”，“你自看对不对”这些话。理性的开发，并不是非理性的反动。西洋的事情，多是先有偏于彼极端者，继乃有偏于此极端者随之而出，总是落在两偏、两极端上；中国老是在中间，看西洋人的两极端都不合适。（以上是讲政教分离的问题。单去讨论政教分合问题时，则偏乎为社会制度问题的讨论；我们现在不是想讨论社会制度问题，我们是想从这个问题，看出中西人生态度的不同。我们从这个问题，发现西洋人总落在禁欲与欲望的两边；这个两边在中国人看去都不合适。）说他不合适，尚是浅的说法。更深刻一点说：如果是欲望的人生，就可说是动物的生活；禁欲的人生，就可说是神佛的生活；从中国人看，这两边恰好都不是人生。中国人并不是富于宗教禁欲倾向的；同时对近代西洋人的欲望人生，也是害怕，不承认而拒绝的。然则，中国人对人生如何解释？此处勉强去说，还得借用从前的一个字，————就是与欲望相对的一个“理”字；只有此“理”字还相当，因为从前有“理”“欲”对待的话。大家且看前书一三六页：

    于是国家乃只管人的生活，不复问其生活之意义价值。————像这样的国家，全非旧日中国人所可想像其可以有的，所可承认其当有的。中国并没有禁欲主义的宗教；然而为其最有力的反对者，正在中国人。

    这里要请大家注意的一点：天下事正相反的，其反对无大力量，因正相反则两不相干；相同之中有不同，于同中有反对，其反对乃最有力。如中国与西洋假使一个是注重现世，一个是注重未来，则全不相干；正因其同为注重现世，而又不同，所以说“最有力的反对者，正是中国人”。且接看前书：

    中国人与西洋人同是肯定人生的；但他不承认将人生放在欲望上面，生活就是欲望的满足。他与西洋人同是注重现世的；惟其注重现世，乃益有其所致谨而不敢苟者。他不承认欲望，承认什么？他所致谨而不敢苟者是什么？不得已而强为之言曰“理”；亦就是人生的意义价值所在。理欲之争、义利之辨，非此所及申论。我们但欲指出人类有其一极强要求，时时互以责于人，有时亦内以讼诸己，从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而殊不见其所失。————这便是所谓理。此其所由来，就为人类与其他动物甚相似而大不同。在物类生活，就是这么一回事，无有从违可言；而人类生活尽多歧路。在动物生活没什么对不对；而人类行为则是最容易错误不过的。人类之所以可贵，就在他具有一副太容易错误的才能； 人类之得充实其价值，享有其价值（人而不枉为人），就在他不甘心于错误而要求一个‘对’。此即人类所以于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念要求生活之合理也。呜呼！对也、合理也，古今几多志士仁人于此死焉，于此生焉！人类生命之高强博大于此见焉！使人类历史而不见有此要求于其间，不知其为何种动物之历史也！奈何今之人必一则曰人类求生存；再则曰人类求生存；曰以生存利害解释社会之一切，而不复知人心有是非，几何其不相率入于禽兽之途也！

    关于人生问题的话，此处不能细讲，要在以后讲建设人类社会四个原则时，才能详说。姑于此处约略言之；本来人生是个顶眼前顶平常顶浅近的事情，也不难加以讲解；但同时也是个顶深刻顶根本无穷尽的问题，一切问题都包涵在这个问题中，所以也极不易讲清楚。现在我想用极容易懂的话来说：

    物类与人类的比较：物类是偏乎本能的生活，是先天决定的，代代 如此的。大鸟如此，小鸟也如此，小小鸟也如此；大兽如此，小兽如此，小小兽也如此，代代都是如此。从这个代代如此上，就可以见出来它这个生活的方式是先天决定的。而人类则是偏乎理智的生活。在宇宙大生命里头，除了人类以外，其他的生物，都已经入于一种盘旋不进的状态，不能再代表宇宙大生命的创进不已的精神。————宇宙大生命本是创进不已的，可是其他的生命，都已落到一种盘旋不进的状态。还能代表宇宙大生命创进不已的精神者，亦即还能创进不已者，只有人类。这话怎讲？从浅近处去说：人类生活是靠后天的，靠理智的。正因为人类生活的方式多靠后天，所以一个人的生命，就是一个顶大的可能性，就是一个顶大的可以发挥的材料，而不是一个已经成功的东西，如桌子凳子一样。因为他是一个可能，所以他是个活动的，是个或此或彼的，可以这样也可以那样，好像是留了一个很大的空，等着你去充实他，去发挥他，去利用他，或者说是等着你去享用他。可是正因为他是或此或彼，于是就出了问题，有了疑问。所以有疑问的，就因为他是两可的；譬如我所以说你不对的，正因为你可以对。如猫、如狗，无论它是什么样子，没法责备它不对，因为它就是那样子，不得责备它！再如老虎吃人，也不能责备它残忍；只有人杀人，才可以责备他是残忍。我尝言：除非中国人几千年来都算白活（我不承认是白活），如其不然，则他有顶大的贡献给人类，————这个贡献就是“对人类的认识”！只有中国人，只有中国古人，他能对人类有认识！中国人对人类有贡献不在别的，就在这一点。他对人类有了认识，贡献一个人生态度给人类；他所贡献的人生态度即：人生是应当努力向上，去圆满，去发挥，去享用天所给他的机会。（这个机会就是说他的身体、他的头脑、他的生活、他整个的一套。）生物进化到现在，其他一切的生命都落于不进；只有人类是开出来一个很大的机会，所以人生的意义，就在不辜负他这个机会，不辜负天给他的这个可能性。在中国古人有一句话说这个意思，说的顶清楚 明白，就是《孟子》上所说：“形色天性也，唯圣人为能践形。”所谓形色就是我们人所长的这个样子，————耳、目、口、鼻、四肢等。这是照浅近处说。往深言之：所谓形色，他含着无穷的意义，不能够再高明，不能够再伟大的那个道理、那个可能，都在这里头；只有圣人才能够达到，才能够实践，发挥天所给他的可能性！如果说人生就在生存，单是满足欲望，则未免同于禽兽。要知道人的意义是在创造；这个创造，是创造什么？不是作一篇好的文章，或者有一点科学发明就算了事，要紧的创造是开发他本身上的那个可能性，把本身上的可能性能够圆满的发挥尽致就对啦！人生应当是这个样子。那末，底下要问的，这个可能性是什么呢？可能是些什么呢？又，我怎样能认识我的可能呢？这个可能是没有一定的，就是说：你认识到那里就是那里！自觉到那里就是那里！从你的向上心————亦即从你生命力最有力量的地方，随时都可以让你自觉，让你认识你那个可能。我们举个例说：我们在一种事情上，或者有一种公平的要求，从这公平的要求，甚至于愿意牺牲自己的利益，这就是人的向上心；从这个向上心，自然认识了公平，也就是认识了你的可能。认识了你能够作到那个样子，就不致再落到这个样子————不公平的一边；你自觉到了那个地方，同时也能做到那个地方，那就是你的可能。这个可能，也叫做“理”。“理”是个应当，同时也要明白理就是个可能。（从自己来说是个应当，从旁人看我就是个可能。）譬如说：从我们的向上心，我们应当勤奋；但是勤奋不是个空话，要有事实。我们既知道应当勤奋，同时又能作到那个事实；此事实的地步、事实的界限、事实的样子，就是“理”，也就是你的可能。“理”、“可能”是靠人的向上心去认识，从个人向上的要求，他可以继续不断的向前去扩充，往深里高里去追求他的理。

    人生意义在发挥他本有的伟大、本有的高明。可是这个伟大高明，是一个可能性，不是现成的高大，是让你往高大里去；不是已成的高 大，而是能够高能够大；如果是现成的高、现成的大，就成了死的。因为这个缘故，所以大家弄不清楚，常常容易错误，不从他可能的地方去发挥，偏从那个不可能的地方去看，以致忽略了他的可能，反以为不能。如果是生成了的一个高、生成了的一个大，则不至于看不见；而这个高、这个大，不是生成的，非得你去追求不能够高，不能够大。我们还可以这样说：你现在的可能，就是你的自觉，认识了你现在所应当做的；不过这个应当做，只是一个当做，只是你的可能，你也许不那样去做；所以这是需要你努力的。换句话说：人生应当是为理的奔赴；就是你看到你所应当做的你就去做，你将会继续扩充你的可能，（也可以说是继续扩充理的认识，也可以说是为理的奔赴。）继续发挥天所给你的那个可能。如果你不去努力做，不去发挥扩充，谁也无可如何；不过是你自己把自己的可能性落到小处，你湮没你自己罢了！

    以上许多话都是我领会了古人的话的意思，而用不同于古人的话来说的；如果用古人的话来说，就是“践形尽性”四个字。如果大家让我讲这个“性”字，我可以讲很多话。从生物学、生理学、心理学等解释，去分析说明这个“性”字，或者让大家更明白一点。（我久已要写的《人心与人生》一书，也就是讨论这个问题。先批评其他心理学家的说法，然后指出人性与人类的心理是怎样一回事。）不过现在无暇多说此意。我们且再回头来说“理”的话。

    昨天丹麦教育家马列克先生同我谈话的时候，我刚一提到中国儒家的理性主义（我们的理性主义与其他各国————如法国的理性主义不同），他就赶紧的告诉我说：“理性只是一个工具，只能间接的影响到人的行为，不能直接的发动人的行为。”他所说的，也许是法国的理性主义————这个理性主义的“理”是科学的理、物理的理、事理的理、逻辑的理、数学的理；此与中国所说的读书明理的“理”非一事。所以我当时就引了中国古人关于说“理”的几句话及中国的两句谚语，“有 理走遍天下，无理寸步难行”，给他听。的确，中国所说的“理”与西洋所说的“理”不同；如果我们勉强去说：则一个是主观情理，一个是客观事理，中国人所说的“理”，恰好是有力量的“理”，是能够发动行为的“理”；西洋的“理”是事理，是知识上的“理”，虽也与行为有关系，但却不能够发动行为。凡一个科学上的“理”，只是这样那样的摆出来，或者顶多是这么一句话：“如果如此则将如彼”，并不是说你要如此、你要如彼。所以科学上的“理”，统统是这么一个方式：“如果……则……”；他这个“理”是没有力量的，对你的生活方向，没有决定。比如触电可以致死。他可以对你说“如果触电则致死”，而要触不要触的方向未尝告诉你，方向任你自择。中国的“理”，正是一个有力量的，正是生活上的一个方向；他告诉你是应当如何如何。例：“父慈子孝”、“临财勿苛”、“临难勿苟”。可是为什么他们的理性是那样，我们的理性是这样？彼此所说的理性既不同，我们为何仍用“理性”这个名词与他们相混呢？这是因为两种理性，实实在在都是靠一种推理作用，靠思索，靠推论，靠判断，所以都应当称为一种“理性主义”，没有比这个字（英文为Rationalism）更合适的了。西洋人又为什么忽略了我们心里的“理”呢？这是因为他过去千多年都是宗教生活，关于行为上的道理、标准，太容易放在外头；（宗教生活所以把道理放在外头的，因为是他外面有所信。）中国儒家并没有反对宗教，（反对宗教是很笨的事，此种笨的事，他不作。）他只发挥了一个与宗教相反的方向————“理性”。中国人老早就把“理性”用礼乐启发出来，以礼乐代宗教，宗教就没有了办法。启发理性，就是将标准放在里面，处处让你向内反省。关于此意我们可以看前书一三七页：

    是非之心，人皆有之；而中国人具此观念独明且强。此以中国古人得脱于宗教的迷蔽，而认取人类的精神独早之故。在欧洲人 心中所有者，为宗教上“罪”的观念；在中国人则为我自己对不对的问题。“德之不修，学之不讲；见义不能徙，不善不能改，是吾忧也”；“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”。————这是他的心事；这是他努力所在。唯以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃是无限的开展。有见乎外之开展，则为人类文化之迁进无已；有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活，而映现之理亦无尽。中国古人之所谓修之、讲之、徙之、改之，就有道而正之者，盖努力乎理的开展或心的开展。以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉；外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去：所谓学问应当就是讲求这个的，舍是无学问；所谓教育应当就是教导这个的，舍是无教育；乃至政治亦不能舍是。固然以前中国国家之不要政治，只重教化，有其事实的不得不然。而“作之君，作之师”，政教合一，自是他的理想。欧洲人可以舍其中世纪所倾向的未来天国，而要求现世幸福；中国人则不能抛却其从来人生向上的要求，而只要你不碍我事，我不碍你事，大家安生就得了。从欧洲言之，政教分离是可以的，或且是必要的；从中国言之，政教分离则不可通，————人生与人生道理必不容分家。

    夫我岂不知政教分离，不独在欧洲当时有其事实上及理论上的必要，而且在任何时均不失为最聪明的办法；夫我岂不知天地间没有比以国家权力来干涉管理人们的思想信仰行为再愚蠢而害事的；居今日而还要谈中国所谓“作君作师”将为人讶为奇谈，哂为笑话。然而这就是眼光短的人囿于眼前之所见；不足以语人类文化变迁之大势者。在以往的社会，是代表国家的统治阶级妨碍个人太甚了；故近代来乃专求其如何不妨碍，而亟亟树起个人自由的疆界。然而这自是一个消极目的。文化更转进一阶段时，则单单不妨碍是 不算的，必须如何积极地帮助顺成个人种种可能的发展。又，在人的生存问题未有一社会的安排解决，则人生向上的要求也不能有一社会的表现。换言之，其表现为社会的要求，而社会尽其帮助个人为人生向上无尽之开展的任务，固必待经济改造后。尤其不可不知者，现在一般国家所行之法律制裁的方法，实以对物者待人，只求外面结果而不求他心与我心之相顺，粗恶笨硬，于未来社会全不适用；非以教育的方法及人种改良的方法替代之不可。此教育要在性情的陶养；那末莫胜于中国的礼乐。所谓国家，将成为一教育的团体；而凡今之所谓政治，在那时大半倒用不着，法律制度则悉变为礼。 我前云：“在近代法律制度后，更进一阶段的文化便是礼”；意即指此。这些原都不是这里所及申论者；不过为破今人拘墟之见，略略指点一二。今人拘墟之见，正自难怪他。他一面去古未远，方得脱于干涉妨碍，如何肯放心得来？又一面正值生存竞争激烈之秋，救死唯恐不赡，其实也未暇作此理会。然人类之要求向上而自慊焉，则人类一天不灭绝，固一天不得息止；更且以文化之进，而此意识愈明了焉。又，人类除非不生活，生活则必是社会的；更且必日进于有组织的社会生活。则如何导达畅遂此要求，终必为社会之所从事；人类文化变迁之归趣固将在是，可勿疑怪也。这件事又必将以中国人开其先路。此无他，中国人在昔既曾为此要求，蔚成其民族风气；其今后果有政治上之新途径也，遂不能不与西洋有殊。西洋近代的民治，非政教分离不得开发出来；但中国的民治 （果其有之），则非政教不分不得开发出来 ，此我可断言之者。

    （以上是讲国家权力建立不起的第五层原故）

    我们讲到这里差不多是一个大段落。我们开头说明乡村建设之所由起有四个原因。其中第四个原因为最深刻最根本的一个原因，其意是说 中国社会崩溃已到最深刻处，所以要建设亦须从深刻处建设起。————建立新秩序的乡村运动实由此而起。因讲此意，又讲到旧社会是如何组织，如何崩溃；到这里为止，都是讲的一层深一层的崩溃。最后是讲中西精神之不同，因西洋精神进来，让中国精神动摇，矛盾冲突，找不出一个妥帖点来而至于崩溃；这个崩溃，不在肤表，已到核心！讲崩溃至此已算讲完。————讲崩溃亦即讲问题，所以也可说讲中国社会问题已算讲完。我们也可以这样说：以上所讲都是属于认识问题、讨论问题的话。先讲旧社会如何组织，如何崩溃，才能讲到新社会如何建设；如何建设新社会，乃属于解决问题的话，待乙部详言之。

    * * *

    * 见《梁漱溟全集》卷五第117页。————编者注