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第二章 汤用彤讲佛学
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佛教入华诸传说
佛教入华，果在何时？传说纷歧，实难确定。盖佛教自魏晋以后，在中国文化思想上，虽有重大影响，方其初来，中夏人士仅视为异族之信仰，细微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，为之详记也。汉明求法，见之于牟子《理惑论》，然上距永平之世，已过百年。其后乃转相滋益，揣测附会，种种传说，与时俱增。考其原因盖有三端。一者，后世佛法兴隆，释氏信徒以及博物好奇之士，自不免取书卷中之异闻，影射附益。二者，佛法传播，至为广泛，影响所及，自不能限于天竺，而遗弃华夏。因之信佛者乃不得不援引上古逸史、周秦寓言，俾证三五以来，已知有佛（参看《弘明集》宗炳《明佛论》）。三者，化胡说出，佛道争先。信佛者乃大造伪书，自张其军。如《汉法本内传》，谓汉明之世释老优劣，即已判明。《周书异记》，谓西周之世，佛陀应迹，即已震动中华。由此三端，佛教始入汉土诸传说，遂少可信。然吾人治史，书卷阙载，原不宜强为之解。而治佛教史，尤当致意于其变迁兴衰之迹，入华年代之确定，固非首要问题矣。兹仅略叙入华诸传说，而加以考定如下。
伯益知有佛
刘宋宗少文《明佛论》曰：
伯益述《山海》，天毒之国偎人而爱人。郭璞传，古谓天毒即天竺，浮图所兴。偎爱之义，亦如来大慈之训矣。固亦既闻于三五之世也。
《山海经》为禹、益时书，刘歆、王充、颜之推虽传其说，兹姑不论。但天毒偎人爱人之语，见于《海内经》。而刘歆进《山海经》，初只十八篇，其《海内经》及《大荒经》皆进在外，世人早疑其伪。且《海内经》原文曰：
东海之内、北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱人。
朝鲜、天毒同谓在东海之内、北海之隅，其荒诞无稽，盖亦可知也。
周世佛法已来
三国时谢承《后汉书》记佛以癸丑七月十五日寄生于净住国摩耶夫人腹中，至周庄王十年甲寅四月八日生（见《岁华记丽》卷三），盖以春秋是年，恒星不见，系应化之瑞相也。实则庄王十年，岁非甲寅。而依今日考证，佛之出世，或更在此后。然佛陀生年，谢承之说或为最早。迨其后释老因化胡之说，互争先后，释迦、老子之生年，乃各愈推愈远，而其瑞应益为神奇。《穆天子别传》（《三宝记》谓齐法上引之）、《汉法本内传》、《周书异记》（《续高僧传·魏昙无最传》所引），均上推佛陀生于周昭王之世。唐法琳于武德五年上《破邪论》，中引《周书异记》甚详。其文略曰：
周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日，江河泉池，忽然泛涨，井水并皆溢出。宫殿人舍，山川大地，咸悉震动。其夜五色光气入贯太微，遍于西方，尽作青红色。周昭王问太史苏由曰：是何祥也？苏由对曰：有大圣人生于西方，故现此瑞。……一千年外，声教被及此土。昭王即遣镌石记之，埋在南郊天祠前。……穆王即位三十二年，见西方数有光气，先闻苏由所记，知西方有圣人处世。……至穆王五十三年壬申岁二月十五日，平旦暴风忽起，发损人舍，伤折树木，山川大地，皆悉震动。午后天阴云黑，西方有白虹十二道，南北通过，连夜不灭。穆王问太史扈多曰：是何征也？扈多对曰：西方有圣人灭度，衰相现耳。……
《周书异记》自系伪书。而至唐初，乃有所谓道宣律师《感应记》，中载天人陆玄畅来谒律师，言及秦穆公时获一石佛。穆公因污像感疾，以问由余。由余谓周穆王时，有化人来，云是佛神。穆王为筑高台作道场。穆公后烧香礼拜，造像立台云云。此所谓穆王时有化人来，乃抄袭《列子》伪书之言，而秦穆、由余与周穆王、苏由相对，其作伪之迹，盖极显然也。又按唐法琳上书驳傅奕有曰：
周世佛法久来，生盲人云，有佛祚短，良可悼矣。（见《广弘明集》十一）
我国反对释教咸以其能短祚为言。如佛果生于周初，而且已行于中国，则周祚八百岁，可以塞反对者之口。此虽不必为僧人言佛生周初之唯一原因，而后来释子之所以坚执此说，其故想在此也。
孔子与佛
《列子》载太宰嚭问孔子，孰为圣人。
夫子动容有间曰：丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。
后世佛徒，常据此以谓孔子亦知有佛（《弘明集·后序》，及《广弘明集》卷一）。《列子》一书，乃魏晋时人所伪造。而其孔子所称之西方圣者，以至周穆王时之西极化人，亦或指西出关之老子。故六朝人士多不引《列子》以证孔子之尊佛。如元魏之世道士姜斌与昙无最争论，斌问孔子既是制法圣人，当时于佛迥无文记何耶。昙无答言固未引及《列子》也。刘宋宗炳《答何承天书》，称周孔于佛所未尝言。而牟子《理惑论》亦有尧舜周孔何以不修佛道之问，牟子答辩，固亦未援用《列子》一书也。
燕昭王
《拾遗记》载战国时燕昭王即位七年，“沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。有道术人名尸罗，问其年云，百三十岁，荷锡持瓶，云发其国五年乃至燕都，善炫惑之术，于其指端出浮屠，十层高三尺”，云云。按王子年《拾遗记》，文原多亡佚，经梁萧绮搜检残遗，合为一部。其所记燕昭王事，不悉是晋代原文，抑梁时改窜。但其所记，《晋书》已称其事多诡怪。所谓沐胥之国，印度无此名称。燕昭王时佛化未出天竺。所谓尸罗荷锡持瓶指出浮屠，隐射佛徒已来中国，诚属荒唐不经。按《史记·世家》谓燕昭王卑身厚币以招贤者。《封禅书》则谓其信方士，《水经注》亦谓昭王礼宾广延方士，此均由招贤事附会而来，因是而起种种诡怪不实之故事也。
古阿育王寺
《弘明集》宗炳《明佛论》，谓佛图澄言临淄城中有阿育王寺遗址，犹有形像承露盘在深林巨树之下，石虎依言求之，皆如言得。又姚略叔父为晋王（即姚绪，见《僧传·法和传》），于河东蒲坂古老所谓古阿育王寺处凿得佛遗骨于石函银匣之中。因是宗炳论曰：“有佛事于秦晋地久矣哉。”阿育王者威力广被于印土，宣传佛法，至为尽力。其后佛书中载阿育王神迹甚多。释教入华，王之声威，当与之俱至。《开元录》载后汉支谶译有《阿育王太子坏目因缘经》一卷，西晋安法钦译有《阿育王传》五卷，晋宋之间，中夏此项传说之记载，当亦不少。东晋释昙翼以育王造像，布在四方，何其无感不能招致。乃专精恳恻，请求诚应。又释慧达，本名刘萨阿，发愿觅阿育王塔像，礼拜忏悔，自并州南游建业，礼长干阿育王故舍利塔。又至鄮县拜阿育王塔。东西觐礼，屡表征验。（上见《高僧传》。刘萨阿事亦见《珠林》卷十三及三十八，均多怪异不可信。）可见尊崇阿育，至为热烈。而阿育立八万四千塔于宇内之说，亦必风传当世。故临淄蒲坂地下所得，皆指为阿育神迹。其他如吴孙皓于建业得育王金像（见《珠林》卷十三），晋犍陀勒知洛阳山中有古寺基墌（《弘明集·后序》）。因宗教之热诚，经好事者之附会，此等故事在社会中流传蔓演，固甚易易。按魏晋佛塔，或原系中国式建筑。（见《营造学社汇刊》第四卷第一期刘敦桢复艾克教授书）掘出墓墌，认为古塔，原无足怪。至若金像，秦始皇已有制作，地下枯骨，所在皆有，不必即其所传故事，尽属虚构也。不过阿育造塔八万四千，按诸史实，并无其事。而佛陀造像在育王时，印度尚无其事（说见下）。则指为古寺，必出于教徒迷信，其失实自不待多辨也。
秦始皇与佛教
唐法琳上书驳傅奕（见《广弘明集》卷十一），引释道安、朱士行等《经录》目曰：
始皇之时，有外国沙门释利防等一十八贤者，赍持佛经来化始皇。始皇弗从，乃囚防等。夜有金刚丈六人来，破狱出之。始皇惊怖，稽首谢焉。
按此事南北朝前，无人道及。隋费长房《历代三宝记》卷一始载之，然未言其出于释道安及朱士行《经录》。按道安《经录》如载此事，则僧祐、慧皎等必有称述。至如朱士行《经录》，亦首见《房录》，此前罕有所闻。费长房自言亦未见其书。《三宝记》芜杂凌乱，谓朱士行曾作录，实不可信。其言出道安、朱士行录云云，乃为佛徒伪造。至若释利防来华，梁任公则以为可信，盖谓始皇与阿育王同时，阿育派遣宣教师二百五十六人于各地，或有人至中国。（见梁氏近著第一辑中卷第二页）但阿育王传教虽远及西北，而东北方面，则绝无文记。至谓阿育曾派人至缅甸传教，则据今日所知，缅甸距此三百年后乃有佛教（参看V.A.Smith ASOKA.P.44）。梁氏意似谓佛教在当时经缅甸由海道以传入我国，则亦太远于事实也。又《史记·始皇本纪》三十三年有曰：
又使蒙恬渡河，取高阙、陶山、北假中，筑亭障以逐胡人，徙谪实之初县。禁不得祠明星出西方。（按此文句读颇多异说。一谓“禁不得祠”为一句，“明星出西方”另为一事，但语似不可通。二谓县字与悬字通，而其句读应为“初县禁：不得祠明星出西方”。但《汉书·匈奴传》 引此文，谓徙谪实三十四县，则初县系初立之县，而县字非悬字也。）
日人某谓“不得”为“佛陀”之对音，所禁者乃佛祠也。（似系藤田丰八之说，但余未见原书。）按“不得”为虚字，非实字，乌能指为佛陀。据近人研究，始皇盖禁人民私祠出西方之明星。徐广曰：皇甫谧云彗星见，今按谧说非也。《汉书·地理志》，陈仓有上公明星祠，钱坫曰：“《说文解字》《甘氏星经》曰：太白上公妻曰女媊，居南斗，食厉，天下祭之，曰明星。《史记·始皇本纪》三十三年，禁不得祠明星。”又按《诗·大东》毛传：“日且出，谓明星为启明。日既入，谓明星为长庚。”然则《史》言明星出西方，正指日既入之长庚言，其为太白无疑。据《天官书》，太白主兵事，故秦人禁民间私祀。段玉裁注《说文》，谓“天下祭之，盖祀女媊”，亦失之。由此言之，禁不得祠，实与佛教无关也。
又宋宗少文谓三五以来，佛法早已流行，但或散没于史策，或绝灭于焚坑。（见《弘明集·明佛论》）其后佛徒多用其说。即《隋书·经籍志》亦曰，佛书久已流布，遭秦之世，所以湮灭，此均更荒诞无据，不可信也。
东方朔
释子又常谓东方朔言及劫火，已知佛法。按《汉书·朔传赞》，谓后世好事者，因取奇言怪语，附著之朔。则在东方朔死后，已多恢奇不可信之故事。且《高僧传》载此事曰：
又昔汉武穿昆明池，底得黑灰，问东方朔。朔曰，不知。可问西域胡人。后法兰既至，众人追以问之。兰云：世界终尽，劫火洞烧，此灰是也。朔言有征，信者甚众。
然在刘宋时，宗少文乃言东方朔对汉武劫烧之说，是言劫烧者，非法兰而为朔。然据《僧传》所言，朔并未识劫灰也。
张骞
《魏书·释老志》言汉武帝时佛法始通中国。并曰：
及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻浮屠之教。
查《史记·大宛传》张博望虽言及身毒，然于浮图，则《史》《汉》均未记其有所称述。且《后汉书·西域传》曰：
至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战。
据此始闻“浮屠之教”云云，系魏收依通西域事而臆测之辞，并非述骞所言也。唐时《广弘明集》引《释老志》，而改窜此文曰：
及开西域，遣张骞使大夏，还云身毒天竺国有浮图之教。
是以魏氏臆断之词，改为张骞所说。所改虽微，然道宣引书，往往点窜原文，以证实其所信。名僧如此，则无聊僧人之作伪可知。而其所流传之故事虚妄不实，盖亦可知矣。
休屠王金人
《世说·文学篇注》有曰：
《汉武故事》曰：“昆邪王杀休屠王，以其众来降。得其金人之神，置之甘泉宫。金人皆长丈余，其祭不用牛羊，唯烧香礼拜。上（汉武帝）使依其国俗事之。”此神全类于佛。岂当汉武之时，其经未行于中土，而但神明事之耶？
《汉武故事》题班固撰。然与《汉书》绝不同，一览可辨。《郡斋读书志》，引唐张柬之《书洞冥记后》云，《汉武故事》王俭造，所记多出入《史》《汉》，而更益之以妖妄之言。故此书或为南北朝作品。其记帝礼金人，显暗指佛教。故刘孝标谓其时经典未行而神明事之。《魏书·释老志》亦有云：
案汉武元狩中遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获，昆邪王杀休屠王，将其众五万来降，获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫，金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已，此则佛道流通之渐也。
所谓金人为大神，率长丈余，但烧香礼拜云，均隐射金人之为佛像。但《史记》《汉书》所载，均无此语。如《史记·匈奴列传》仅曰：
其明年（元狩三年）春，汉使骠骑将军去病将万骑出陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏骑万八千余级，破得休屠王祭天金人。
又如《卫将军骠骑列传》，亦只曰：
转战六日，过焉支山千有余里，合短兵，杀折兰王，斩卢胡王，诛全甲，执浑邪王子，及相国都尉首虏八千余级，收休屠祭天金人。
《魏书》谓昆邪王杀休屠王来降，获其金人，案《史记》《汉书》，获金人在元狩三年春。及秋，昆邪王始来降。则魏收所记，已有错误。而列之甘泉宫，烧香礼拜，则全不见于《史记》《汉书》。又按匈奴俗祭天为大事。《史记·匈奴列传》曰：
岁正月，诸长小会单于庭祠。五月大会茏城，祭其先、天地、鬼神。秋，马肥，大会蹛林，课校人畜。
《后汉书·南匈奴传》曰：
匈奴俗岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天。（中略）因会诸部议国事。
据此则霍去病所获之金人，并非佛像而为祭天神主。《史记》谓匈奴单于尝自称天所立大单于，或天地所立，日月所生大单于。其称号虽拟配中国之天子，但亦见其俗之敬天也。《前汉书·金日传赞》曰：“休屠作金人，为祭天主。”其后《史》《汉》诸家注解，多以休屠王金人为祭天之主。故裴骃《集解》引三国如淳曰：“祭天为主。”《集解》又有曰：“骃案《汉书音义》（三国孟康撰）曰，匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地，后徙之休屠王右地，故休屠有祭天金人像，祭天主也。”《史记索隐》引吴韦昭之言亦同。韦昭云：“作金人以为祭天主。”是盖皆以金人为祭天之神主。然三国时张晏乃云，佛徒祠金人也。而后魏崔浩亦同此说。如《史记索隐》曰：“崔浩云，胡祭以金人为主，今浮图金人也。孟说（指孟康《汉书音义》）恐不然。案得浮图金人后置之于甘泉也。”考汉末魏初，笮融作佛像，以黄金涂之，必颇为当时人所传说。张晏之言，或因此而误断。崔浩则去汉已远，其时佛法兴隆，更易联想及之，其言更不可据。日人羽溪了谛，在大正七年十月发刊之《史林》中，曾著文论及，谓当武帝时代，印度尚未有佛像之制作，休屠金人，决非佛像，此实为最有力之证明。又案金日本休屠王太子，降汉后，因其国祭金人，故赐姓金（见《汉书·日传》）。如金人为佛像，则日或奉释教，史书不致全无记载。又甘泉山金人，似有二处，一在甘泉宫，扬子云《甘泉宫赋》有曰：
金人仡仡，其承钟虞兮，嵌岩岩其龙鳞。扬光耀之燎烛兮，垂景炎之炘炘。配帝居之县圃兮，象太一之威神。
盖秦汉宫殿取象天帝之居。故班孟坚《西都赋》曰：“其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，仿太紫之圜方。”按天上紫微宫有十二藩，故宫中又常列金人十二，以取则之。（《西都赋》又有曰：“立金人于端闱。”李善注云，《史记》始皇铸十二金人置宫中，又引《三辅黄图》曰，秦营宫殿，端门四达，以则紫宫。）观子云赋中所言，甘泉亦效法太一紫宫，且立金人，想亦数为十二，以象十二星宿也。仡仡者，孔安国《尚书传》曰，壮勇之貌也。甘泉金人想顶载钟虞，故称为仡仡。又《太平御览·礼仪部》引《汉旧仪》：“汉法三岁一祭天于云阳宫甘泉坛。”则甘泉更应象天帝之居。据此，金人乃象太一之威神，其非西方之佛也又审矣。又甘泉或亦另有匈奴祭天金人，与径路祠在一地。考《括地志》（孙星衍辑本），谓汉甘泉宫在雍州云阳县西北八十里（一作八十一里）。径路神祠，在雍州云阳县西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天处，秦夺其地，后徙休屠右地。而《汉书·地理志》云阳县下注曰，有休屠金人及径路神祠三所。此休屠金人，无论为霍骠骑所获，或秦朝匈奴故址，然当与径路神祠在一处，距县九十里，与县西北八十里之甘泉宫当无关也。（参看《三宅博士纪念论文集》，白鸟库吉关于休屠故地一文。）
综上所言：（甲）《史记》《汉书》并未言及武帝列休屠丈余金人于甘泉，烧香礼拜。（乙）《汉书·金日传赞》，有立金人为祭天主之言，其后注解多有从之者。（丙）汉武帝时，印度未有造佛像之事。（丁）金日乃休屠太子，无奉佛传说。（戊）甘泉宫乃象紫微宫之十二星。而休屠金人与径路祠则同另在一地。由此五证，《释老志》所言之虚妄可知也。
刘向叙列仙
《世说·文学篇注》曰：
刘子政《列仙传》曰，历观百家之中以相检验，得仙者百四十六人。其七十四人，已在佛经。故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。如此即汉成哀之间，已有经矣。
据清王照圆校《列仙传》有七十二人，上文“撰得七十”乃“撰得七十二”也。又上文谓乃自《列仙传序》略出。故刘宋宗炳《明佛论》有曰：
刘向《列仙》叙，七十四人在佛经。
此序又称为赞，《颜氏家训·书证篇》有云：“《列仙传》刘向所造，而《赞》云七十四人出佛经。盖由后人所羼，非本文也。”南宋时志磐谓其所见之传，犹有此语。但佛经已改为仙经（详《佛祖统纪》卷三十四）。而现在通行版本，则已无七十四人出于佛经或仙经之语。盖此书曾历经道士改窜也。
永平求法传说之考证
永平求法之传说
汉明帝永平年中，遣使往西域求法，是为我国向所公认佛教入中国之始。兹据南朝前之记载，先分疏其事迹，再详论此传说之真伪。
依今日所知永平求法，最早见于牟子《理惑论》（载于《弘明集》），《四十二章经序》（《祐录》六载六），及《老子化胡经》（《广弘明集·笑道论》第十四）。此外石赵时王度《奏疏》（《高僧传·佛图澄传》），东晋袁宏《后汉纪》（卷十），刘宋宗炳《明佛论》（《弘明集》），范晔《后汉书》（卷百十八），南齐王琰《冥祥记》（《珠林》卷十三），萧梁时僧祐《出三藏记集》（卷二），慧皎《高僧传》（卷一），陶弘景《真诰》（卷九），北魏郦道元《水经·谷水注》，杨衒之《洛阳伽蓝记》（卷四），《魏书·释老志》，以及元魏僧徒所伪造之汉《法本内传》（见《法苑珠林》《广弘明集》及《佛道论衡》等，《续论衡》广引其文）。其余六朝人士言及之者，尚不乏人。
东汉末牟子作《理惑论》，凡三十七章。其第二十章，述汉地始闻佛道。兹录其全文，并附以他书所载异说。
昔孝明皇帝。
按各项记载均不载年月。仅《化胡经》谓永平七年遣使，十八年还。《法本内传》作三年感梦。而《广弘明集》卷一所引之《吴书》，谓在十年。隋费长房《三宝记》作七年感梦，十年还汉。并引陶弘景《帝王年谱》（《隋志》著录）称十一年梦金人遣使。
梦见神人，身有日光，飞在殿前。
按《四十二章经序》作身体有金色，项有日光。《化胡经》：长丈六尺，项有日光。袁宏：梦见金人长大，项有日月光。范晔：金人长大，顶有光明。王琰：形垂二丈，身黄金色，顶佩日光。慧皎：夜梦金人，飞空而至。郦道元：梦见大人，金色，顶佩白光。杨衒之：帝梦金人，长丈六，项背日月光明。《释老志》：顶有白光，飞行殿庭。
欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神。
按《真诰》略同。《经序》有“意中欣然，甚悦之”。余均无此句。有通人傅毅曰。
按《经序》《化胡经》《高僧传》《释老志》均同。余仅作“或曰”。
臣闻天竺有得道者，号之曰“佛”，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。
按《化胡经》，毅对曰，西方胡王太子成道佛号。（一本号下有佛字，此处疑有脱误。）王浮盖虚构事实，谓释迦于汉代乃成道也。其余各书，均略同牟子所记。
于是上悟，遣使者张骞（丽本据晚出传说改此四字为中郎蔡愔。此依宋元明宫本。《世说》注引《牟子》无张骞名）、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章。
按《经序》《真诰》略同。惟“羽林郎中”，《序》作“羽林中郎将”。余多仅言遣使，不书人名。南齐王琰，谓使者只蔡愔一人。《祐录》七，王僧孺《慧印经序》曰：“王遵之得《四十二章》[1]。”《僧传》，求法者为郎中蔡愔、博士弟子秦景，《释老志》从之。《真诰》原注有曰，遣侍中张堪，或郎中张愔，并往天竺，写致经像，并沙门来，云云。至若《后汉纪》，则不言遣使，仅谓明帝问其道术。（《御览》引《袁纪》则言遣使天竺，问其道术，恐系后人增加。）《后汉书》，则谓遣使天竺，问佛道法。《化胡经》所载独不同。其言曰，明帝即遣张骞等穷河源，经三十六国，至舍卫，佛已涅槃，写经六十万五千言，至永平十八年乃还。盖谓佛在汉时成道，于明帝世入灭。因浮图既后于老子，则化胡之说有根据也。
藏在兰台石室第十四间。
按牟子不记迦叶摩腾等随蔡愔来华事。《四十二章经序》《化胡经》《后汉纪》均同。至南齐王琰《冥祥记》，始记蔡愔将西域沙门迦叶摩腾等赍优填王画佛像至。《高僧传》从之，唯作摄摩腾，《释老志》同。
又有可注意者，牟子言于大月支写佛经归，藏在兰台第十四间。《经序》略同。又《祐录》二，首言张骞远使西域于月氏写经四十二章，次又言于月支遇沙门竺摩腾，译写此经还洛阳。均谓经系译于月氏。《水经注》曰：“发使天竺，写致经像，始以榆盛经，白马负图，表之中夏。故以白马为寺名。此榆后移在城内愍怀太子浮图中。近世复迁此寺。”《伽蓝记》曰：“寺上经函，至今犹存，常烧香供养之，经函时放光明，耀于堂宇，是以道俗礼敬之，如仰真容。”
时于洛阳城西雍门外起佛寺。
按《经序》作起立塔寺，亦未言及寺名。王琰乃言及白马寺。《僧传》则更言外国有白马，绕塔悲鸣，故寺多以白马为名。《水经注》《伽蓝记》均谓白马寺在西阳门外。西阳一名雍门，乃洛阳西门之一也。又按白马寺之名，始见于西晋竺法护译经诸记中。太康十年（公元289年）四月译《文殊师利净律经》，十二月出《魔逆经》，均在洛阳城西白马寺。（均见《祐录》七）永熙元年（公元290年）译《正法华》，亦在洛阳白马寺。（祐录八）上距汉永平之世，已二百余年。牟子虽未载寺名，然地望恰合，则应亦指白马寺。又按竺法护译经，常于长安青门内白马寺。（《须真天子经记》见《祐录》七）东晋时支道林常在建业白马寺。则汉晋间寺名白马，或实不少。《名僧传》目录称摩腾等住兰台寺，则显由藏书石室之说而来。
于其壁画千乘万骑绕塔三匝。
按《经序》无此句。《僧传》白马绕塔悲鸣，或与此传说有关。
又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像，时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。
按《经序》无此段。后汉书纪均仅有于中国图其形像之语。《冥祥记》《高僧传》均有之。并谓原来佛像是优填王所作。（《高僧传》作倚像，《魏书》立像。）
又按《高僧传》一《竺法兰传》，谓竺法兰与摩腾俱至洛阳：“译《十地断结》《佛本生》《法海藏》《僧本行》《四十二章》等五部，移都寇乱，四部失本，不传江左，唯《四十二章经》今见在，可二千余言，汉地见存诸经，唯此为始也。”至若《祐录》卷二则不载竺法兰之名，并未著录其所译之经。
综上所述，永平求法传说，盖可分为三系：（一）牟子系。此以牟子《理惑论》所言为最早。（《四十二章经序》或更早，说见后。）《四十二章经序》与之大同。晋袁宏、宋范晔或采此说。梁陶弘景之《真诰》，则直抄《经序》之文。此系记载谓汉明感梦遣使，于月氏写经而归，并图佛像。考《水经注》《伽蓝记》均未载摩腾等在洛阳译经之事，二书均详叙赍经回华之榆，似亦谓经译于西域，故亦可入此系。（二）《化胡经》系。此据求法之说，羼入佛陀成道涅槃之年，以证其远在老子之后。（三）《冥祥记》系。此于原说又增记摩腾等来华译经，使者为蔡愔一人，而非张骞等三人。《真诰》子注中亦引同类记载。《高僧传》乃不仅详记摩腾事，并益以竺法兰之传说。《汉法本内传》者当系南北朝末伪造之书，且复于求法译经之外，更加与道士ë力之怪事。至若僧祐《出三藏记集》卷二则既言经译于月氏，而又言及摩腾（不载竺法兰），则依违一、三两说之间，态度实颇模棱也。
求法传说之考证
考证求法传说之真伪，当分七端说之：一、佛法不始于明帝；二、《四十二章经》之早出；三、明帝求法之真伪；四、蔡愔摩腾事之迟见；五、竺法兰事之无征；六、求法说非王浮所假造；七、余论。
（一）西晋王度上石季龙奏议曰，汉明感梦，初传其道。（《高僧传·佛图澄传》）其后历代人士，多从此说。唐韩文公奏议，亦言汉明帝时始有佛法。而谏迎佛骨一文，既为后人所传诵，故此说更认为定案。然使永平年前，未传佛法，则不但哀帝时伊存已授佛经（见鱼豢《魏略·西戎传》，下详），明帝时，楚王英已为桑门伊蒲塞设盛馔（见《后汉书·楚王英传》，下详），其时已有奉佛者在。且即就此传说本身言之，傅毅已知天竺有佛陀之教，即可证当时朝堂已闻有佛法。此则不但宋人范镇《东斋记事》已有此疑，即六朝人士，早持斯论。（僧祐《弘明集后序》即有此意）
（二）按《四十二章经序》，大藏经常刊之于本经首端。梁僧祐《出三藏记集》卷六载其全文。其所记与牟子所载事实仅略有出入，文字亦且大同小异。此必非偶然之相同，或其一为底本，而其他系抄袭。依今考之，则牟子所记，实本于《经序》。其证有二：一曰，牟子之文较整洁，而其事迹则较增多也。《经序》“意中欣然悦之”牟子无“意中”二字。《经序》称所梦神人“身体有金色，项有日光，飞在殿前”，后傅毅对曰：“佛轻举能飞，殆将其神也。”牟子于神人仅言“身有日光飞在殿前”，而傅毅之对，则为“飞行虚空，身有日光，殆将其神也”。以二文相比校，则牟子前后照应周到，较之《经序》为文，整饬多矣。又《经序》末仅言起立寺塔。至若塔在雍门外，及于南宫开阳门显节陵上画像，则只牟子载之，似系抄袭原文，而又为之增益也。二曰，牟子作《理惑论》时，盖常引及《四十二章经》。如论第四曰：
立事不失道德，犹调弦不失宫商。
此引经沙门夜诵经甚悲之文也。论第十一曰：
有道虽死，神归福堂。
此似取《经》中浊水喻章之言（此据丽本）。论第二十五曰：
吾自闻道以来，如开云见白日，炬火入冥室也。
经中亦有“夫为道者，譬如炬火入冥室中”之言。夫《理惑论》，篇幅颇短，其中所用典故，出《庄》《老》诸书者较多，援用佛经者实颇少，而其中乃引《四十二章经》三次，其曾熟读此《经》可知也。意者牟子作论时，箧中或有此经，而其所言汉明故事，则就《经序》修改增益者也。
（三）吾前分求法记载为三系。兹先就牟子系传说先论之。汉明帝求法之说，实有可疑。感梦遣使，事颇神怪，一也。永平八年，楚王英已为沙门伊蒲塞设盛馔，则其奉佛应更早，或竟在光武之世。明帝为太子时，英独归附太子，甚相亲爱。（见《后汉书·楚王英传》）英于光武世如已与释氏游，明帝或已知之。则感梦始问，应是谰言，二也。遣使三人中，有张骞最为可异，《真诰》原注中解之曰：“按张骞非前汉者，或姓名同耳。”然姓名既同，西游又同，似非偶合，此可疑者三也。
求法故事，虽有疑问。但历史上事实常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻。释迦垂迹，神话繁多。素王御世，谶纬叠出。然吾人不能因神话谶纬，而根本否认乔答摩曾行化天竺，孔仲尼曾宣教华夏也。谓求法故事附会妄谬为一事，谓全系向壁虚造，则另为一事。吾人不可执其疑点，以根本否认其故事之全体也。（甲）按牟子汉末作《理惑论》（说详下），上距永平不过百余年。《四十二章经》则桓帝以前亦已译出（说亦详下），《经序》或已早附入，上距永平更近，或且不及百年。此推证若确，则其记载出于佛徒，虽或有虚饰，然不应全属无稽，无中生有也。（乙）且牟子称立寺于城西雍门外，此即北魏郦善长所指为白马寺之地址。而西晋竺法护译经于洛阳白马寺，其出经记亦谓在洛阳城西。（《祐录·文殊净律经记》《魔逆经记》）则牟子虽未记寺名，而汉末或已以白马名此寺。考寺院固辄妄取往昔高僧为开山祖，后世信之不疑。然此概因年代已远，叠经变迁之故。至于汉末去中兴不远，京师又未遭浩劫，牟子如知有白马寺，则东汉初造，创立此寺，亦非不可能。（丙）世人又据《后汉书·西域传》谓永平十六年以前，汉与西域交通中绝者六十五载，故永平十六年前，遣使求法为必无之事。（详梁任公近著第一辑中卷）然《牟子》《经序》本不书年岁。其年岁则出于《化胡经》《法本内传》等，皆系晚出，且为伪书。依《牟子》诸书所载，则不能谓其必在十六年前。且西域交通中绝一语，系指汉不置都护而言。考王莽建国元年，至永平十六年，六十五载间，中国国际交通，并未断绝。如王莽天凤三年李崇等出西域，其时西域诸国尚郊迎送兵谷。光武建武十四年，莎车国鄯善国遣使奉献。二十一年鄯善等十八国遣子入侍。凡此可证王莽光武时，中华西域仍有信使往还。即在永平三年，休莫霸与汉人韩融等杀都末兄弟，自立为于寘王，则永平间西域与汉人犹有交通。（上详《学衡》第二期柳诒徵《评梁任公中国佛教史》）按《后汉书·西域传》原文略曰：
武帝时，西域内属。……王莽篡位，贬易侯王。由是西域怨叛，与中国遂绝，并复役属匈奴。
是则绝者为役属之关系。又传中谓交通中绝，及西域三绝三通等，按其全文均不能指为汉人不能西游，是则明帝遣使求法，又可知非绝对不可能之举矣。
综上所言求法故事，虽有可疑，然不能因此即斥《牟子》《经序》所传说，毫无根据。至若果何所据，而加以附会，杂以误传，则书阙有间，非二千年后人所应妄度。凡治史者，就事推证，应有分际，不可作一往论断，以快心目。求法故事，虽有可疑，而是否断定即全无其事，则更当慎重。昔者王仲任著《论衡》，《书虚》《语增》分为二事。汉明求法之说，毋宁谓语多增饰，不可即断其全属子虚乌有也。
（四）牟子《理惑论》作于汉末，《四十二章经序》出世，或更早。此中仅言四十二章写于月氏。至若袁彦伯仅言明帝问其道术。范蔚宗亦只谓遣使天竺，问其道法。盖均未载蔡愔将佛像与沙门还国之事。依今日所知，摩腾东来，首见于北齐太原王琰之《冥祥记》。此书所志诡异，本不可尽信。而求法一条显系抄录三种旧记而成。其全文曰：
汉明皇帝梦见神人，形垂二丈，身黄金色，项佩日光，以问群臣。或对曰，西方有神，其号曰佛，形如陛下所梦，得无是乎。于是发使天竺，写致经像，表之中夏。
此段文字，颇与《水经注》相同，仍大体循《经序》《牟子》之最初传说。《冥祥记》续曰：
自天子王侯咸敬事之，闻人死精神不灭，莫不惧然自失。
此段见于《后汉纪》，仍为晋人所传。然《冥祥记》又曰：
初使者蔡愔将西域迦叶摩腾等赍优填王画释迦佛像，帝重之，如梦所见也。乃遣画工图之数本于南宫清凉台及高（应作开字）阳门显节寿陵上供养。又于白马寺壁画千乘万骑，绕塔三匝之像，如诸传备载。
图像画壁均见《牟子》。然所述蔡愔摩腾一段，则不见于向日叙述。去张骞、秦景、王遵三人，而易以蔡愔，复加一摩腾故事，构成后世公认求法之史实。然王琰既言如诸传备载，则此条可证为抄集而成。蔡愔摩腾故事，显更为晚出之事实。刘宋以前既不见于正史，又为佛家所未称述，则其说之不可信，盖可知矣。
复次，蔡愔一事疑本另出一源。査《四十二章经序》并未言画像。牟子虽言及而不言来自西域。《高僧传·兴福篇》论曰，“蔡愔秦景自西域还至，始传画氎释迦，于是凉台寿陵并图其像”，可知蔡愔原与优填王画像有密切关系。明帝遣使，最初所得者为经，是认为传法之始。笮融以后，造像供养，成为风气。立塔则称道阿育，画像必本诸优填。阿育之塔既相传遗迹遍布神州。优填之像亦自不能不称其早已来中夏。既信其早传东土，则须明述原委，以起信心，蔡愔故事想由此创始。其后复因信佛法始于汉明，因而于传经之外，复增赍像之文。又两晋以后经像俱常随外国僧人俱至，或因此而更附会蔡愔赍像，摩腾偕来欤？
（五）摩腾译经，刘宋以前所不知，已难置信。然《高僧传》复于摩腾之外，叙及竺法兰，则更为可怪。《冥祥记》无法兰之名。《祐录》著录《四十二章经》，并系之于竺摩腾，而于竺法兰所译经，概不列入。夫僧祐与慧皎先后同时，僧祐独不采取竺法兰出经事，则其怀疑可推而知。《高僧传》谓兰译经五部，有《十地断结》。按罗什以前十地通译十住，此曰十地，其伪可知。又兰所译书，不见两晋南北朝各家经录。至隋《长房录》始著录，并言见朱士行《汉录》及《名僧传》（一本无名字）。士行作录，本属无稽。而《三宝记》卷十五末，自言未见朱士行《汉录》。长房之书，采集至为芜杂。其言见于《汉录》，想亦妄据一种伪书（疑如《汉法本内传》之类）。由此可证，长房以前，法兰所出，概不为谱录家所信也。又《僧传》兰所出五部之内，有《四十二章经》，而《房录》仅列之摩腾录中，而别谓兰译有《二百五十戒合异》二卷（注见别录）。实则《合异》造自东晋竺昙无兰，今其书虽佚，然其自序，固赫然载入《祐录》卷十一中也。
（六）世人考证永平求法之说，多不知其有各种不同之传说，又不先推究其先后。梁任公著论（见《梁任公近著》第一辑中卷）详定各说之先后，谓《四十二章经》，实吴晋间伪作。其序又在其后。《牟子》则晋宋作品。此外东晋有王度奏疏，袁宏《后汉纪》。而《老子化胡经》作于西晋，年代则特早。故梁氏谓《化胡经》所载，为各说之根据。而求法故事，乃此经作者道士王浮所伪造。但《四十二章经》乃汉代所出，《理惑论》亦汉末著作。（待下详）《化胡经》实采取佛书，以为释迦死于汉明帝之世，以成就老子化胡之说，是求法之说，非王浮所伪造，一也。若道士造求法之事，而释子乃因袭其说，愚谬至此，殊不可解，二也。王浮与帛远同在晋惠帝末年（《高僧传》卷一），而王度为石虎著作郎，袁宏为桓温记室，其年代相差不远。使永平求法事，为王浮伪造，何至一则掇入奏牍，一则载于史书。况袁宏之作《后汉纪》，自谓集前史数百卷，正其错误异同，更何能采集之荒妄若是，永平求法事，非创自王浮，观此益信，三也。
（七）依上所论，汉明求法，吾人现虽不能明当时事实之真相。但其传说，应有相当根据，非向壁虚造。至若佛教之流传，自不始于东汉初叶。明帝虽曾奖励此新来之教，然其重要，亦自不如后日所推尊之甚。至若后世必定以作始之功归之明帝，则亦有说。盖释迦在世，波斯匿王信奉三宝，经卷传为美谈。其后孔雀朝之阿输迦，贵霜朝之迦腻色迦，光大教化，释子推为盛事。东晋弥天释法师亦曾曰，不依国主，则法事不立。汉明为一代名君，当时远人伏化，国内清宁（《四十二章经序》中语），若谓大法滥觞于兹，大可为僧迦增色也。
南北朝时，佛与道相争先后，佛徒谓释迦于周昭王二十四年出世，穆王五十二年涅槃，初视似无理由。但亦或亦与永平求法有关。査《周书异记》有曰：
周昭王时有圣人出在西方。太史苏由对曰，所记一千年时，声教被及此土。
査自穆王五十二年至汉光武二十三年恰约一千岁。按晋慧叡《喻疑论》（《祐录》五），“孝明之世，当是像法之初”。佛典传说，常谓正法五百年（昙摩谶之说也，见《文选·头陀寺碑文》李善注中，慧叡《喻疑论》从之）。但亦有谓正法一千者，依此则明帝求法，正当像法之初。佛徒捏造事实，谓佛生于周昭王时，或亦因此种关系欤。
《四十二章经》考证
《四十二章经》译出传说
梁《高僧传》引记曰，腾（摄摩腾）译《四十二章经》一卷。又谓竺法兰译经五部，唯《四十二章经》尚行江左。是则《四十二章经》依慧皎言，乃摩腾法兰二人共译也。隋《开皇三宝记》（《历代三宝记》之原名）引梁宝唱曰，是经竺法兰所译。而梁僧祐作录则不著竺法兰之名，谓经乃竺摩腾译。是梁时于本经译出之人，本无定说也。又《僧传》谓经在洛阳出，而僧祐谓于大月氏译讫还国。是梁时于本经译出之地，亦无定说也。盖汉明求法故事，牟子系传说较早，亦较可信。《冥祥记》系出世晚，而事益荒诞。梁时诸师，兼取诸说，互有异同，故其言亦复互异也。依上章所论，牟子所传，虽有疑义，但绝非全诬。若据其所言，斯经译于月氏，送至中夏也。又《经序》及牟子均言译经四十二章。而《祐录》有曰，《旧录》云：“《孝明皇帝四十二章》。”则此经旧名，或本未称为经，而首加孝明皇帝四字也。（隋二种众经目录，原均无经字。）
今考证《四十二章经》，当分四段述之。一、经之早出。二、刘宋时经有二本。三、此书叠经历代之改窜。四、经之性质。
《四十二章经》出世甚早
《四十二章经》世颇有疑其出世甚晚，而为中国人所自著者。
梁任公（近著第一辑中卷）论之曰：
隋费长房《历代三宝记》本经条下云：
“《旧录》云，本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝经》十八章。”
此言经之性质最明了。盖并非根据梵文原本，比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土《孝经》《老子》，别撰成篇，质言之，则乃撰本而非译本也。
按长房所引《旧录》，不知为何人之书。但其言经系“外国经抄”，自非中土编撰，实可了然。查今日所存巴利佛经，亦不乏此种类似《孝经》之文体。如Suttanipāta集合佛说多章而成。其中诸章恒甚短且往往见于《阿含》及其他大部中。则Suttanipāta者，亦实可谓为外国之经抄也。又魏晋诸师，言外国常抄集大经以为要略，固有其人。三国时失名之《法句经序》（《祐录》七），谓佛说原有十二部经，四部《阿含》：
是后五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。
晋道安《道行经序》（同书卷七）有曰：
佛泥曰后，外国高士钞九十章为《道行品》。
又其《道地经序》（同书卷九）曰：
于是有三藏沙门，厥名众护，仰惟诸行，布在群籍，俯愍发进，不能悉洽，祖述众经，撰要约行，目其次序，以为一部二十七章。
孝明皇帝时书亦系从大部中，撮要抄为一部、四十二章，不得因其类似《孝经》，而谓为中国所撰也。
汉明求法事，因年代久远，书史缺失，难断其真相。但东汉时，本经之已出世，盖无可疑。东晋时，郗超撰《奉法要》（《弘明集》），三国时，《法句经序》（《祐录》七），已引本经（详下文）。汉末牟子作《理惑论》，似亦曾援用（已详上章）。是汉晋间固有经四十二章，为佛学界所得诵读。而最早引用本经者，则为后汉之襄楷（参看观古堂刻宋真宗注《四十二章经》叶德辉序）。襄楷延熹九年（公元166年）上书桓帝（《后汉书》六十下）曰：
浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。其守一如此。
此中不三宿桑下，即本经树下一宿之言。革囊盛血云云，系引经革囊众秽一章。则后汉时，已有此经，实无可疑。桓帝延熹九年（公元166年）至明帝时（公元58年至公元75年）约百余年。明帝时于大月氏写译此经，或亦可能之事也。
按现存经录，以僧祐《出三藏记集》为最早，《四十二章》已见著录。其言曰：
《四十二章经》一卷，《旧录》云，《孝明皇帝四十二章》，安法师所撰录阙此经。
安法师者，谓释道安。道安于东晋宁康二年（公元374年）撰《综理众经目录》。僧祐谓安公“始述名录，铨品译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人”。（上均见《祐录》二）道安乃一代名师，与各地广通声气。其作录时，已离河北，南居襄阳将十年。其在河北时，竺道护送以《大十二门经》。及至襄阳，慧常自北鄙之凉州送《光赞》等经展转到达。竺法汰在杨都，安公曾托其造露盘。又常与法汰问答往复。
（上杂见《祐录》，参看《僧传》道安法汰及竺僧敷传。）江南河北，如有此经，安公应可知及。
查三国时《法句经序》，及晋郗超《奉法要》，均引《四十二章》（下详）。又在晋成帝时，沙门支愍度作有佛经目录。《祐录》载其《合首楞严经记》，内谓汉支谶译有《小品》《阿阇贳》《屯真》《般舟》四经。而《祐录》支谶录下有此二条（小注均出自原书）：
《伅真陀罗经》二卷。（旧录云，《屯真陀罗王经》。别录所载，安录无，今阙。）
《阿阇世王经》二卷。（安公云，出《长阿含》。旧录，《阿阇贳经》。）
此云伅旧录作屯，世旧录作贳。均与支愍度《合首楞严经记》所载相符。可见僧祐所指之旧录，为愍度所作。其录在安录之前，或且作于江南。僧祐谓《四十二章》见于《旧录》。则安公时已有斯经，断可知也。
郗超愍度均约与安公同时。而安公经录，竟缺此经，其故极难解索。然大凡翻译，后出者胜。吾人今于读西洋典籍，已不必求明清二代之所译。而前代所译，因渐澌灭。今日求之，常最难得。东晋去东汉已三百年，古人传抄，流传已难。安公草创，智者千虑，究有遗失。又安公自序其经录曰（《祐录》五）：
此土众经，出不一时。自孝灵光和以来，迄今晋康宁（应是宁康）二年，近二百载。值残出残，遇全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。
今按此文所谓值残出残云云，疑谓安公就所亲见之经，无论残简全篇，均著于录。安公治学精严，非亲过眼，则不著录。故自知遗漏者不少。故谓若欲综理已出一切经典，自知非一人所能为。夫安公之世，《方等》风行，经出更多。《四十二章》，为常日所不备。安公固未见之，遂未著录，或亦意中之事也（又据上文安录断自汉灵之世，《四十二章》出于灵帝之前，故未录也）。
《四十二章经》译本有二
梁任公疑《四十二章经》为伪书。盖因其不似汉译文体，其文字优美，谓应于三国两晋时求之。梁先生此说亦非确论。
第一汉代称佛为浮屠（或浮图），沙门为桑门，旧译须陀洹、斯陀含、阿那含及阿罗汉，为沟港（一作道迹）频来（一作往来）不还及无著（或应真，或应仪，此见《祐录》一）。按现存本经已曰佛，曰沙门，曰须陀洹等，则其经之非古可知。但旧日典籍，唯藉抄传。浮屠等名，或嫌失真，或含贬辞。后世展转相录，渐易旧名为新语。即出《祐录》称天竺字为胡文，元明刻经，乃改为梵，可以为证。（参看《开元录》安清条下。又后汉末译经已用佛与沙门二译名。但僧会《法镜经序》，严佛调作浮调，仍用汉时浮图旧译。须陀洹四名亦见于安世高译之《七处三观经》。）
第二现存经本，文辞优美，不似汉译人所能。则疑旧日此经，固有二译。其一汉译，文极朴质，早已亡失。其一吴支谦译，行文优美，因得流传。按《大周经录》卷八曰：
《四十二章经》一卷（初译六纸），
右后汉明帝代永平十年迦叶摩腾共竺法兰于白马寺译，出《长房录》。
《四十二章经》一卷（第二出），
右吴支谦译，与摩腾译者少异。
《四十二章经》（第三出），
右见《长房录》。
上三经同本别译。
査《长房录》本经仅有第一第二出，更无第三出。但别又著录《五十二章经》一卷。《周录》之第三出，或系五十二章之讹误。至于支谦所译，则长房所记如下：
《四十二章经》一卷，第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。
按《长房录》卷十载搜寻所得前代经目六家，及未尝见之二十四家。《别录》者在长房所目见之六家中。长房言此录有二卷十篇，上卷三录，下卷七录（但缺其第五）。并各详其部卷数目。《三宝记》中广引用之。但至宋朝为止。因此而长房曰，未详作者，似宋时述（梁任公谓为支愍度所撰非也）。据此则刘宋时，《四十二章》犹存二译。一者汉代所译，一者吴支谦所出。《别录》作者谓此二本少异。汉译文句，想极朴质。而支谦所译，“则文义允正，辞句可观”。刘宋以后，汉译辞劣，因少读者，或即亡佚。支谦所出，则以文章优美，而得长存。但古人写经，往往不著译人。（参看《祐录·失译经录》序）而摩腾译经为一大事，因遂误以支谦所出，即是汉译，流传至今，因袭未改。故今存之经，梁任公读之，谓其文字优美，不似汉代译人所能办也。
以上推论，似涉武断。但合汉晋所引本经考之。则有二古本，实无可疑。后汉襄楷疏曰；
浮屠不三宿桑下。
高丽藏经本曰：
日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，爱与欲也。
襄疏曰：
天神遗（浮屠）以好女。浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。
宋藏曰：
天神献玉女于佛，欲以试佛意，观佛道。佛言，革囊众秽，尔来何为。……去，吾不用汝。（下略）
三国时《法句经序》云：
唯值佛难，其文难闻。
宋板经曰：
得睹佛经难，生值佛世难。
西晋郗超《奉法要》引经云：
佛问诸弟子，何谓无常。一人曰，一日不可保，是为无常。佛言，非佛弟子。一人曰，食顷不可保，是为无常。佛言，非佛弟子。一人曰，出息不报，便就后世，是为无常。佛言，真佛弟子。（此段或出汉译，佛字或原系浮屠，经后人改正。）
丽本经曰：
佛问诸沙门，人命在几间。对曰，在数日间。佛言，子未能为道。复问一沙门，人命在几间。对曰，在饭食间。去，子未能为道。复问一沙门，人命在几间。对曰，在呼吸间。佛言，善哉，子可谓为道者矣。
《四十二章经》，汉晋间有不同之译本，观上所列，甚可置信。译出既不只一次，则其源出西土，非中华所造，益了然矣。
《四十二章经》之叠经改窜
梁任公又谓《四十二章》，颇含大乘教理，其伪作者，深通老庄之学，怀抱调和释道思想。此则未稽考本书版本之历史，而率尔立言。盖此经历经改窜，其大乘教理，与梁氏所指之老庄玄学，乃后世所妄增，非唐以前之旧文也。
《四十二章经》之版本有十数种，文字出入，多寡不等。但可析为三系。一曰丽本。宋元宫诸本大同。一曰宋真宗注本。明南藏始用之。唯仅录其经文，及其序，至若小注，则未刊入。明正统五年僧德经等刻本，亦遵南藏，只载其师马鞍山万寿禅寺僧道孚之序，及僧道深之跋，而未刊注本之序。至乾隆四十六年辛丑，诏译为满文，后又命翻为藏文、蒙文。（《四体合璧四十二章经跋》及质郡王府本之跋）亦均用真宗之本。一曰宋守遂注本。明僧智旭之《解》，了童之《补注》，道霈之《指南》，清僧续法之《疏抄》，均用之。而道霈《三经指南凡例》，谓云栖大师言，藏经之本未妥，宜用守遂注本。盖自明以来，藏经所载为宋真宗注本正文。其全本则光绪乙巳观古堂曾刊之。而世俗久已流行者，为守遂注本，金陵刻经处印行者，亦是也。二者皆失真，经后人所改窜者。而守遂注本为尤甚。
何以知守遂注本之大失本真耶。盖丽本者，出于北宋初蜀版。而蜀版必系采唐以来所公认之一切经。按《初学记》卷二十三引本经曰：“僧行道，如牛负行（原文夺行字）深泥中，疲极不敢左右顾”，此文与丽本同。而守遂注本则改为“如牛负重行深泥中，疲极不敢左右顾视”。又唐初玄应本经《音义》，载“输敬”及“桼箠”二语。输敬丽宋元宫四本均有之。而守遂乃改为愈敬。“桼箠”二字当即四本“深弃去垢”句中之深弃二字（明本作深垂）之原文。而守遂本，必因见其文难通，而改为“去滓成器”。《法苑珠林》亦唐初之作，其卷四十九，引饭凡人章，文与丽宋元诸本同。而与真宗注本及守遂本异。是则守遂之本，非唐人所见之旧也。又梁陶隐居《真诰·甄命授篇》，颇窃取《四十二章经》文，纳之于真人诰语。取此与宋丽本与守遂本对勘，则其真伪了然。如丽宋经本及真宗注本均有人为道亦苦章。《真诰》袭取全文，而守遂本割去此章。又丽宋本在牛行深泥章之前，有摘悬珠章。《真诰》抄合为一章。守遂本则仅存后一章。又水归海，磨镜垢，爱生忧诸章，《真诰》与丽宋本同，而与守遂注本异。据此则丽宋古本，为南朝旧文，而守遂本之伪妄立见。
且《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章，颇有见于巴利文各经及中国佛典者，但常较为简略耳。今略取其数条对照之，则丽本常合乎原文，而守遂本则依意妄造。（一）礼从人章丽本有以恶来以善往之言，而守遂本全删之。然此章，实见于《杂阿含》四十二卷，及巴利文杂部七之一之二，均有恶来善往之意。（二）木在水喻章，守遂本改丽本之“不左触岸，亦不右触岸”为“不触两岸”，然此章见于《杂阿含》四十三卷，则有“不著此岸，不著彼岸”之句。（三）慎勿视女章，二本不同。此章在巴利长部《涅槃经》《长阿含游行经》，均载之。然按其文，则丽本实近于原文也。（四）丽本之莲花喻章之末，有“唯盛恶露，诸不净种”云云一句。而守遂本全删之。唯《杂阿含》四十三载有类此之经，则实有诸不净云云。凡此数端，均可确证原译《四十二章》，实根据印度原文。但或因译经之始，常易繁复为略简。至若守遂本，则不悉原文，妄加臆测，所改治遂常不合本原也。
守遂本与丽本《真诰》不同之最可异者，不在文字之删改，而在新义之增加，其最要者如下：
（甲）守遂本之首，多转四谛法轮之章。
（乙）多“内无所得，外无所求，无念无作，非修非证”一全章。
（丙）饭凡人章中，又加“无念无住，无修无证”之言。
（丁）人有二十难，丽本只言五难，而守遂本加“心行平等，见性学道”等之十五难。
（戊）丽本原为“吾何念，念道，吾何行，行道，吾何言，言道”等语，改为“吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修”等语。
（己）丽本之“睹万物，形体丰炽，念非常”，改为观灵觉，即菩提。
（庚）牢狱章末加“凡夫透得此门”二语。
（辛）得为人难章之末，经增改后，有“发菩提心，无修无证”之语。
（壬）牛行深泥章，前加磨牛章，中言“心道若行，何用行道”。
（癸）末章多“视大千世界，如一诃子”等十一句。观上列诸条，可知《四十二章经》之修加，必是唐以后宗门教下之妄人，依据当日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义。而此经亦不只增改一次，不必即出于一派一人之手也。何以言之？盖宋真宗注本，文句同于丽本。而于上列守遂本增加之甲、乙、丁、癸诸条，则有之。可见真宗注本，为中间修改者。（真宗本不知何时始出世。近中华书局影印唐大历十三年怀素草书之经文，与真宗所用者同，若果为怀素所书，则唐代宗时，已有此本矣。）而守遂本，则最后妄改之书也。夫吾人既确证丽本，至少为南北朝之旧，又合乎印度原文。则宋真宗注本，增删处之妄，可知。且也此宋代二注本同有二十难一章，而丽本只叙五难。按凉译《三慧经》中，述五难三次。丽本五难，略同其第二次。可见印度原文初只五难。丽本之文，确然有据。唐初《法苑珠林》二十三引此段，亦只五难。则二注本，于其后所加之十五难，直伪也。又按宋真宗注本首五难中，有“判命不死难”（宋元本作利命，宫本作判命），文句极费解。注者遂谓“不”字当为“必”字之讹（守遂本亦改为弃命必死）。丽本于此作“制命不死难”。《真诰》，及《珠林》（宋丽本）所引，“判”均作“制”，证之以《三慧经》之“制人命不得伤害者难”，则文义昭然，丽本得原来真面目，于此益信矣。
古本《四十二章经》，说理平易，既未申大乘之圆义，更不涉老庄之玄致。“见性学道”“无修无证”为大乘所有，而固此经所无也。汉代佛法，典籍颇少，《四十二章》远出桓帝以前。为研求最初释教之至要资料。但叠为妄人改窜，失其本真。吾所以不惮辞费，详为论列者，盖因此下二章，取汲于斯典者颇多也。
最近山西赵城，发现金刻藏经，中有《宝林传》。其第一卷中，载有《四十二章经》（原卷首残缺六页）。此本最可注意之点有二：（一）其行文常用韵语，如仰天唾章云。
佛言，恶人害贤者，犹如仰天唾。唾不至天公，还从己身堕。逆风扬恶尘（原夺尘字），不能污上人。贤者不可毁，祸必降凶身。
此段在巴利文中，虽为偈言。（见其杂部一之三之二，及七之一之四，与经集六六二，及法句经一二五。）但在《真诰》中，此并非韵语。可见中华原译，于此并无偈语也。（二）《宝林传》本，除文字稍有出入外，与守遂注本几全相同。举凡守遂本所增加之新义，如“无念无住”“见性学道”诸语，均原见于《宝林传》本。（上文所列之十条，甲条《宝林传》残缺，余九条均与守遂本相同。）按此诸新义，固为禅宗口头所常用。
则《四十二章经》现今流行之本，原为禅宗人所伪造。《宝林传》晚唐僧智炬所撰，为造谣作伪之宝库。则斯经之窜改，即谓宝林系僧人，或智炬本身所妄改，亦非过言也。按禅宗典籍，好作偈语，则宝林本之间有韵文，或亦循宗门之结习也。
杭州六合塔现存宋绍兴二十九年石刻《四十二章经》。其末西蜀武翃跋文有曰：“迦叶竺法译于前，智圆训于中，骆偃序于后。”石刻经文与守遂注本大体相同。孤山智圆之注已佚。但《释门正统》五载其序有曰：“古者能仁氏之王天下也，象无象之象，言无言之言，以复群生之性。”此自系引用守遂本“言无言言”语。可证彼确已用禅宗所传之本。智圆虽为天台教僧。然固深受禅门之影响也。又武氏跋文，谓此经“与《太易》《老》《庄》相表里”，可见此新改之本，不仅加入大乘教义，而其言可与玄理相符会，则宋人已先梁任公先生言之矣。但此本既非其真，则据此而言《四十二章经》为魏晋人伪作，必不可也。
《四十二章经》之性质
《四十二章经》，虽不含大乘教义，老庄玄理，虽其所陈，朴质平实，原出小乘经典，但取其所言，与汉代流行之道术比较，则均可相通。一方面本经诸章，互见于巴利文及汉译佛典者（几全为小乘）极多，可知其非出汉人伪造。一方面诸章如细研之，实在与汉代道术相合。而其相合之故，有二。首因人心相同，其所信之理每相似。次则汉代道术，必渐受佛教之影响，致采用其教义，如《太平经》，其一例也（下详）。吾人不必于此二方面详为逐条论之。然因经义与道术可相附会，而佛教在汉代已列入道术之林。此经因而为社会中最流行之经典。故桓帝时，襄楷精于术数之学，得读此经。而其上书谈道术，并引此与《太平经》及谶纬之说杂陈，且于西来之法与中夏之学，未尝加以区分也。
汉代佛法之流布（节选）
开辟西域与佛教
释迦牟尼世尊生于天竺北方，其教化始仅流行于中印度恒河上游。至阿育王时代，即当中国秦朝，声教已渐西被，雪山边鄙当已闻法。至若中亚，即有佛化，或未深广。其后希腊种族弥兰王，占有高附及西印度，曾问法于名僧龙军。（巴利文之《弥兰问经》，中文之《那先比丘经》，即纪其时问答。）而其泉币镌文曰“弘法大王弥兰”。此则在西汉文景之世，佛化可知早已盛于印度之西北。《汉书》所述之西域各国，何时始行佛化。现存史料，多系神话，少可置信。而中西学者考证之所得，亦尚分歧无定论。于阗、龟兹之建国，均传在阿育王时。教泽广被，亦谓始于此。但此种记载，怪诞不经，常不可信。又一切溯源于传教最力之名君，亦颇可疑。但在西汉，佛法当已由北天竺传布中亚各国。其时汉武锐意开辟西域，远谋与乌孙、大宛、大夏交通。此事不但在政治上非常重要，而自印度传播之佛法必因是而益得东侵之便利。中印文化之结合，即系于此。故元狩之得金人，虽非佛法流通之渐，但武帝之雄图，实与佛法东来以极大之助力。依史实言，释教固非来自与我国接壤之匈奴，而乃传自武帝所谋与交通之各国也。盖匈奴种族向未以信佛著称。而传译经典于中国[2]者，初为安息、康居、于阗、龟兹。但其于传法最初有关系者，为大月氏族。
盖在西汉文景帝时，佛法早已盛行于印度西北。其教继向中亚传播，自意中事。约在文帝时，月氏族为匈奴所迫，自中国之西北，向西迁徙。至武帝时或已臣服大夏。大夏君主，原亦属希腊遗民。其与弘法之弥兰王，政法民情，本极密切。大夏在吐火罗地，与弥兰辖境相接，佛化在汉初当已流行。及大月氏占领此土后，并取高附地，灭濮达罽宾，侵入印度，建立贵霜王朝。而其王迦腻色迦，后世释子推为护法名王之一。汉通天竺，以其地为枢纽（张骞在大夏始闻有身毒）。佛法之传布于西域，东及中国，月氏领地实至重要也。
迦腻色迦之祖父为丘就却。其货币上尝刻佛像，又曾刻文曰“正法之保护者”。丘就却之信释教，实无可疑。此王在位，要在西汉之末，或东汉之初。印度佛教历史传记，可信者少。但阿育王弘法见于石刻，弥兰信佛，刻于泉币，皆据最可信之材料。月氏国王之奉佛法，据上所言，则至迟亦在丘就却时。而此民族之始被化，必更在此前或即西汉中叶。永平求法传说，谓在大月氏写取佛经四十二章，可知大月氏固东汉时所认为佛教之重镇也。
伊存授经
最初佛教传入中国之记载，其可无疑者，即为大月氏王使伊存授《浮屠经》事。此事见于鱼豢《魏略·西戎传》，《三国志》裴注
引之。（《世说·文学篇注》、《魏书·释老志》、《隋志》、法琳《辨正论》五、《太平御览四夷部》，均载之。《史记·大宛传》正义、《通典》一九三、《通志》一九六、所引晋宋间《浮屠经》、宋董逌《广川画跋》卷二引《晋中经》，可参考。）
今先引其文，略加校释次乃于伊存授经详为论列也。
罽宾国，大夏国，高附国，天竺国，皆并属大月氏。临儿国（《正义》作临毗国），《浮屠经》云，其国王生浮屠。浮屠太子也。父曰屑头邪。母曰莫邪。浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛蛉（按螟蛉色青，疑谓乳青如蛉，《世说注》等均缺此四字），赤（《世说注》作爪）如铜。（《正义》作乳有青色，爪赤如铜。《御览》作乳有青色，毛冬赤。按爪如铜，乃八十种好之一。）始莫邪梦白象而孕。及生，从母左（《世说注》《辨正论》《正义》《御览》，作右。余作左。依释典应作右字）胁出。生而有结（《世说注》作髻。佛典称菩萨顶有肉髻）。堕地能行七步。此国在天竺城（《通典》《通志》，城均作域）中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年（即公元前2年）博士弟子景卢（《世说注》作景虑。《释老志》作秦景宪。《通典》作秦景。《通志》作景匿），受大月氏王使伊存口授《浮屠经》〔《通典》作秦景馆受大月氏使王（疑有脱误）伊存口授浮经。《通志》作景匿受大月氏使王使伊存口授《浮图经》。《画跋》作秦景宪使大月氏，王使伊存口授《浮图经》。《辨正论》作秦景至月氏国，其王令太子授《浮屠经》。《隋志》文难明〕，曰（《通典》曰上多一国字，疑衍）复立（《世说注》等均作复豆。《酉阳杂俎》卷二，汉所获大月氏复立经）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门（《通典》桑门下作伯开、疏间、白间、比邱、桑门。《画跋》作白开、疏间、白间、比邱、桑门），皆弟子号也。《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九（《画跋》作教胡为浮图。徒属弟子，其名二十有九），不能详载，故略之如此。
伊存授经，各书所记，微有不同。《裴注》《世说注》似谓景卢在中国受大月氏使者伊存口授之《浮屠经》。《通志》《通典》《画跋》《辨正论》（法琳所引非原文，并就鱼书加以增改，不可据），则似言秦景使大月氏，而得受经。按《汉书·西域传》，谓大月氏共禀汉使者。颜师古言同受节度也。王鸣盛解，为供给汉使者。是则张骞之后，汉颇有使者至大月氏，秦景其一也。但据《汉书·西域传》，及《哀帝本纪》，谓元寿二年匈奴单于，乌孙大昆弥，来朝。伊存是否实以此年中曾至中国，不能妄断。但自张骞通使以来，葱岭以西诸国皆颇有使者东来，则大月氏是时有使人至中国，亦可信也。《裴注》与《世说注》所引相同，而年代又较早。则谓伊存使汉，博士弟子景卢受经，或较为确实也。
诸书于授经地点人名虽不相同，但受者为中国博士弟子，口授者为大月氏人，则按之当时情形，并无不合。盖（一）大月氏为天竺佛化东被之枢纽，在哀帝时，其族当已归依三宝。（二）我国早期译经，多以口授。（三）考《魏略》，该段原文意谓天竺有神人曰“沙律”，而此沙律者，则伊存所授经中所言“复立”者或即其人。按《广川画跋》引此文，谓出《晋中经》。《广弘明集》载阮孝绪《七录序》，谓《晋中经簿》有佛经书簿十六卷。则晋室秘府，原藏佛经。又《晋中经簿》源出《魏中经》（如《隋志序》）。是魏世朝廷，当已颇收集佛经。疑其作簿录时，伊存之经或尚在，并已著录。而作录者，且比较前后翻译之不同，谓他处所言之“沙律”，实即伊存经中之“复立”。鱼豢所记，或用《魏中经》文。（如《魏略》成书在《中经簿》之后，则系《中经》采鱼书之文。）与《画跋》《晋中经》语，同出一源。故文若是之相同也。是则鱼氏即未目睹伊存之经，而《魏中经》作者，则必经过目。且其所见《浮屠经》，当不只此一部。据此则伊存授经，更为确然有据之事也。
依上所言，可注意者，盖有三事。（一）汉武帝开辟西域，大月氏西侵大夏，均为佛教来华史上重要事件。（二）大月氏信佛在西汉时，佛法入华或由彼土。（三）译经并非始于《四十二章》，传法之始当上推至西汉末叶。
鬼神方术
伊存授经之后六十六年（明帝永平八年，公元65年），东汉明帝诏楚王英，言及佛徒。按光武诸子，类好鬼神方术。济南王康在国不循法度，交通宾客，招来州郡奸猾渔阳颜忠刘子产等。阜陵王延与姬兄谢弇及姊馆主婿驸马都尉韩光招奸猾，作图谶，祠祭祝诅事。广陵王荆信星者。王充曰，广陵王荆迷于嬖巫。葛洪云，广陵敬奉李颁，倾竭府库。荆又常使巫祭祀祝诅。按济南、阜陵、广陵以及楚国，壤地相接，声气相通。而所交纳，似多燕齐方士。渔阳颜忠为楚王英及济南王康所先后招致。王充《论衡》云，道士刘春荧惑楚王英，使食不清。惠栋谓疑即济南王交结之刘子产。则诸王为兄弟同气，不但常相闻问（如永平年中诸王来朝。六年十月诸王会于鲁），且信仰亦多同。至若光武及明帝，虽一代明君，均信谶纬。沛王辅亦善图谶。楚王、济南王，均谓常造作图书。当时皇室风尚若此。楚王英祀黄老浮图，明帝诏中言及释教，并以班示诸国中傅，固不足异之事也。
王充生于光武建武三年（公元27年）。据其《论衡》所批斥，当时俗情儒术均重阴阳五行之说。鬼神方术，厌胜避忌，甚嚣尘上。其《论死篇》曰：“世信祭祀，以为祭祀者，必有福，不祭祀者，必有祸。”《祭意篇》曰：“况不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，信有其神，为祸福矣。”是则汉代天地山川诸大祀外，尚有多种之祭祀。而自先秦以来，感召鬼神，须遵一定方术。汉武帝时，方士李少君有祠灶之方，可致物（谓召鬼神也）。方士谬忌奏祠太一方。方士栾大常夜祠，欲以下神。少翁以方见武帝，为夜招致李夫人（《史记》作王夫人），及灶鬼。故方士求仙捷径，最初厥为礼祠鬼神，期由感召，而得接引（参看《燕京学报》十一期中载《周官著作年代考》四章五节）。按佛教在汉代纯为一种祭祀。其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方士最初当常并行也。
楚王英为浮屠斋戒祭祀
楚王英建武十五年为王。二十八年就国。少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。永平八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在藩辅，过恶累积，欢喜天恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻。诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠（《资治通鉴》祠作慈，《后汉书纪》均作祠）。洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。十三年（公元70年）男子燕广，告英与渔阳王平颜忠等造作图书，有逆谋事。下案验，有司奏英招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。帝以亲亲不忍，乃废英徙丹阳泾县，仍加优遇。明年（公元71年）英至丹阳自杀（《后汉书》本传）。
浮屠之教既为斋戒祭祀，因附庸于鬼神方术。西汉武帝好神仙方士。王莽特尊图谶。及东汉谶纬占候，帝王奉为圣言（光武对桓谭语）。异术方技，尤为时人所乐尚。（参看《后汉书·方技传》及王充《论衡》）楚王英之信方术，在光武诸王中，并非特出。而明帝诏书中，称“仁祠”言“与神为誓”，可证佛教当时只为祠祀之一种。楚王英交通方士，造作图谶，则佛教祠祀，亦仅为方术之一。盖在当时国中人士，对于释教无甚深之了解，而羼以神仙道术之言。教旨在精灵不灭（下详），斋谶则法祠祀（语见《高僧传》《昙柯迦罗传》）。浮屠方士，本为一气。即至汉之末叶，安清（字世高）译经最多，为一代大师。但《高僧传》，谓其七曜五行，医方异术，以至鸟兽之声，无不综达，故俊异之声早被。吴时康僧会，恰在世高之后。其《安般守意经序》有曰：
有菩萨者安清字世高，……博学多识，贯综神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，睹色知病，鸟兽鸣啼，无音不照。
降及三国，北之巨子昙柯迦罗，则向善星术。南之领袖康僧会，则多知图谶。由此言之，则最初佛教势力之推广，不能不谓因其为一种祭祀方术，而恰投一时风尚也。
康僧会谓安世高善针脉诸术，睹色知病。牟子亦言佛家有病而进针药，则西域来人有传针药者。后汉时针脉诸术盛行。如涪翁著《针经诊脉法》传于世。又传华陀善针脉术。又见严昕而谓其有急病（《后汉书·方技传》《三国志·华佗传》），则系睹色知病也。《黄帝素问》依阴阳五行叙针脉诸术，颇疑其为汉时所作。（《古今伪书考》）牟子曰，黄帝稽首受针于岐伯，即出于《素问》。此又西域沙门与中夏道术可以相通之又一事也。（康僧会序所谓七正风气之名，参看《后汉书·方技传》。山崩地动，据《续汉·五行志》，时人亦多有论列。）
桓帝并祭二氏
《汉书·艺文志》道家者流，载《老子》四家五十一篇，《黄帝》四家六十八篇，《神仙》共十家，托名《黄帝》者四家，而阴阳、五行、天文、医经、房中均溯源于黄帝。《隋志》曰：
汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官符录之事。其《黄帝》四篇，《老子》二篇，最得深旨。
西汉黄老之学，主清净无为，《班志》所谓独任清虚，可以为治是也。《隋志》所言盖即指此。然史迁《封禅书》中，已载鼎湖仙去之说。而《老庄申韩列传》，谓老子百有余岁，以其修道而养寿也。然则道家者流，早由独任清虚之教，而与神仙方术混同。阴阳五行，神仙方技，既均托名于黄帝。而其后方仙道，更益以老子。于是黄老之学，遂成为黄老之术。降及东汉，而老子尤为道家方士所推崇。长生久视之术，祠祀辟谷之方，均言出于老子。周之史官，擢升而为教主，其事迹奇诞，益不可究诘矣。
汉桓帝即位十八年好神仙事（《续汉书·祭祀志》）。延熹八年（公元165年）春正月，遣中常侍左悺之苦县，祠老子。十一月使中常侍管霸之苦县，祠老子。（《后汉纪》作十二月。）据边韶《老子铭》，是年八月皇帝梦见老子，尊而祀之。韶时为陈相，乃演而铭之。又《水经·汳水注》，载蒙城有王子乔冢，其侧有碑，延熹八年八月帝遣使致祠，国相王璋乃纪铭遗烈。（碑文载《蔡中郎集》中）而《孔氏谱》曰，桓帝位老子庙于苦县之赖乡，画孔子像于壁。孔畴为陈相，乃立孔子碑于像前。盖是时帝方修神仙之事，故一时竞作铭表。（上据《后汉书集解》。据上文，则是年正、八、十一月曾三次遣人致祭老子。八月并祭王子乔。）画壁必援用孔子适周见李老故事，益见老氏之崇高。
不特此也，浮屠之教，当时既附于方术以推行。释迦自亦为李老之法裔。《续汉志》云：“延熹九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛饰，淳金器，设华盖之坐，用郊天乐。”（《后汉书·本纪》谓在七月庚午。《后汉纪》作六月。）《东观汉记》曰：“以文罽为坛饰，淳金银器，彩色眩耀，祠用三牲，大官饰珍馔作倡乐，以求福祥也。”据《后汉书·本纪》论曰：“饰芳林而考濯龙（濯龙，宫名，或曰殿名。或曰濯龙祠也。在洛阳西北角）之宫，设华盖以祠浮图老子。”《西域传》论佛教，亦言“楚英始盛斋戒大祀，桓帝又修华盖之饰”，襄楷上书，亦言“闻宫中立黄老浮屠之祠”。是老子之祠，不但以孔子像饰庙壁，而濯龙之祭，浮屠似亦陪祀。盖神仙方技之士，自谓出于黄老。最初除服食修炼之术以外，尚讲求祠祀之方。而浮屠本行斋戒祭祀，故亦早为方士之附庸。史称楚王英交通方士。王充云，道士刘春荧惑楚王英。则方士亦称道士。两汉之世，鬼神祭祀，服食修炼，托始于黄帝老子。采用阴阳五行之说，成一大综合，而渐演为后来之道教。浮屠虽外来之宗教，而亦容纳，为此大综合之一部分。自楚王英至桓帝，约一百年，始终以黄老浮屠并称，其时佛教之性质可推想也。考伊存授经，明帝求法以后，佛教寂然无所闻见。然实则其时，仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触（如博士弟子景卢），及好奇之士（如楚王英、襄楷），乃有称述。其本来面目，原未显著。当世人士不过知其为夷狄之法，且视为道术之支流。其细已甚。后世佛徒，尤耻其教之因人成立。虽知之，而不愿详记。岂真佛教在桓灵以前未行中国耶。盖亦因其傍依道术而其迹不显耳。晋释道安《注经录序》（《祐录》五）云：
佛之著教，真人发起，大行于外国，有自来矣。延及此土，当汉之末世，晋之盛德也。
若果据此言，则非唯元狩水平诸传说，悉为伪妄。即明帝与楚王英之诏令，安公亦行抹杀。此其故因汉末以前，佛道未分，浮屠且自附于老子。安公博洽精审，知之甚悉，而为佛教讳之耳。（安公《经录》不载《四十二章经》，或亦因其书为道士所利用。）
《太平经》与化胡说
佛教最初为道术之附庸，读桓帝延熹九年（公元166年）襄楷所上之书，益得明征。其疏中曰：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。
疏中曰“此道”，曰“其道”，又以清虚无为、好生去欲并提。在襄楷心目中，黄老浮屠同属一“道”，亦已甚明。其疏杂引《四十二章经》《老子》，及《太平经》义（详下章），以证成道必须去欲。其末复继云：
今陛下淫女艳妇，杜天下之丽，甘肥美饮，单天下之味，奈何欲如黄老乎。
上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。
黄老之道，盛于汉初。其旨在清净无为，乃君人南面之术。《汉志》著录之《泰阶六符经》，谓天之三阶平，则阴阳和，风雨时，社稷神祇咸获其宜，天下大安，是为太平。（见《汉书·东方朔传》注）则是黄帝之道，已有太平之义。而黄老道术，亦与阴阳历数有关。成帝时，齐人甘忠可，陈赤精子下教之道，诈造《包元太平经》。至顺帝时，琅琊宫崇，上其师于吉所得神书百七十卷，号《太平清领书》。现《正统道藏》所载《太平经》残本共五十七卷，是也。其旨以为天地万物受之元气，元气即虚无无为之自然。阴阳之交感，五行之配合，俱顺乎自然。人之行事，不当逆天，须事事顺乎阴阳五行之理。又屡言太平气将至，大德之君将出，神人因以下降。其所陈多教诫之辞，治国之道。谓人君当法天，行仁道，无为而治。其所言上接黄老，推尊谶纬。而其流行之地，则在山东及东海诸地，与汉代佛教流行之地域相同。其道术亦有受之于佛教者（详下章）。而佛教似亦与其并行，或且借其势力以张其军，二者之关系实极密切也（参看《国学季刊》五卷一号拙著《读〈太平经〉书所见》）。
汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。但外族之神，何以能为中华所信奉，而以之与固有道术并重。则吾疑此因有化胡之说，为之解释，以为中外之学术，本出一源，殊途同归，实无根本之差异，而可兼奉并祠也。《太平经》虽反对佛教，而抄袭其学说。佛教徒所奉者虽非老子，而不免有人以之与黄老道术相附会。二方既渐接近，因而有人伪造化胡故事。此故事之产生，自必在《太平经》与佛教已流行之区域也。襄楷疏中曰：
或言老子入夷狄为浮屠。
东汉佛陀之教，与于吉之经，并行于东海齐楚地域，则兼习二者之襄公矩首述此说，固极自然之事也。按《三洞珠囊》卷九，《老子化西胡品》首云：
《太平经》云，老子往西越八十年，生殷周之际也。
据此《太平经》未叙化胡之事。襄楷亦仅曰或言，可以相证。但《珠囊》又有云：
《化胡经》云，老子（中略）幽王时，……为柱下史。……复与尹喜至西国，作佛，《化胡经》六十四万言，与胡王，后还中国，作《太平经》。
《化胡经》相传为西晋道士王浮所造，当系摭拾旧闻而成。上文谓老子化胡作六十四万言之佛经后，返而作《太平经》，此言如实出于晋世旧书，则其时人士固认《太平经》与佛教有特殊之关系也。
鱼豢《魏略·西戎传》曰：
《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九。
依今日所知，汉代佛经，与道家五千文差别甚大。而此所谓二者相出入者，盖一方道教常抄袭释氏之言，一方浮屠亦必颇多伪造。（《祐录》五云《道安录》载有伪经二十六部。又谓汉末丁氏伪造佛经。）而且佛教如《四十二章》，及道教之《太平经》，义理确可相附会（详下章）。因而可谓为相出入也。鱼豢又谓老子西出关，过西域，之天竺。按后世《化胡经》历叙老子西行，经各国教化情形，则魏时化胡故事已甚成熟。鱼氏所云“之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九”，《御览》“教胡”下有“为”字。《广川画跋》引《晋中经》，作“之天竺，教胡为浮屠，属弟子其名二十有九”。襄楷亦谓“入夷狄为浮屠”。则《魏略》教胡下原有“为”字。按边韶《老子铭》，谓老子自牺农以来，为圣者作师，则疑教胡为浮屠者，谓老子乃佛陀圣者之师。故胡人所行实老子之教化。汉世佛法初来，道教亦方萌芽，纷歧则势弱，相得则益彰。故佛道均借老子化胡之说，会通两方教理，遂至帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老浮屠为一，固毫不可怪也。
安世高之译经
佛教自西汉来华之后，自已有经典。唯翻译甚少，又与道流牵合附益，遂不显其真面目。故襄楷引佛经，而以与黄老并谈也。及至桓灵之世，安清支谶等，相继来华，出经较多，释迦之教，乃有所据。此中安清尤为卓著，自汉末讫西晋，其学当甚昌明。今缀拾魏晋旧文，略考其事实于下。（《高僧传》所载多怪诞。不录。）
安清，字世高，安息王嫡后之子。让国于叔，驰避本土，翔而后进，遂处京师。（谓洛阳。上见《祐录》六，康僧会《安般守意经序》。）以汉桓帝建和二年（公元148年）至灵帝建宁（公元168年至公元171年）中二十余年，译出三十余部经（《僧传》引《安录》），数百万言（《祐录》十严浮调《十慧章句序》），或曰百余万言（《祐录》六谢敷《安般序》）。其《修行道地经》，乃译于永康元年（公元167年）。（《房录》三引《支愍度录》之言，又同书卷四言支曾为此经作序。）其余经部数及时地，均不可考。安息者，即西洋史中之帕提亚国（Parthia）。由阿尔沙克斯（Arsakes）建立国家。安息，王名之对音也。西汉武帝时始通汉使。东汉章和元年（公元87年）、二年（公元88年），永元十三年（公元101年）均叠来贡献。其后四十七年，安世高乃至中华。其路程当经过西域诸国。晋谢敷《安般守意经序》云，高博综殊俗，善众国音（《祐录》六），或非虚语也。又严浮调云凡厥所出，或以口解，或以文传。（《祐录》十）其所出经，有《阿含口解》《四谛经》《十四意经》《九十八结经》《安录》曰似均世高所撰。（见《祐录》二）则其于译经之外，常以口解。安侯盖亦善华语也。《安录》中列其所译，似只三十五部四十卷。（参见《祐录》二）但旧译本常缺人名，安尝依据文体审定译人。（参看《僧传·道安传》）如《十二门经》，安公即只谓似其所出。（《祐录》六）因此不但《长房录》著录一百七十六部，《开元录》载九十五部，实系臆造，即《高僧传》谓其译三十九部亦不可信也。
但世高所出之数，虽不可考，而其学则幸犹可得知。释道安云，其所宣敷，专务禅观。（《阴持入经序》，《祐录》六）又曰博学稽古，特专《阿毗昙》学。其所出经，禅数最悉。（《安般序》，《祐录》六）又曰，安世高善开禅数。（《十二门经序》，《祐录》六）数者即指《阿毗达磨》之事数。印度佛徒，对佛之教法，综合解释，合诸门分析，或法数分类，如《长阿含经》中之《众集》《十上》《增一》，诸经已具后来对法藏之形式。其后敷宣佛法，为听者方便，分门记数，以相发明。安公谓世高，似撰《四谛》《十四意》《九十八结》诸经。已见其对汉人说经，即依法数。严浮调曰：“物非数不定。”又曰：“唯《沙弥十慧》，未闻深说。”（《祐录》十）是则安侯讲经，以数为纲，但《十慧》则未详释也。而依此形式以讲说，则所讲者必多《阿毗达磨》。（《祐录》二安世高译有《阿毗昙五法经》《阿毗昙九十八结经》。凡法数之经，均冠以阿毗昙三字。则似说法数之契经，或可作如是称。）故安公曰世高特专《阿毗昙》学也。而因其于《阿毗昙》中，特说禅定法数，故曰善开禅数也。
安世高译出，多关于禅数。其在中华佛教之影响，亦在禅法。此当于下章述之。而稽考自元寿以来，佛学在我国独立而为道法之一大宗，则在桓灵之世。延熹八年，桓帝亲祠。九年襄楷上疏。而支谶、朔佛、安玄、支曜、康巨、严浮调在洛阳译经。（康孟详、竺大力、昙果，在献帝时译经。）但支谶译《般若》，实至魏晋乃风行。其余诸人所译，虽或亦行于世。但在当时，安侯实为佛学界巨擘。世高于桓帝建和二年（公元148年）到洛阳，在桓帝祀佛（公元165年）前十七年。（同时译人若此之多，桓帝襄楷祀佛读书，亦受风尚之影响。）晋谢敷《安般守意经序》（《祐录》六）曰：
于时俊乂归宗，释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介之赴虬蔡矣。
而汉末魏初《阴持入经注序》有曰：
安侯世高者，普见菩萨也。捐王位之荣，安贫乐道，夙兴夜寐，忧济涂炭，宣敷三宝，光于京师。于是俊乂云集，遂致滋盛，明哲之士，靡不羡甘。……密睹其流，禀玩忘饥。
“密”当为注经人名。其注文中，尝称“师曰”，当即指安侯。似作者亲预讲次，禀玩忘饥。迨后复撮取师说，而为此注。世高出经，听者云集，乃目睹者所记，应颇可信也。
当时在洛译经之安息人，又有优婆塞安玄。安息原为东西诸国贸易之中心。《史记·大宛传》云，安息有市民商贾用车及船行旁国，或数千里。安玄者，盖于灵帝末游贾洛邑。以有功号曰骑都尉。性虚静温恭，常以法事为己任。渐练汉言，志宣经典。常与沙门讲论道义，世谓之都尉玄。（上均见《祐录》十三）玄尝共严浮调译《法镜经》。三国初康僧会为之注。其序曰：
骑都尉安玄，临淮严浮调，二贤者，年在龆龀，弘志圣业，钩深志远，穷神达幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思译传斯经景模。都尉口陈，严调笔受。言既稽古，义又微妙。
安玄译经，盖年甚少。而其所讲说，义又微妙。时人至称其议论为都尉玄。则其人聪慧可知。《祐录》亦称浮调绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。《祐录·沙弥十慧章句序》，题曰严阿祇梨浮调所造。是浮调乃汉人出家之最早者。据此王度奏疏，谓汉朝不听汉人出家，实不确也（或桓灵时佛教势盛已弛此禁也）。《沙弥十慧章句》，乃浮调所撰。此亦中国撰述之最早者。据其序，谓安侯传教，唯《沙弥十慧》未闻深说。
调以不敏，得与贤次。学未浃闻，行未中四，夙罹咎，遘和上忧。长无过庭善诱之教，悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。
浮调既学佛（学佛二字首见于《法镜经后序》）于世高，听讲禅数，唯十慧则未详闻，故此撰书。（《祐录》著录一卷）其序中又谓“十慧之文，广弥三界，近观诸身”，则乃禅观之书也。考谢敷《安般守意经序》，有“建十慧以入微”之句，该经世高所出，中有十黠，谓数息、相随、止、观、还、静、四谛也。十慧似即十黠。浮调所撰，即在申明世高之遗旨。（世高译之《阿毗昙五法行经》别有十黠，按其内容，当非浮调之十慧。）
《法镜经》者，调所笔受。《十慧章句》，调所自撰。现存南北朝以前记载未言其自行译经。吴时《法句经序》，谓“昔蓝调，安侯世高，都尉，佛调，译胡为汉，审得其体”。（见《祐录》七《僧传》作安侯都尉佛调三人，蓝调二字疑衍。）晋道安称其出经“省而不烦，全本巧妙”。（《祐录》十三）此均据其共译《法镜经》而言，未言其曾独自出经也。至隋费长房始著录其所译《古维摩经》等六部（合《十慧》为七部），其中《内习六波罗蜜经》《安录》入于失译中，不知长房何因知其为调所译，余五部多大乘经，不似安侯都尉风味，且早佚失，疑长房所言只系悬揣。（其中一部乃据古录及《朱士行录》，然长房自言未亲见二录。）然古时译经，仅由口授，译人类用胡言，笔受者译为汉言，笔之于纸。故笔受者须通胡语。浮调，时人称为善译，则或擅长胡语，巧于传译，而为中华译经助手之最早者。夫调能译，且以佛理著书，又为发心出家之最早者，则严氏者，真中国佛教徒之第一人矣。
支娄迦谶之译经
与安侯同时来洛阳译经者，以支谶为最有关系。支谶乃支娄迦谶之简称，本月支国人也。《祐录》称其操行淳深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。汉桓帝末，游于洛阳，以灵帝光和中平之间传译胡文，出《般若道行品》《首楞严》《般舟三昧》等经。又有《阿阇世王》《宝积》等十部经，以岁久无录。安公校练古今，精寻文体，云似谶所出。（《祐录》十三）晋支愍度《合首楞严经》记（《祐录》七）有曰：
此经本有记云，支谶所译出。谶，月支人也。汉桓灵之世，来在中国。其博学渊妙，才思测微。凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。今之《小品》（指《道行经》）、《阿阇贳》（《阿阇世王经》）、《屯真》（《伅真陀罗王经》）、《般舟》（《般舟三昧经》）悉谶所出也。
此中以《小品》为最要，亦云《摩诃般若波罗蜜经》，凡十卷（或八卷），三十品。其第一品为《道行品》，故亦称为《道行经》或《道行品经》。晋时《放光经》出，凡二十卷，九十品，二者均是《般若经》，但广略不同。据道安《道行经序》（《祐录》七）曰：
佛泥曰后，外国高士抄九十章（指《放光》）。为《道行品》，桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。
安公《注经录序》（《祐录》五）曰：
《道行品》者，《般若》抄也。佛去世后，外国高明者撰也。辞句复质，首尾互隐，为集异注一卷。
则是道安闻《道行》乃从九十章《放光经》抄出，故曰《般若》抄也。又因而《放光》称为《大品》，《道行》称为《小品》。
安公《道行序》所言朔佛者，天竺人，故姓竺。《祐录》二云，汉桓帝时到中夏，赍来《道行经》胡本。（按延熹二年、四年，天竺均来贡献。）于灵帝时在洛阳译出，为一卷。但《祐录》卷七载有《道行经后记》曰：
光和二年（灵帝即位十二年，公元179年）十月八日，河南洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛。时传言译者（一本作者译），月支菩萨支谶。时侍者南阳张少安，南海子碧。劝助者孙和，周提立。正光二年（汉末无正光，魏有正元，公元255年）九月十五日，洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。
灵帝时朔佛于洛阳译《道行》两次，实不可解。今按一卷本《安录》实未著录（此据僧祐所言），则其《道行序》中所谓赍来洛阳，正指十卷本。据《后记》，十卷《道行》似系竺朔佛口授，支谶传译，而孟元士笔受者。朔佛赍胡本来，故由彼口授。支谶善传译，故彼转胡为汉。而汉人孟元士则笔书其文。《道行经》本朔佛所出，支谶所译，故安公于《道行序》则言及朔佛，而作录则归之支谶。二人共译，故所记不同。僧祐但见二处所记不同，又未见安公《道行注》。（《祐录》于安公之《十二门经注》等，均有注云“今有”。《道行注》下未言今有，故知梁时此书已佚失。）仅据录知注为一卷，故误以为支谶光和二年译十卷本，而同时朔佛又译有一卷本也。
《祐录》卷七，又载《般舟三昧经记》曰：
《般舟三昧经》光和二年十月八日，天竺菩萨竺朔佛于洛阳出，菩萨法护（此四字疑衍文）时传言者，月支菩萨支谶。授与河南洛阳孟福字元士，随侍菩萨张莲字少安笔受。令后普著。在建安十三年（献帝即位十九年，公元208年）于佛寺中校定悉具足。后有写者皆得南无佛。又言建安三年，岁在戊子（应为戊寅，公元 198年）八月八日，于许昌寺校定。（献帝迁都许县在建安元年。《续汉志》注云，徙都改许昌。但据《魏志》，改名在黄初二年。《魏志》如不误，则此记应作于魏时。）
合上二记，《道行》《般舟》，盖同时译出。出经及传译者人相同。唯《般舟》笔受者孟元士外，多一张少安。按古时译经，或由记忆诵出，或有胡本可读。善诵读者，须于义理善巧，但不必即通华言。故出经者之外，类有传译者。《道行》《般舟》，均朔佛所出，而谶所译也。但至写经时，因系出经者所传授，故常题为其所译。（盖出者不但须能讽诵，且于经有深了解。译时能解释其义。传译者仅须善方言，地位较不重要。）因此《般舟》经本，或亦只题朔佛之名。故后世依录则谶译，依经本则朔佛译，实亦只一本，二人共出也。《长房录》于此言二人同在光和中各译一部，其失考与《祐录》之于《道行》相同也。
又按汉三公碑侧文有曰：
处士房子孟□卿，
处士河□□元士。
白石神君碑阴第一列第十行文曰：
祭酒郭稚子碧。
三公碑立于光和四年，神君碑立于六年，俱在元氏县。三公与白石神君均元氏名山。三公碑侧，河字下或泐南孟二字。而《般舟经记》南海子碧或即郭稚。二人或在二年后自豫境同到元氏也。按三公碑云：“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求。（参看《曝书亭集跋语》）此项祭祀，均涉于神仙家言。元士子碧如为《般舟》译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，于此又可窥见也。
大乘空宗教史，书阙难言。然空宗或出于大众部，而起于印度南方。大众部，在南方流行，有案达罗各部。据西藏所传，案达罗派已有大乘经。《般若经》中有云：“佛涅槃后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方。”（见《小品般若》，《放光经》则略去西方。）空宗自西传至北方，或在迦腻色迦时。盖《大毗婆沙》者，在其后撰出。中似引及大乘教。如说佛灭后，伪三藏出世，应指大乘教之三藏。而我国向以马鸣为最初宣弘大乘教者，相传深为迦腻色迦王所器重。此王在东汉时，又属月氏种族。或在东汉中叶，其领土渐行大乘经。至汉之末运，《般若》《方等》诸经，始由此流至中夏。支谶，月氏人也。与朔佛共译《道行品》。实为中国《般若经》之第一译。《般舟三昧》，重无量寿佛观。在此三昧中，弥陀佛现前。故该经记中谓后有写者，皆得南无佛也。此与《首楞严》，均为大乘禅观，与安世高所出之小乘禅不同。而《首楞严》《三昧经》，亦以支谶所译为初出也。（《祐录》七《首楞严注序》末尾小注引《安录》曰，支谶于中平二年十二月八日出，此经首略如是我闻云云。）同时有支曜者（姓支，或亦月支人）
译有《成具光明三昧经》，与谶出之《光明三昧》谓为同本异译。（《祐录》二）此亦大乘禅经，魏晋颇流行者。据支愍度《合首楞严经记》，汉末支亮字纪明，资学于谶，其后支越（即支谦）字恭明，又受业于亮。支恭明谓亦译《首楞严》。至两晋时，支法护亦曾出之。《首楞严》为魏晋最盛行经典。其来源似均出于大月氏。支谶所译，僧祐谓《安录》载十四部。（丽本作十三，误。）中多大乘经典。而《般若》《首楞严》，特为重要，此亦可知月氏佛教之影响于中土如何也。
康居国人，以营商著称。汉成帝时，都护郭舜谓康居骄黠，遣子入侍，乃欲贾市。《祐录》卷十三言，献帝时康孟详于洛阳译《中本起经》。安公谓孟详出经，奕奕流便，足腾玄趣。而同时有康巨（亦作臣）者，在灵帝时出《问地狱事经》，言直理质，不加润饰。（《高僧传》一）盖与孟详所译有文质之分也。《祐录》言孟详之先，为康居国人，或因游贾洛阳，因而著籍者也。
佛道（节选）
《庄子·天下篇》举儒、墨、阴阳、名、法诸学，总名之为道术。汉初司马谈《论六家要指》，以黄老之清净无为曰道家。《汉书·艺文志》从之。然《史记·封禅书》，已称方士为方仙道。汉末乃有太平道。而东汉王充《论衡·道虚篇》，以辟谷养气神仙不死之术为道家。此皆后世天师道教之始基。而当时渐行流布之佛教，亦附于此种道术。《牟子》称释教曰“佛道”。《四十二章》自称佛教为释道，为道法。而学佛则曰：为道，行道，学道。盖汉代佛教道家，本可相通，而时人则亦往往并为一谈也。
精灵起灭
汉代佛教，最重要之信条，为神灵不灭，轮转报应之说。袁彦伯《后汉纪》曰：
又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。
又曰：
然归于玄微深远，难得而测，故王公大人，观生死报应之际，莫不矍然自失。
范蔚宗《后汉书》亦曰：
又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。
《牟子》书谓世俗非难佛道者曰：
孔子曰，未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死，此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之言也。
夫既谓佛家辄说生死鬼神，可见此为当世佛徒所常言。《理惑论》又云：
问佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。
牟子答辞，谓灭者身体，而神则不死。
魂神固不灭矣。但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡。得道身灭耳。《老子》曰，吾所以有大患，以吾有身也，若吾无身，吾有何患。又曰，功成，名遂，身退，天之道也。
惑者复问：
为道亦死，不为道亦死，有何异乎。（《四十二章》有云，人为道亦苦，不为道亦苦。）
牟子答言：
有道虽死，神归福堂。为恶既死，神当其殃。
此乃报应之说。《四十二章经》有曰：
恶心垢尽，乃知魂灵所从来，生死所趣向，诸佛国土道德所在耳。
经中涉及轮回报应，其言非一。至若无我一义，则仅见于下列一章。
佛言，熟自念身中四大，名（疑是各字）自有名，都为无吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳。
“无我”此译“无吾”。汉魏经典又称“非身”。盖无我仅认为精灵起灭，寄生不久，形尽神传，其事如幻。释迦教义，自始即不为华人所了解。当东汉之世鬼神之说至为炽盛。佛教谈三世因果。遂亦误认为鬼道之一，内教外道，遂并行不悖矣。
《史记·封禅书》，武帝初即位，尤敬鬼神之祀。于是李少君言上曰，祠灶则致物云云。（《汉书》如淳注曰，物，谓鬼物也。）而方士少翁亦能致鬼。东汉王充《论衡》尤多辩世俗鬼神之说。《论死篇》云，世谓死人为鬼，有知能害人。又曰“世间死者今生人殄，而用其言，及巫叩元弦，下死人魂，因巫口谈”，则时人固信鬼可据巫之形体也。王充又谓“死人不能生人之形以见”。又言“未有以死身化为生象者也”。此皆指鬼魂具人之形状而言。未尝论及轮回之说。其《福虚篇》曰：“世论行善者福至，为恶者祸来”，此亦仅谓祸福降于本身，或至子嗣，而非及身行善，来生受报也。《论死篇》又有曰：
或曰，鬼神阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。
鬼神盖阴阳二气之别名。王充据此，破斥世俗之所谓鬼神。但桓帝时边韶作《老子铭》中有曰：
厥初生民，遗体相续，其死生之义可知也。或有浴神不死，是谓玄牝之言，由是世之好道者，触类而长之。以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，（缺）降什（斗字）星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，（缺）为圣者作师。
王充谓人禀神气以生，其死复归神气。虽无轮回之说，然元气永存，引申之则谓精神不灭。边韶言，老子离合于混沌之气，与三光为终始。固不但好道者根据浴神不死之句，且亦用阴阳二气之义，触类而长之。因谓老子即先天之道，遗体要续，蝉蜕渡世。（《论死篇》亦用蝉蜕喻生死）形体虽聚散代兴，而精神则入玄牝而不死。佛家谓释迦过去本生，历无量劫。道家亦谓老子自羲农以来，叠为圣者作师。（《魏书·释老志》云，老子授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨云。盖述老子自黄帝以来，叠次下生教化圣者。又现存葛洪《神仙传》卷一历述老子自上下三皇及羲农以来十二代叠降生为仙师，文烦不具录。）道家主元气永存，释氏谈生死轮转，因而精灵不灭，因报相寻，遂为流行信仰。轮回报应，原出内典。浴神不死，取之道经。二者相得而彰，相资为用，释李在汉代关系之密切，于此已可见之矣。
省欲去奢
《四十二章经》全书宗旨，在奖励梵行。其开宗明义，即曰沙门常行二百五十戒，为四真道行，进志清净。其余各章，教人克伐爱欲，尤所常见。
使人愚蔽者，爱与欲也。
人怀爱欲，不见道。
心中本有三毒，踊沸在内，五盖覆外，终不见道。
爱欲之于人，犹执炬火逆风而行。
人为道，去情欲，当如革见火[3]。
人从爱欲生忧，从忧生畏。
爱欲之大者为财色。
财色之于人，譬如小儿贪刀刃之蜜。（此章亦见支谦《孛经抄》，唯小儿作狗。）
人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏。
爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。
因视财色为爱欲之根。故沙门去世资财，出家学道。《牟子》曰：“沙门弃妻子财货，或终身不娶。”又曰：“佛道崇无为，乐施与，持众戒，兢兢如临深渊。”袁宏《后汉纪》亦曰：“沙门者，汉言息也。盖息意去欲，而归于无为也。”
“归于无为”，见于《牟子》（道者导人致于无为），亦见于襄楷之疏（“此道贵尚无为”）。无为乃涅槃之古译，而其义实出于《老子》。所谓顺乎自然也。顺乎自然，则不溢其情，不淫其性（《牟子》），归真返朴，省欲去奢。黄老之学，本尚清净无为。司马谈曰（《史记·太史公自序》）：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。
《汉书·艺文志》曰：
神仙者所以保性命之真，而游求其于外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。
欲保性命之真，须精神内守，而不为外物所诱。《淮南·精神训》曰：
五色乱目，使目不明。五声哗耳，使耳不聪。五味乱口，使口爽伤。趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也。然皆人累也。故曰嗜欲者，使人之气越，而好憎者使人之心劳。弗疾去，则志气日耗。
人淫于嗜欲，则愚暗不明。（《四十二章经》，使人愚蔽者爱与欲也。）鉴明者尘弗能薶，神清者嗜欲弗能乱。（见《俶真训》。《四十二章》亦云，譬如磨镜，垢去明存。）故《精神训》又曰：
使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉。
又“精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻”。有三明，则得六通。六通之一，为宿命通。《四十二章》有曰：
有沙门问佛，以何缘得道，奈何知宿命。佛言，道无形相，知之无益。要当守志行。譬如磨镜，垢去明存，即自见形。断欲守空，即见道真，知宿命矣。
《淮南·原道训》，又谓全身养性与道为一，则可谓有天下：
夫有天下者，岂必摄权恃势操杀生之柄而以行其号令耶。
吾所谓有天下者，非此谓也，自得而已。
自得者则浑然而往，逯然而来，形若槁木，心若死灰。
是故视珍宝珠玉，犹石砾也。视至尊穷宠，犹行客也。视毛嫱西施，犹丑也。（《精神训》）
《四十二章》之末亦曰：
佛言，吾视诸侯之位如过客。视金玉之宝如砾石。视氎素之好如弊帛。
行道者屏除嗜欲，其结果必至等富贵于朝露，见美人为髑髅，固亦中外学说中所常有也。
案张衡《西京赋》，叙述长安多佳丽，而曰：“展季桑门，谁能不营。”襄楷亦引佛视玉女为众秽之言。盖沙门不近女色，中国道术所无（且汉时方士已有房中术）。当甚为时人所惊奇。但襄楷之谏桓帝，已云陛下淫女艳妇极天下之丽，奈何欲如黄老乎。则当世黄老之徒，似亦以节淫欲见称也。考汉代学人，仅张衡襄楷述及佛教。《后汉书·方技传》，谓张衡为阴阳之宗，而襄楷亦擅术数之学，二人之知佛教，固又可证浮图方技关系之密切也。
克欲方法，大别为二。一为禅定，一为戒律。《四十二章经》言，优婆塞有五事戒，沙门有二百五十戒。牟子亦曰：“沙门二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。”自汉以来，佛家恒闻大戒有二百五十。至东晋释道安时，始知戒实不只此数。至若汉代沙门奉行戒律之详情，当于下论及之。
禅法之流行
禅定一语，不见于《四十二章经》中。然经谓睹天地，念非常，是谓无常观也。又言诵经比调琴，须缓急得中，此见于《杂阿含》卷九之二十亿耳一段，所谓诵经者，实行禅之误。又云，人愚以吾为不善，吾以四等慈护济之。慈悲喜护（亦作舍），号曰四等。原文夺悲喜二字，即禅法之四无量也。而此外各章所谓行道（如谓为道如锻铁，又谓行道不为鬼神所遮，似指魔娆乱），似即禅定之古译。然在东汉，桓帝以前，史书阙载，佛教禅法未闻流行。及支谶译《般舟三昧》《首楞严》二经，支曜出《成具光明定意经》。而汉晋间《般舟》有二译，《首楞严》有七译，《成具》有二译。（均见《祐录》二末）可见大乘禅法之渐盛也。而汉魏二代，安世高之禅法，则似尤为学佛者所风尚。世高特善禅数。大小《十二门》《修行道地》《明度五十计校》，均为禅经，悉安侯所出。而其译大小《安般守意经》（以上诸经《祐录》均著录），尤为中夏最初盛传之教法。汉末魏初，康僧会《安般守意经序》（《祐录》六）曰：
余生末踪，始能负薪，考妣殂落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，睠言顾之，潸然出涕。宿祚未没，会见南阳韩林，颍川皮业（皮一作文一作大），会稽陈慧。此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余从之请问，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也。
按韩林、皮业、陈慧似均同学于世高。而所学者为禅法。陈慧且注《安般》。盖与浮调之撰《十慧章句》，同为敷演《安般》者。而康僧会则似学于陈慧等，为世高之再传也。（《高僧传》谓，世高曾封一函，内言尊吾道者居士陈慧，传禅经者比丘僧会。）而序中所谓“烝烝进进，规同矩合”，似指精进不懈悉依禅法。是世高僧教人习禅。而汉末韩林、皮业、陈慧，则以行禅知名者也。
盖闻入佛法有二甘露门，一不净观，一持息念。观不净者，坐禅尝以白骨死尸为对象。其法较为艰难。持息念者，即念安般，乃十念之一。安般者，出息入息也。禅心寄托于呼吸，与中国方士习吐纳者相似。吐纳之术，不知始于何时。（《庄子》外篇《刻意》有吐故纳新等语）桓谭《仙赋》有云：“王乔赤松，呼则出故，翕则纳新。”王充《论衡·道虚篇》云：“道家相夸曰，真人食气，以气而为食，故传曰食气者寿而不死。”又云：“道家或以导气养性度世而不死。”《牟子》曰：“圣人云，食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食气者寿。”吐纳之术，见于《参同契》。然（所言甚略）其详则多赖后人之疏释。《抱朴子·释滞篇》，详述胎息，但亦不能确定是否为汉世道家所行。但在汉末则有荀悦《申鉴》卷三叙治气之术。略曰：
夫善养性者无常术，得其和而已矣。邻脐二寸谓之关。关者所以关藏呼吸之气，以禀授四气也。故长气者亦关息。气短者，其息稍升，其脉稍促，其神稍越。至于以肩息而气舒，其神稍专，至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关，是谓术。
长息短息亦见于《安般守意经》。道家之吐纳，固不能仅据此而谓其必因袭佛家之禅法。（按《抱朴子》谓吐纳时数息，并注意鼻端，此与《安般》所言相符。或实得之佛法，又《庄子·刻意篇》《论衡·道虚篇》，有吹呴呼吸吐故纳新云云。《安般》谓息有风气息喘四事，二者亦类似。但其解释各异，则实偶然之相合也。）但当世《安般》禅法之流行，必因其与道术契合，则似无可疑也。
汉末向栩少为书生，性卓诡不群，恒读《老子》《庄子》。（见《御览》引《范史》）博览群籍，兼好黄老古（疑是玄字）虚。（见《群辅录》）状如学道，又似狂生。好被发，著绛绡头。（《吴志·孙策传注》引（江表传》云，张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，常著绛帕头，鼓琴焚香，读邪俗道书，云以助化，云云。绛帕头非汉人常服。）常于灶北，坐板床上，如是积久，板乃有膝踝足指之处。常入市行乞。后值张角之乱，宦官张让谗栩，谓疑与角为内应，伏诛。（上见《后汉书》本传）栩盖亦好道术之士。其久坐似系道家禅法。栩为河北朝歌人，而安侯弟子有南阳韩林，颍川皮业。陈慧则南方会稽人。康僧会在吴。而据道安《大十二门经序》，此经系嘉禾七年在建业周司隶舍写。（见《祐录》六）则汉末魏初，河北、江南及中州一带固均有禅学也。而《太平经》中“守一”之法，固得之于佛家禅法，则山东禅法之流行，亦可知也。（下详）
仁慈好施
汉代佛教，特重屏除私欲。（《四十二章》特表明此义）而禅定则祛练神明之方法。故汉末颇为流行。私欲之根，为贪瞋痴三毒。佛家劝人捐财货，乐施与，所以治贪。不杀伐，行仁慈，所以治瞋。戒杀乐施虽为印度所常行，然在中国则罕见。故汉代常道及之。明帝诏云，楚王英“尚浮屠之仁祠”。班勇记天竺事，列其“奉浮图，不杀伐”。（《后汉书·西域传》）襄楷曰：“此道好生恶杀”；袁彦伯《后汉纪》亦曰：“其教以修善慈心为主，不杀生。”此则其所谓仁慈者，以不杀最为世所称道。又《四十二章经》曰：“佛道守大仁慈，以恶来，以善往。”此则以犯而不校，无瞋恚心，为大仁慈也。
《四十二章经》谓沙门“去世资财，乞求自足”，“为道务博爱”，“博哀施”，“德莫大施”。《牟子》谓“佛家以空财布施为名”。而当时所谓布施，特重以饭食给人。《四十二章经》，有饭善人一章。楚王英设伊蒲塞桑门之盛馔。明帝并还其所贡献财帛佐助其事。则饭僧之制，最初即流行。汉末笮融，每浴佛，多设酒饭，布于路，经数十里，任人就食，则其施饭规模甚大。亦可见汉代布施功德首在此也。
汉代方士，不闻戒杀。武帝时谬忌奏泰一方，谓以太牢祭。（《史记·封禅书》）桓帝祭老子以三牲。（《东观汉记》）至若布施，则亦为治黄白术者所不言。武帝时，李少君以方术游诸侯，人闻其能使物及不死，更馈遗之。常余金钱衣食。人皆以为不治产业而饶给。（《封禅书》）杨王孙者，学黄老之术。家业千金，厚自奉养生，亡所不致。（《汉书》本传）其行事均与重布施之沙门异其趣。但后汉时，蜀中高士有折像者，幼有仁心，不杀昆虫，不折萌芽。能通京氏《易》，好黄老家言。原有资财二亿，僮八百人。像感多藏厚亡之义，谓盈满之咎，道家所忌，乃散金帛资产，周施亲疏。自知亡日，召宾客九族饮食辞诀，忽然而终。卒后家无余赀。（《后汉书·方术传》）则东汉奉黄老者，固亦有戒杀乐施者也。至若《太平经》常言乐施好生，则尤与佛家契合。此当于下及之。
《太平经》与佛教
《太平经》者，上接黄老图谶之道术，下启张角、张陵之鬼教[4]，与佛教有极密切之关系。兹分三事说之。（甲）《太平经》反对佛教；（乙）但亦颇窃取佛教之学说；（丙）襄楷上桓帝疏中所说。
（甲）按东汉佛教流行于东海，而《太平经》出于琅琊，壤地相接，故平原湿阴之襄楷，得读浮屠典籍，并于吉神书。则此经造者如知桑门优婆塞之道术，固亦不足异。经之卷百十七，言有“四毁之行，共污辱皇天之神道，不可以为化首，不可以为法师”，而此四种人者，乃“道之大瑕病所由起，大可憎恶”，名为“天咎”：一为不孝，弃其亲。二曰捐妻子，不好生，无后世。三曰食粪，饮小便。四曰行乞丐。经中于此四行，斥驳之极详。夫出家弃父母，不娶妻无后嗣，自指浮屠之教。而《论衡》谓楚王英曾食不清，则信佛者固亦尝服用粪便也。至若求乞自足，中华道术亦所未闻。故《太平经》人，极不以此为然。其卷百十二有曰：
昆仑之，有真人上下有常。真人主有录籍之人，姓名相次，高明得高，中得中，下得下。（《尚书帝验期》云，王母之国在西荒，凡得道授书者，皆朝王母于昆仑之阙。）殊无搏颊乞丐者。
搏颊〔搏颊不知即《太平经》所言之叩头自搏否。《弘明集》七宋释僧愍《华戎论》斥道教云，搏颊叩齿者，倒惑之至也。唐法琳《辨正论》二引道教书《自然忏谢仪》，有九叩头九搏颊之语。是搏颊之事，南北朝隋唐道士犹行之。又按支谦译《梵志阿经》，有外道四方便，其第四中有搏颊求福之句。此经为《长阿含阿摩昼经》之异译，巴利文Ambattha Sutta为其原本。二处所记之四方便中，均无此句。但康僧会之《旧杂譬喻经》卷八，亦言有搏颊人。又《六度集经》五有曰，或搏颊呻吟云，归命佛，归命法，归命圣众。据此岂中国佛教古用此法耶，抑仅译经者借用中土名辞，以指佛教之膜拜耶。（参看《宋高僧传·译经篇》论中华言雅俗段。）若汉代僧徒行此，则经所谓之搏颊与乞丐，均指佛教徒也〕乞丐等之道者，盖不能与于有录籍之列。疑在汉代沙门尚行乞，至后则因环境殊异，渐罕遵奉。盖据今日所知，汉代以后传记所载，沙门释子未普行此事。（《高僧传》所载最著者，为晋康僧渊乞丐自资，人未之识，及觉贤偕慧观等乞食事。又《广弘明集》沈约《述僧设会论》云，今既取足寺内，行乞事断，或有持钵到门，便呼为僧徒，鄙事下劣。既是众所鄙耻，莫复行乞。悠悠后进，求理者寡，便谓求乞之业，不可复行，云云。据此则至少在齐梁之世，求乞即未普行也。）而观《弘明集》所录护教之文，只闻对于沙门出家不孝无后，常有非难，而于求乞则竟无一言，亦可以知矣。
（乙）《太平经》卷九十一有文曰：
天师之书，乃拘校天地开辟以来，前后圣贤之文，河图洛书神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道。
又卷八十八亦有曰：
今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师。或有奇文殊方妙术，大儒穴处之士，义不远万里，往谒帝王衒卖道德。（中略）或有四境夷狄隐人，胡貊之属，其善人深知秘道者，虽知中国有大明道德之君，不能远（疑有脱误）故赍其奇文善策殊方往也。
据此造《太平经》时，所摭采极杂，远及夷狄之文。故其经中虽不似后来道书中佛教文句，连篇累纸。（唐玄嶷《甄正论》言《太平经》不甚苦录佛经，多说帝王理国之法，阴阳生化事等。）但亦间采浮屠家言。如本起（本起为汉魏译本所通用之名词）、三界（三界之意不明。然或系用佛语。参看商务本《太平经》卷九十三之十五页。又经乙之三，谓求道常苦，此义亦见《四十二章经》中），疑是采自佛经之名辞也。又《太平经钞·甲部》叙李老诞降之异迹，颇似袭取释迦传记。（按《春秋元命苞》云，神农生辰而能言，五日而能行，七朝而齿具，三岁而知稼穑、般戏之事云云，所言与《太平经》叙老君事相类。）如谓李君生时有九龙吐水，此本为佛陀降生瑞应之一。（见《普耀经》卷二。此经西晋竺法护译，但汉代或有释迦传记今已佚失。参看1920年《通报》伯希和《牟子序论》。）至若奖励布施，经中屡屡言及。又虽不戒杀，而言天道仁慈，好生不伤害。（《太平经》四十之六页，按五十之八页，五十三之二页，《经钞》丁十二页。）似均受佛教之影响。（楚王英即已为桑门设盛馔，而襄楷谓黄老浮屠之道好生恶杀。）
《太平经》与佛教不同之点，以鬼魂之说，为最可注意。经中信人死为鬼，又有动物之精。（一一七之九[5]）又有邪怪可以中人。（七十一之六页）其说与《论衡·论死》《纪妖》《订鬼》诸篇所纪汉代之迷信相同。而人如养气顺天，则天定其录籍，使在不死之中。或且可补为天上神吏。（见一一一及一一四诸卷中）否则下入黄泉。如无子孙奉祠，则饥饿困苦。（一一四之十六）绝无印度轮回之学说。（如卷七十二云，夫天下人死亡非小事也。一死终古不得复见天地日月也。脉骨成涂土，死命重事也。人居天地之间，人人得一生，不得重生也。重生者，独得道人死而复生，尸解者耳。是者天地所私，万万未有一人也。故凡人一死，不得复生也。又卷百十四有文略曰，天神促之使下入土，入土之后，何时复出生乎。）既无轮回之说，自无佛家之所谓因果。但经中盛倡“承负”之说，为其根本义理之一。盖谓祖宗作业之善恶，皆影响于其子孙。先人流恶，子孙受承负之灾。帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁，皆承服相及，一伏一起，随人政盛衰不绝。（乙之十一）承负之最大，则至绝嗣。经中援用此义，以解释颜夭跖寿等项不平等之事。如曰：
比若父母失道德，有过于乡里，后子孙反为乡里所害，是即明承负之验也。（见《钞》丙之一页。反字原为必字，今依经三十七卷一页改。）
如又有云：
力行善，反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。（乙之十一）
《易》曰：积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。承负之说，自本乎此。但佛家之因果，流及后身。《太平经》之报应，流及后世。说虽不同，而其义一也。经中言之不只一处，为中土典... -->>
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佛教入华，果在何时？传说纷歧，实难确定。盖佛教自魏晋以后，在中国文化思想上，虽有重大影响，方其初来，中夏人士仅视为异族之信仰，细微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，为之详记也。汉明求法，见之于牟子《理惑论》，然上距永平之世，已过百年。其后乃转相滋益，揣测附会，种种传说，与时俱增。考其原因盖有三端。一者，后世佛法兴隆，释氏信徒以及博物好奇之士，自不免取书卷中之异闻，影射附益。二者，佛法传播，至为广泛，影响所及，自不能限于天竺，而遗弃华夏。因之信佛者乃不得不援引上古逸史、周秦寓言，俾证三五以来，已知有佛（参看《弘明集》宗炳《明佛论》）。三者，化胡说出，佛道争先。信佛者乃大造伪书，自张其军。如《汉法本内传》，谓汉明之世释老优劣，即已判明。《周书异记》，谓西周之世，佛陀应迹，即已震动中华。由此三端，佛教始入汉土诸传说，遂少可信。然吾人治史，书卷阙载，原不宜强为之解。而治佛教史，尤当致意于其变迁兴衰之迹，入华年代之确定，固非首要问题矣。兹仅略叙入华诸传说，而加以考定如下。
伯益知有佛
刘宋宗少文《明佛论》曰：
伯益述《山海》，天毒之国偎人而爱人。郭璞传，古谓天毒即天竺，浮图所兴。偎爱之义，亦如来大慈之训矣。固亦既闻于三五之世也。
《山海经》为禹、益时书，刘歆、王充、颜之推虽传其说，兹姑不论。但天毒偎人爱人之语，见于《海内经》。而刘歆进《山海经》，初只十八篇，其《海内经》及《大荒经》皆进在外，世人早疑其伪。且《海内经》原文曰：
东海之内、北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱人。
朝鲜、天毒同谓在东海之内、北海之隅，其荒诞无稽，盖亦可知也。
周世佛法已来
三国时谢承《后汉书》记佛以癸丑七月十五日寄生于净住国摩耶夫人腹中，至周庄王十年甲寅四月八日生（见《岁华记丽》卷三），盖以春秋是年，恒星不见，系应化之瑞相也。实则庄王十年，岁非甲寅。而依今日考证，佛之出世，或更在此后。然佛陀生年，谢承之说或为最早。迨其后释老因化胡之说，互争先后，释迦、老子之生年，乃各愈推愈远，而其瑞应益为神奇。《穆天子别传》（《三宝记》谓齐法上引之）、《汉法本内传》、《周书异记》（《续高僧传·魏昙无最传》所引），均上推佛陀生于周昭王之世。唐法琳于武德五年上《破邪论》，中引《周书异记》甚详。其文略曰：
周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日，江河泉池，忽然泛涨，井水并皆溢出。宫殿人舍，山川大地，咸悉震动。其夜五色光气入贯太微，遍于西方，尽作青红色。周昭王问太史苏由曰：是何祥也？苏由对曰：有大圣人生于西方，故现此瑞。……一千年外，声教被及此土。昭王即遣镌石记之，埋在南郊天祠前。……穆王即位三十二年，见西方数有光气，先闻苏由所记，知西方有圣人处世。……至穆王五十三年壬申岁二月十五日，平旦暴风忽起，发损人舍，伤折树木，山川大地，皆悉震动。午后天阴云黑，西方有白虹十二道，南北通过，连夜不灭。穆王问太史扈多曰：是何征也？扈多对曰：西方有圣人灭度，衰相现耳。……
《周书异记》自系伪书。而至唐初，乃有所谓道宣律师《感应记》，中载天人陆玄畅来谒律师，言及秦穆公时获一石佛。穆公因污像感疾，以问由余。由余谓周穆王时，有化人来，云是佛神。穆王为筑高台作道场。穆公后烧香礼拜，造像立台云云。此所谓穆王时有化人来，乃抄袭《列子》伪书之言，而秦穆、由余与周穆王、苏由相对，其作伪之迹，盖极显然也。又按唐法琳上书驳傅奕有曰：
周世佛法久来，生盲人云，有佛祚短，良可悼矣。（见《广弘明集》十一）
我国反对释教咸以其能短祚为言。如佛果生于周初，而且已行于中国，则周祚八百岁，可以塞反对者之口。此虽不必为僧人言佛生周初之唯一原因，而后来释子之所以坚执此说，其故想在此也。
孔子与佛
《列子》载太宰嚭问孔子，孰为圣人。
夫子动容有间曰：丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。
后世佛徒，常据此以谓孔子亦知有佛（《弘明集·后序》，及《广弘明集》卷一）。《列子》一书，乃魏晋时人所伪造。而其孔子所称之西方圣者，以至周穆王时之西极化人，亦或指西出关之老子。故六朝人士多不引《列子》以证孔子之尊佛。如元魏之世道士姜斌与昙无最争论，斌问孔子既是制法圣人，当时于佛迥无文记何耶。昙无答言固未引及《列子》也。刘宋宗炳《答何承天书》，称周孔于佛所未尝言。而牟子《理惑论》亦有尧舜周孔何以不修佛道之问，牟子答辩，固亦未援用《列子》一书也。
燕昭王
《拾遗记》载战国时燕昭王即位七年，“沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。有道术人名尸罗，问其年云，百三十岁，荷锡持瓶，云发其国五年乃至燕都，善炫惑之术，于其指端出浮屠，十层高三尺”，云云。按王子年《拾遗记》，文原多亡佚，经梁萧绮搜检残遗，合为一部。其所记燕昭王事，不悉是晋代原文，抑梁时改窜。但其所记，《晋书》已称其事多诡怪。所谓沐胥之国，印度无此名称。燕昭王时佛化未出天竺。所谓尸罗荷锡持瓶指出浮屠，隐射佛徒已来中国，诚属荒唐不经。按《史记·世家》谓燕昭王卑身厚币以招贤者。《封禅书》则谓其信方士，《水经注》亦谓昭王礼宾广延方士，此均由招贤事附会而来，因是而起种种诡怪不实之故事也。
古阿育王寺
《弘明集》宗炳《明佛论》，谓佛图澄言临淄城中有阿育王寺遗址，犹有形像承露盘在深林巨树之下，石虎依言求之，皆如言得。又姚略叔父为晋王（即姚绪，见《僧传·法和传》），于河东蒲坂古老所谓古阿育王寺处凿得佛遗骨于石函银匣之中。因是宗炳论曰：“有佛事于秦晋地久矣哉。”阿育王者威力广被于印土，宣传佛法，至为尽力。其后佛书中载阿育王神迹甚多。释教入华，王之声威，当与之俱至。《开元录》载后汉支谶译有《阿育王太子坏目因缘经》一卷，西晋安法钦译有《阿育王传》五卷，晋宋之间，中夏此项传说之记载，当亦不少。东晋释昙翼以育王造像，布在四方，何其无感不能招致。乃专精恳恻，请求诚应。又释慧达，本名刘萨阿，发愿觅阿育王塔像，礼拜忏悔，自并州南游建业，礼长干阿育王故舍利塔。又至鄮县拜阿育王塔。东西觐礼，屡表征验。（上见《高僧传》。刘萨阿事亦见《珠林》卷十三及三十八，均多怪异不可信。）可见尊崇阿育，至为热烈。而阿育立八万四千塔于宇内之说，亦必风传当世。故临淄蒲坂地下所得，皆指为阿育神迹。其他如吴孙皓于建业得育王金像（见《珠林》卷十三），晋犍陀勒知洛阳山中有古寺基墌（《弘明集·后序》）。因宗教之热诚，经好事者之附会，此等故事在社会中流传蔓演，固甚易易。按魏晋佛塔，或原系中国式建筑。（见《营造学社汇刊》第四卷第一期刘敦桢复艾克教授书）掘出墓墌，认为古塔，原无足怪。至若金像，秦始皇已有制作，地下枯骨，所在皆有，不必即其所传故事，尽属虚构也。不过阿育造塔八万四千，按诸史实，并无其事。而佛陀造像在育王时，印度尚无其事（说见下）。则指为古寺，必出于教徒迷信，其失实自不待多辨也。
秦始皇与佛教
唐法琳上书驳傅奕（见《广弘明集》卷十一），引释道安、朱士行等《经录》目曰：
始皇之时，有外国沙门释利防等一十八贤者，赍持佛经来化始皇。始皇弗从，乃囚防等。夜有金刚丈六人来，破狱出之。始皇惊怖，稽首谢焉。
按此事南北朝前，无人道及。隋费长房《历代三宝记》卷一始载之，然未言其出于释道安及朱士行《经录》。按道安《经录》如载此事，则僧祐、慧皎等必有称述。至如朱士行《经录》，亦首见《房录》，此前罕有所闻。费长房自言亦未见其书。《三宝记》芜杂凌乱，谓朱士行曾作录，实不可信。其言出道安、朱士行录云云，乃为佛徒伪造。至若释利防来华，梁任公则以为可信，盖谓始皇与阿育王同时，阿育派遣宣教师二百五十六人于各地，或有人至中国。（见梁氏近著第一辑中卷第二页）但阿育王传教虽远及西北，而东北方面，则绝无文记。至谓阿育曾派人至缅甸传教，则据今日所知，缅甸距此三百年后乃有佛教（参看V.A.Smith ASOKA.P.44）。梁氏意似谓佛教在当时经缅甸由海道以传入我国，则亦太远于事实也。又《史记·始皇本纪》三十三年有曰：
又使蒙恬渡河，取高阙、陶山、北假中，筑亭障以逐胡人，徙谪实之初县。禁不得祠明星出西方。（按此文句读颇多异说。一谓“禁不得祠”为一句，“明星出西方”另为一事，但语似不可通。二谓县字与悬字通，而其句读应为“初县禁：不得祠明星出西方”。但《汉书·匈奴传》 引此文，谓徙谪实三十四县，则初县系初立之县，而县字非悬字也。）
日人某谓“不得”为“佛陀”之对音，所禁者乃佛祠也。（似系藤田丰八之说，但余未见原书。）按“不得”为虚字，非实字，乌能指为佛陀。据近人研究，始皇盖禁人民私祠出西方之明星。徐广曰：皇甫谧云彗星见，今按谧说非也。《汉书·地理志》，陈仓有上公明星祠，钱坫曰：“《说文解字》《甘氏星经》曰：太白上公妻曰女媊，居南斗，食厉，天下祭之，曰明星。《史记·始皇本纪》三十三年，禁不得祠明星。”又按《诗·大东》毛传：“日且出，谓明星为启明。日既入，谓明星为长庚。”然则《史》言明星出西方，正指日既入之长庚言，其为太白无疑。据《天官书》，太白主兵事，故秦人禁民间私祀。段玉裁注《说文》，谓“天下祭之，盖祀女媊”，亦失之。由此言之，禁不得祠，实与佛教无关也。
又宋宗少文谓三五以来，佛法早已流行，但或散没于史策，或绝灭于焚坑。（见《弘明集·明佛论》）其后佛徒多用其说。即《隋书·经籍志》亦曰，佛书久已流布，遭秦之世，所以湮灭，此均更荒诞无据，不可信也。
东方朔
释子又常谓东方朔言及劫火，已知佛法。按《汉书·朔传赞》，谓后世好事者，因取奇言怪语，附著之朔。则在东方朔死后，已多恢奇不可信之故事。且《高僧传》载此事曰：
又昔汉武穿昆明池，底得黑灰，问东方朔。朔曰，不知。可问西域胡人。后法兰既至，众人追以问之。兰云：世界终尽，劫火洞烧，此灰是也。朔言有征，信者甚众。
然在刘宋时，宗少文乃言东方朔对汉武劫烧之说，是言劫烧者，非法兰而为朔。然据《僧传》所言，朔并未识劫灰也。
张骞
《魏书·释老志》言汉武帝时佛法始通中国。并曰：
及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻浮屠之教。
查《史记·大宛传》张博望虽言及身毒，然于浮图，则《史》《汉》均未记其有所称述。且《后汉书·西域传》曰：
至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战。
据此始闻“浮屠之教”云云，系魏收依通西域事而臆测之辞，并非述骞所言也。唐时《广弘明集》引《释老志》，而改窜此文曰：
及开西域，遣张骞使大夏，还云身毒天竺国有浮图之教。
是以魏氏臆断之词，改为张骞所说。所改虽微，然道宣引书，往往点窜原文，以证实其所信。名僧如此，则无聊僧人之作伪可知。而其所流传之故事虚妄不实，盖亦可知矣。
休屠王金人
《世说·文学篇注》有曰：
《汉武故事》曰：“昆邪王杀休屠王，以其众来降。得其金人之神，置之甘泉宫。金人皆长丈余，其祭不用牛羊，唯烧香礼拜。上（汉武帝）使依其国俗事之。”此神全类于佛。岂当汉武之时，其经未行于中土，而但神明事之耶？
《汉武故事》题班固撰。然与《汉书》绝不同，一览可辨。《郡斋读书志》，引唐张柬之《书洞冥记后》云，《汉武故事》王俭造，所记多出入《史》《汉》，而更益之以妖妄之言。故此书或为南北朝作品。其记帝礼金人，显暗指佛教。故刘孝标谓其时经典未行而神明事之。《魏书·释老志》亦有云：
案汉武元狩中遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获，昆邪王杀休屠王，将其众五万来降，获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫，金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已，此则佛道流通之渐也。
所谓金人为大神，率长丈余，但烧香礼拜云，均隐射金人之为佛像。但《史记》《汉书》所载，均无此语。如《史记·匈奴列传》仅曰：
其明年（元狩三年）春，汉使骠骑将军去病将万骑出陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏骑万八千余级，破得休屠王祭天金人。
又如《卫将军骠骑列传》，亦只曰：
转战六日，过焉支山千有余里，合短兵，杀折兰王，斩卢胡王，诛全甲，执浑邪王子，及相国都尉首虏八千余级，收休屠祭天金人。
《魏书》谓昆邪王杀休屠王来降，获其金人，案《史记》《汉书》，获金人在元狩三年春。及秋，昆邪王始来降。则魏收所记，已有错误。而列之甘泉宫，烧香礼拜，则全不见于《史记》《汉书》。又按匈奴俗祭天为大事。《史记·匈奴列传》曰：
岁正月，诸长小会单于庭祠。五月大会茏城，祭其先、天地、鬼神。秋，马肥，大会蹛林，课校人畜。
《后汉书·南匈奴传》曰：
匈奴俗岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天。（中略）因会诸部议国事。
据此则霍去病所获之金人，并非佛像而为祭天神主。《史记》谓匈奴单于尝自称天所立大单于，或天地所立，日月所生大单于。其称号虽拟配中国之天子，但亦见其俗之敬天也。《前汉书·金日传赞》曰：“休屠作金人，为祭天主。”其后《史》《汉》诸家注解，多以休屠王金人为祭天之主。故裴骃《集解》引三国如淳曰：“祭天为主。”《集解》又有曰：“骃案《汉书音义》（三国孟康撰）曰，匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地，后徙之休屠王右地，故休屠有祭天金人像，祭天主也。”《史记索隐》引吴韦昭之言亦同。韦昭云：“作金人以为祭天主。”是盖皆以金人为祭天之神主。然三国时张晏乃云，佛徒祠金人也。而后魏崔浩亦同此说。如《史记索隐》曰：“崔浩云，胡祭以金人为主，今浮图金人也。孟说（指孟康《汉书音义》）恐不然。案得浮图金人后置之于甘泉也。”考汉末魏初，笮融作佛像，以黄金涂之，必颇为当时人所传说。张晏之言，或因此而误断。崔浩则去汉已远，其时佛法兴隆，更易联想及之，其言更不可据。日人羽溪了谛，在大正七年十月发刊之《史林》中，曾著文论及，谓当武帝时代，印度尚未有佛像之制作，休屠金人，决非佛像，此实为最有力之证明。又案金日本休屠王太子，降汉后，因其国祭金人，故赐姓金（见《汉书·日传》）。如金人为佛像，则日或奉释教，史书不致全无记载。又甘泉山金人，似有二处，一在甘泉宫，扬子云《甘泉宫赋》有曰：
金人仡仡，其承钟虞兮，嵌岩岩其龙鳞。扬光耀之燎烛兮，垂景炎之炘炘。配帝居之县圃兮，象太一之威神。
盖秦汉宫殿取象天帝之居。故班孟坚《西都赋》曰：“其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，仿太紫之圜方。”按天上紫微宫有十二藩，故宫中又常列金人十二，以取则之。（《西都赋》又有曰：“立金人于端闱。”李善注云，《史记》始皇铸十二金人置宫中，又引《三辅黄图》曰，秦营宫殿，端门四达，以则紫宫。）观子云赋中所言，甘泉亦效法太一紫宫，且立金人，想亦数为十二，以象十二星宿也。仡仡者，孔安国《尚书传》曰，壮勇之貌也。甘泉金人想顶载钟虞，故称为仡仡。又《太平御览·礼仪部》引《汉旧仪》：“汉法三岁一祭天于云阳宫甘泉坛。”则甘泉更应象天帝之居。据此，金人乃象太一之威神，其非西方之佛也又审矣。又甘泉或亦另有匈奴祭天金人，与径路祠在一地。考《括地志》（孙星衍辑本），谓汉甘泉宫在雍州云阳县西北八十里（一作八十一里）。径路神祠，在雍州云阳县西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天处，秦夺其地，后徙休屠右地。而《汉书·地理志》云阳县下注曰，有休屠金人及径路神祠三所。此休屠金人，无论为霍骠骑所获，或秦朝匈奴故址，然当与径路神祠在一处，距县九十里，与县西北八十里之甘泉宫当无关也。（参看《三宅博士纪念论文集》，白鸟库吉关于休屠故地一文。）
综上所言：（甲）《史记》《汉书》并未言及武帝列休屠丈余金人于甘泉，烧香礼拜。（乙）《汉书·金日传赞》，有立金人为祭天主之言，其后注解多有从之者。（丙）汉武帝时，印度未有造佛像之事。（丁）金日乃休屠太子，无奉佛传说。（戊）甘泉宫乃象紫微宫之十二星。而休屠金人与径路祠则同另在一地。由此五证，《释老志》所言之虚妄可知也。
刘向叙列仙
《世说·文学篇注》曰：
刘子政《列仙传》曰，历观百家之中以相检验，得仙者百四十六人。其七十四人，已在佛经。故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。如此即汉成哀之间，已有经矣。
据清王照圆校《列仙传》有七十二人，上文“撰得七十”乃“撰得七十二”也。又上文谓乃自《列仙传序》略出。故刘宋宗炳《明佛论》有曰：
刘向《列仙》叙，七十四人在佛经。
此序又称为赞，《颜氏家训·书证篇》有云：“《列仙传》刘向所造，而《赞》云七十四人出佛经。盖由后人所羼，非本文也。”南宋时志磐谓其所见之传，犹有此语。但佛经已改为仙经（详《佛祖统纪》卷三十四）。而现在通行版本，则已无七十四人出于佛经或仙经之语。盖此书曾历经道士改窜也。
永平求法传说之考证
永平求法之传说
汉明帝永平年中，遣使往西域求法，是为我国向所公认佛教入中国之始。兹据南朝前之记载，先分疏其事迹，再详论此传说之真伪。
依今日所知永平求法，最早见于牟子《理惑论》（载于《弘明集》），《四十二章经序》（《祐录》六载六），及《老子化胡经》（《广弘明集·笑道论》第十四）。此外石赵时王度《奏疏》（《高僧传·佛图澄传》），东晋袁宏《后汉纪》（卷十），刘宋宗炳《明佛论》（《弘明集》），范晔《后汉书》（卷百十八），南齐王琰《冥祥记》（《珠林》卷十三），萧梁时僧祐《出三藏记集》（卷二），慧皎《高僧传》（卷一），陶弘景《真诰》（卷九），北魏郦道元《水经·谷水注》，杨衒之《洛阳伽蓝记》（卷四），《魏书·释老志》，以及元魏僧徒所伪造之汉《法本内传》（见《法苑珠林》《广弘明集》及《佛道论衡》等，《续论衡》广引其文）。其余六朝人士言及之者，尚不乏人。
东汉末牟子作《理惑论》，凡三十七章。其第二十章，述汉地始闻佛道。兹录其全文，并附以他书所载异说。
昔孝明皇帝。
按各项记载均不载年月。仅《化胡经》谓永平七年遣使，十八年还。《法本内传》作三年感梦。而《广弘明集》卷一所引之《吴书》，谓在十年。隋费长房《三宝记》作七年感梦，十年还汉。并引陶弘景《帝王年谱》（《隋志》著录）称十一年梦金人遣使。
梦见神人，身有日光，飞在殿前。
按《四十二章经序》作身体有金色，项有日光。《化胡经》：长丈六尺，项有日光。袁宏：梦见金人长大，项有日月光。范晔：金人长大，顶有光明。王琰：形垂二丈，身黄金色，顶佩日光。慧皎：夜梦金人，飞空而至。郦道元：梦见大人，金色，顶佩白光。杨衒之：帝梦金人，长丈六，项背日月光明。《释老志》：顶有白光，飞行殿庭。
欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神。
按《真诰》略同。《经序》有“意中欣然，甚悦之”。余均无此句。有通人傅毅曰。
按《经序》《化胡经》《高僧传》《释老志》均同。余仅作“或曰”。
臣闻天竺有得道者，号之曰“佛”，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。
按《化胡经》，毅对曰，西方胡王太子成道佛号。（一本号下有佛字，此处疑有脱误。）王浮盖虚构事实，谓释迦于汉代乃成道也。其余各书，均略同牟子所记。
于是上悟，遣使者张骞（丽本据晚出传说改此四字为中郎蔡愔。此依宋元明宫本。《世说》注引《牟子》无张骞名）、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章。
按《经序》《真诰》略同。惟“羽林郎中”，《序》作“羽林中郎将”。余多仅言遣使，不书人名。南齐王琰，谓使者只蔡愔一人。《祐录》七，王僧孺《慧印经序》曰：“王遵之得《四十二章》[1]。”《僧传》，求法者为郎中蔡愔、博士弟子秦景，《释老志》从之。《真诰》原注有曰，遣侍中张堪，或郎中张愔，并往天竺，写致经像，并沙门来，云云。至若《后汉纪》，则不言遣使，仅谓明帝问其道术。（《御览》引《袁纪》则言遣使天竺，问其道术，恐系后人增加。）《后汉书》，则谓遣使天竺，问佛道法。《化胡经》所载独不同。其言曰，明帝即遣张骞等穷河源，经三十六国，至舍卫，佛已涅槃，写经六十万五千言，至永平十八年乃还。盖谓佛在汉时成道，于明帝世入灭。因浮图既后于老子，则化胡之说有根据也。
藏在兰台石室第十四间。
按牟子不记迦叶摩腾等随蔡愔来华事。《四十二章经序》《化胡经》《后汉纪》均同。至南齐王琰《冥祥记》，始记蔡愔将西域沙门迦叶摩腾等赍优填王画佛像至。《高僧传》从之，唯作摄摩腾，《释老志》同。
又有可注意者，牟子言于大月支写佛经归，藏在兰台第十四间。《经序》略同。又《祐录》二，首言张骞远使西域于月氏写经四十二章，次又言于月支遇沙门竺摩腾，译写此经还洛阳。均谓经系译于月氏。《水经注》曰：“发使天竺，写致经像，始以榆盛经，白马负图，表之中夏。故以白马为寺名。此榆后移在城内愍怀太子浮图中。近世复迁此寺。”《伽蓝记》曰：“寺上经函，至今犹存，常烧香供养之，经函时放光明，耀于堂宇，是以道俗礼敬之，如仰真容。”
时于洛阳城西雍门外起佛寺。
按《经序》作起立塔寺，亦未言及寺名。王琰乃言及白马寺。《僧传》则更言外国有白马，绕塔悲鸣，故寺多以白马为名。《水经注》《伽蓝记》均谓白马寺在西阳门外。西阳一名雍门，乃洛阳西门之一也。又按白马寺之名，始见于西晋竺法护译经诸记中。太康十年（公元289年）四月译《文殊师利净律经》，十二月出《魔逆经》，均在洛阳城西白马寺。（均见《祐录》七）永熙元年（公元290年）译《正法华》，亦在洛阳白马寺。（祐录八）上距汉永平之世，已二百余年。牟子虽未载寺名，然地望恰合，则应亦指白马寺。又按竺法护译经，常于长安青门内白马寺。（《须真天子经记》见《祐录》七）东晋时支道林常在建业白马寺。则汉晋间寺名白马，或实不少。《名僧传》目录称摩腾等住兰台寺，则显由藏书石室之说而来。
于其壁画千乘万骑绕塔三匝。
按《经序》无此句。《僧传》白马绕塔悲鸣，或与此传说有关。
又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像，时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。
按《经序》无此段。后汉书纪均仅有于中国图其形像之语。《冥祥记》《高僧传》均有之。并谓原来佛像是优填王所作。（《高僧传》作倚像，《魏书》立像。）
又按《高僧传》一《竺法兰传》，谓竺法兰与摩腾俱至洛阳：“译《十地断结》《佛本生》《法海藏》《僧本行》《四十二章》等五部，移都寇乱，四部失本，不传江左，唯《四十二章经》今见在，可二千余言，汉地见存诸经，唯此为始也。”至若《祐录》卷二则不载竺法兰之名，并未著录其所译之经。
综上所述，永平求法传说，盖可分为三系：（一）牟子系。此以牟子《理惑论》所言为最早。（《四十二章经序》或更早，说见后。）《四十二章经序》与之大同。晋袁宏、宋范晔或采此说。梁陶弘景之《真诰》，则直抄《经序》之文。此系记载谓汉明感梦遣使，于月氏写经而归，并图佛像。考《水经注》《伽蓝记》均未载摩腾等在洛阳译经之事，二书均详叙赍经回华之榆，似亦谓经译于西域，故亦可入此系。（二）《化胡经》系。此据求法之说，羼入佛陀成道涅槃之年，以证其远在老子之后。（三）《冥祥记》系。此于原说又增记摩腾等来华译经，使者为蔡愔一人，而非张骞等三人。《真诰》子注中亦引同类记载。《高僧传》乃不仅详记摩腾事，并益以竺法兰之传说。《汉法本内传》者当系南北朝末伪造之书，且复于求法译经之外，更加与道士ë力之怪事。至若僧祐《出三藏记集》卷二则既言经译于月氏，而又言及摩腾（不载竺法兰），则依违一、三两说之间，态度实颇模棱也。
求法传说之考证
考证求法传说之真伪，当分七端说之：一、佛法不始于明帝；二、《四十二章经》之早出；三、明帝求法之真伪；四、蔡愔摩腾事之迟见；五、竺法兰事之无征；六、求法说非王浮所假造；七、余论。
（一）西晋王度上石季龙奏议曰，汉明感梦，初传其道。（《高僧传·佛图澄传》）其后历代人士，多从此说。唐韩文公奏议，亦言汉明帝时始有佛法。而谏迎佛骨一文，既为后人所传诵，故此说更认为定案。然使永平年前，未传佛法，则不但哀帝时伊存已授佛经（见鱼豢《魏略·西戎传》，下详），明帝时，楚王英已为桑门伊蒲塞设盛馔（见《后汉书·楚王英传》，下详），其时已有奉佛者在。且即就此传说本身言之，傅毅已知天竺有佛陀之教，即可证当时朝堂已闻有佛法。此则不但宋人范镇《东斋记事》已有此疑，即六朝人士，早持斯论。（僧祐《弘明集后序》即有此意）
（二）按《四十二章经序》，大藏经常刊之于本经首端。梁僧祐《出三藏记集》卷六载其全文。其所记与牟子所载事实仅略有出入，文字亦且大同小异。此必非偶然之相同，或其一为底本，而其他系抄袭。依今考之，则牟子所记，实本于《经序》。其证有二：一曰，牟子之文较整洁，而其事迹则较增多也。《经序》“意中欣然悦之”牟子无“意中”二字。《经序》称所梦神人“身体有金色，项有日光，飞在殿前”，后傅毅对曰：“佛轻举能飞，殆将其神也。”牟子于神人仅言“身有日光飞在殿前”，而傅毅之对，则为“飞行虚空，身有日光，殆将其神也”。以二文相比校，则牟子前后照应周到，较之《经序》为文，整饬多矣。又《经序》末仅言起立寺塔。至若塔在雍门外，及于南宫开阳门显节陵上画像，则只牟子载之，似系抄袭原文，而又为之增益也。二曰，牟子作《理惑论》时，盖常引及《四十二章经》。如论第四曰：
立事不失道德，犹调弦不失宫商。
此引经沙门夜诵经甚悲之文也。论第十一曰：
有道虽死，神归福堂。
此似取《经》中浊水喻章之言（此据丽本）。论第二十五曰：
吾自闻道以来，如开云见白日，炬火入冥室也。
经中亦有“夫为道者，譬如炬火入冥室中”之言。夫《理惑论》，篇幅颇短，其中所用典故，出《庄》《老》诸书者较多，援用佛经者实颇少，而其中乃引《四十二章经》三次，其曾熟读此《经》可知也。意者牟子作论时，箧中或有此经，而其所言汉明故事，则就《经序》修改增益者也。
（三）吾前分求法记载为三系。兹先就牟子系传说先论之。汉明帝求法之说，实有可疑。感梦遣使，事颇神怪，一也。永平八年，楚王英已为沙门伊蒲塞设盛馔，则其奉佛应更早，或竟在光武之世。明帝为太子时，英独归附太子，甚相亲爱。（见《后汉书·楚王英传》）英于光武世如已与释氏游，明帝或已知之。则感梦始问，应是谰言，二也。遣使三人中，有张骞最为可异，《真诰》原注中解之曰：“按张骞非前汉者，或姓名同耳。”然姓名既同，西游又同，似非偶合，此可疑者三也。
求法故事，虽有疑问。但历史上事实常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻。释迦垂迹，神话繁多。素王御世，谶纬叠出。然吾人不能因神话谶纬，而根本否认乔答摩曾行化天竺，孔仲尼曾宣教华夏也。谓求法故事附会妄谬为一事，谓全系向壁虚造，则另为一事。吾人不可执其疑点，以根本否认其故事之全体也。（甲）按牟子汉末作《理惑论》（说详下），上距永平不过百余年。《四十二章经》则桓帝以前亦已译出（说亦详下），《经序》或已早附入，上距永平更近，或且不及百年。此推证若确，则其记载出于佛徒，虽或有虚饰，然不应全属无稽，无中生有也。（乙）且牟子称立寺于城西雍门外，此即北魏郦善长所指为白马寺之地址。而西晋竺法护译经于洛阳白马寺，其出经记亦谓在洛阳城西。（《祐录·文殊净律经记》《魔逆经记》）则牟子虽未记寺名，而汉末或已以白马名此寺。考寺院固辄妄取往昔高僧为开山祖，后世信之不疑。然此概因年代已远，叠经变迁之故。至于汉末去中兴不远，京师又未遭浩劫，牟子如知有白马寺，则东汉初造，创立此寺，亦非不可能。（丙）世人又据《后汉书·西域传》谓永平十六年以前，汉与西域交通中绝者六十五载，故永平十六年前，遣使求法为必无之事。（详梁任公近著第一辑中卷）然《牟子》《经序》本不书年岁。其年岁则出于《化胡经》《法本内传》等，皆系晚出，且为伪书。依《牟子》诸书所载，则不能谓其必在十六年前。且西域交通中绝一语，系指汉不置都护而言。考王莽建国元年，至永平十六年，六十五载间，中国国际交通，并未断绝。如王莽天凤三年李崇等出西域，其时西域诸国尚郊迎送兵谷。光武建武十四年，莎车国鄯善国遣使奉献。二十一年鄯善等十八国遣子入侍。凡此可证王莽光武时，中华西域仍有信使往还。即在永平三年，休莫霸与汉人韩融等杀都末兄弟，自立为于寘王，则永平间西域与汉人犹有交通。（上详《学衡》第二期柳诒徵《评梁任公中国佛教史》）按《后汉书·西域传》原文略曰：
武帝时，西域内属。……王莽篡位，贬易侯王。由是西域怨叛，与中国遂绝，并复役属匈奴。
是则绝者为役属之关系。又传中谓交通中绝，及西域三绝三通等，按其全文均不能指为汉人不能西游，是则明帝遣使求法，又可知非绝对不可能之举矣。
综上所言求法故事，虽有可疑，然不能因此即斥《牟子》《经序》所传说，毫无根据。至若果何所据，而加以附会，杂以误传，则书阙有间，非二千年后人所应妄度。凡治史者，就事推证，应有分际，不可作一往论断，以快心目。求法故事，虽有可疑，而是否断定即全无其事，则更当慎重。昔者王仲任著《论衡》，《书虚》《语增》分为二事。汉明求法之说，毋宁谓语多增饰，不可即断其全属子虚乌有也。
（四）牟子《理惑论》作于汉末，《四十二章经序》出世，或更早。此中仅言四十二章写于月氏。至若袁彦伯仅言明帝问其道术。范蔚宗亦只谓遣使天竺，问其道法。盖均未载蔡愔将佛像与沙门还国之事。依今日所知，摩腾东来，首见于北齐太原王琰之《冥祥记》。此书所志诡异，本不可尽信。而求法一条显系抄录三种旧记而成。其全文曰：
汉明皇帝梦见神人，形垂二丈，身黄金色，项佩日光，以问群臣。或对曰，西方有神，其号曰佛，形如陛下所梦，得无是乎。于是发使天竺，写致经像，表之中夏。
此段文字，颇与《水经注》相同，仍大体循《经序》《牟子》之最初传说。《冥祥记》续曰：
自天子王侯咸敬事之，闻人死精神不灭，莫不惧然自失。
此段见于《后汉纪》，仍为晋人所传。然《冥祥记》又曰：
初使者蔡愔将西域迦叶摩腾等赍优填王画释迦佛像，帝重之，如梦所见也。乃遣画工图之数本于南宫清凉台及高（应作开字）阳门显节寿陵上供养。又于白马寺壁画千乘万骑，绕塔三匝之像，如诸传备载。
图像画壁均见《牟子》。然所述蔡愔摩腾一段，则不见于向日叙述。去张骞、秦景、王遵三人，而易以蔡愔，复加一摩腾故事，构成后世公认求法之史实。然王琰既言如诸传备载，则此条可证为抄集而成。蔡愔摩腾故事，显更为晚出之事实。刘宋以前既不见于正史，又为佛家所未称述，则其说之不可信，盖可知矣。
复次，蔡愔一事疑本另出一源。査《四十二章经序》并未言画像。牟子虽言及而不言来自西域。《高僧传·兴福篇》论曰，“蔡愔秦景自西域还至，始传画氎释迦，于是凉台寿陵并图其像”，可知蔡愔原与优填王画像有密切关系。明帝遣使，最初所得者为经，是认为传法之始。笮融以后，造像供养，成为风气。立塔则称道阿育，画像必本诸优填。阿育之塔既相传遗迹遍布神州。优填之像亦自不能不称其早已来中夏。既信其早传东土，则须明述原委，以起信心，蔡愔故事想由此创始。其后复因信佛法始于汉明，因而于传经之外，复增赍像之文。又两晋以后经像俱常随外国僧人俱至，或因此而更附会蔡愔赍像，摩腾偕来欤？
（五）摩腾译经，刘宋以前所不知，已难置信。然《高僧传》复于摩腾之外，叙及竺法兰，则更为可怪。《冥祥记》无法兰之名。《祐录》著录《四十二章经》，并系之于竺摩腾，而于竺法兰所译经，概不列入。夫僧祐与慧皎先后同时，僧祐独不采取竺法兰出经事，则其怀疑可推而知。《高僧传》谓兰译经五部，有《十地断结》。按罗什以前十地通译十住，此曰十地，其伪可知。又兰所译书，不见两晋南北朝各家经录。至隋《长房录》始著录，并言见朱士行《汉录》及《名僧传》（一本无名字）。士行作录，本属无稽。而《三宝记》卷十五末，自言未见朱士行《汉录》。长房之书，采集至为芜杂。其言见于《汉录》，想亦妄据一种伪书（疑如《汉法本内传》之类）。由此可证，长房以前，法兰所出，概不为谱录家所信也。又《僧传》兰所出五部之内，有《四十二章经》，而《房录》仅列之摩腾录中，而别谓兰译有《二百五十戒合异》二卷（注见别录）。实则《合异》造自东晋竺昙无兰，今其书虽佚，然其自序，固赫然载入《祐录》卷十一中也。
（六）世人考证永平求法之说，多不知其有各种不同之传说，又不先推究其先后。梁任公著论（见《梁任公近著》第一辑中卷）详定各说之先后，谓《四十二章经》，实吴晋间伪作。其序又在其后。《牟子》则晋宋作品。此外东晋有王度奏疏，袁宏《后汉纪》。而《老子化胡经》作于西晋，年代则特早。故梁氏谓《化胡经》所载，为各说之根据。而求法故事，乃此经作者道士王浮所伪造。但《四十二章经》乃汉代所出，《理惑论》亦汉末著作。（待下详）《化胡经》实采取佛书，以为释迦死于汉明帝之世，以成就老子化胡之说，是求法之说，非王浮所伪造，一也。若道士造求法之事，而释子乃因袭其说，愚谬至此，殊不可解，二也。王浮与帛远同在晋惠帝末年（《高僧传》卷一），而王度为石虎著作郎，袁宏为桓温记室，其年代相差不远。使永平求法事，为王浮伪造，何至一则掇入奏牍，一则载于史书。况袁宏之作《后汉纪》，自谓集前史数百卷，正其错误异同，更何能采集之荒妄若是，永平求法事，非创自王浮，观此益信，三也。
（七）依上所论，汉明求法，吾人现虽不能明当时事实之真相。但其传说，应有相当根据，非向壁虚造。至若佛教之流传，自不始于东汉初叶。明帝虽曾奖励此新来之教，然其重要，亦自不如后日所推尊之甚。至若后世必定以作始之功归之明帝，则亦有说。盖释迦在世，波斯匿王信奉三宝，经卷传为美谈。其后孔雀朝之阿输迦，贵霜朝之迦腻色迦，光大教化，释子推为盛事。东晋弥天释法师亦曾曰，不依国主，则法事不立。汉明为一代名君，当时远人伏化，国内清宁（《四十二章经序》中语），若谓大法滥觞于兹，大可为僧迦增色也。
南北朝时，佛与道相争先后，佛徒谓释迦于周昭王二十四年出世，穆王五十二年涅槃，初视似无理由。但亦或亦与永平求法有关。査《周书异记》有曰：
周昭王时有圣人出在西方。太史苏由对曰，所记一千年时，声教被及此土。
査自穆王五十二年至汉光武二十三年恰约一千岁。按晋慧叡《喻疑论》（《祐录》五），“孝明之世，当是像法之初”。佛典传说，常谓正法五百年（昙摩谶之说也，见《文选·头陀寺碑文》李善注中，慧叡《喻疑论》从之）。但亦有谓正法一千者，依此则明帝求法，正当像法之初。佛徒捏造事实，谓佛生于周昭王时，或亦因此种关系欤。
《四十二章经》考证
《四十二章经》译出传说
梁《高僧传》引记曰，腾（摄摩腾）译《四十二章经》一卷。又谓竺法兰译经五部，唯《四十二章经》尚行江左。是则《四十二章经》依慧皎言，乃摩腾法兰二人共译也。隋《开皇三宝记》（《历代三宝记》之原名）引梁宝唱曰，是经竺法兰所译。而梁僧祐作录则不著竺法兰之名，谓经乃竺摩腾译。是梁时于本经译出之人，本无定说也。又《僧传》谓经在洛阳出，而僧祐谓于大月氏译讫还国。是梁时于本经译出之地，亦无定说也。盖汉明求法故事，牟子系传说较早，亦较可信。《冥祥记》系出世晚，而事益荒诞。梁时诸师，兼取诸说，互有异同，故其言亦复互异也。依上章所论，牟子所传，虽有疑义，但绝非全诬。若据其所言，斯经译于月氏，送至中夏也。又《经序》及牟子均言译经四十二章。而《祐录》有曰，《旧录》云：“《孝明皇帝四十二章》。”则此经旧名，或本未称为经，而首加孝明皇帝四字也。（隋二种众经目录，原均无经字。）
今考证《四十二章经》，当分四段述之。一、经之早出。二、刘宋时经有二本。三、此书叠经历代之改窜。四、经之性质。
《四十二章经》出世甚早
《四十二章经》世颇有疑其出世甚晚，而为中国人所自著者。
梁任公（近著第一辑中卷）论之曰：
隋费长房《历代三宝记》本经条下云：
“《旧录》云，本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝经》十八章。”
此言经之性质最明了。盖并非根据梵文原本，比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土《孝经》《老子》，别撰成篇，质言之，则乃撰本而非译本也。
按长房所引《旧录》，不知为何人之书。但其言经系“外国经抄”，自非中土编撰，实可了然。查今日所存巴利佛经，亦不乏此种类似《孝经》之文体。如Suttanipāta集合佛说多章而成。其中诸章恒甚短且往往见于《阿含》及其他大部中。则Suttanipāta者，亦实可谓为外国之经抄也。又魏晋诸师，言外国常抄集大经以为要略，固有其人。三国时失名之《法句经序》（《祐录》七），谓佛说原有十二部经，四部《阿含》：
是后五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。
晋道安《道行经序》（同书卷七）有曰：
佛泥曰后，外国高士钞九十章为《道行品》。
又其《道地经序》（同书卷九）曰：
于是有三藏沙门，厥名众护，仰惟诸行，布在群籍，俯愍发进，不能悉洽，祖述众经，撰要约行，目其次序，以为一部二十七章。
孝明皇帝时书亦系从大部中，撮要抄为一部、四十二章，不得因其类似《孝经》，而谓为中国所撰也。
汉明求法事，因年代久远，书史缺失，难断其真相。但东汉时，本经之已出世，盖无可疑。东晋时，郗超撰《奉法要》（《弘明集》），三国时，《法句经序》（《祐录》七），已引本经（详下文）。汉末牟子作《理惑论》，似亦曾援用（已详上章）。是汉晋间固有经四十二章，为佛学界所得诵读。而最早引用本经者，则为后汉之襄楷（参看观古堂刻宋真宗注《四十二章经》叶德辉序）。襄楷延熹九年（公元166年）上书桓帝（《后汉书》六十下）曰：
浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。其守一如此。
此中不三宿桑下，即本经树下一宿之言。革囊盛血云云，系引经革囊众秽一章。则后汉时，已有此经，实无可疑。桓帝延熹九年（公元166年）至明帝时（公元58年至公元75年）约百余年。明帝时于大月氏写译此经，或亦可能之事也。
按现存经录，以僧祐《出三藏记集》为最早，《四十二章》已见著录。其言曰：
《四十二章经》一卷，《旧录》云，《孝明皇帝四十二章》，安法师所撰录阙此经。
安法师者，谓释道安。道安于东晋宁康二年（公元374年）撰《综理众经目录》。僧祐谓安公“始述名录，铨品译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人”。（上均见《祐录》二）道安乃一代名师，与各地广通声气。其作录时，已离河北，南居襄阳将十年。其在河北时，竺道护送以《大十二门经》。及至襄阳，慧常自北鄙之凉州送《光赞》等经展转到达。竺法汰在杨都，安公曾托其造露盘。又常与法汰问答往复。
（上杂见《祐录》，参看《僧传》道安法汰及竺僧敷传。）江南河北，如有此经，安公应可知及。
查三国时《法句经序》，及晋郗超《奉法要》，均引《四十二章》（下详）。又在晋成帝时，沙门支愍度作有佛经目录。《祐录》载其《合首楞严经记》，内谓汉支谶译有《小品》《阿阇贳》《屯真》《般舟》四经。而《祐录》支谶录下有此二条（小注均出自原书）：
《伅真陀罗经》二卷。（旧录云，《屯真陀罗王经》。别录所载，安录无，今阙。）
《阿阇世王经》二卷。（安公云，出《长阿含》。旧录，《阿阇贳经》。）
此云伅旧录作屯，世旧录作贳。均与支愍度《合首楞严经记》所载相符。可见僧祐所指之旧录，为愍度所作。其录在安录之前，或且作于江南。僧祐谓《四十二章》见于《旧录》。则安公时已有斯经，断可知也。
郗超愍度均约与安公同时。而安公经录，竟缺此经，其故极难解索。然大凡翻译，后出者胜。吾人今于读西洋典籍，已不必求明清二代之所译。而前代所译，因渐澌灭。今日求之，常最难得。东晋去东汉已三百年，古人传抄，流传已难。安公草创，智者千虑，究有遗失。又安公自序其经录曰（《祐录》五）：
此土众经，出不一时。自孝灵光和以来，迄今晋康宁（应是宁康）二年，近二百载。值残出残，遇全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。
今按此文所谓值残出残云云，疑谓安公就所亲见之经，无论残简全篇，均著于录。安公治学精严，非亲过眼，则不著录。故自知遗漏者不少。故谓若欲综理已出一切经典，自知非一人所能为。夫安公之世，《方等》风行，经出更多。《四十二章》，为常日所不备。安公固未见之，遂未著录，或亦意中之事也（又据上文安录断自汉灵之世，《四十二章》出于灵帝之前，故未录也）。
《四十二章经》译本有二
梁任公疑《四十二章经》为伪书。盖因其不似汉译文体，其文字优美，谓应于三国两晋时求之。梁先生此说亦非确论。
第一汉代称佛为浮屠（或浮图），沙门为桑门，旧译须陀洹、斯陀含、阿那含及阿罗汉，为沟港（一作道迹）频来（一作往来）不还及无著（或应真，或应仪，此见《祐录》一）。按现存本经已曰佛，曰沙门，曰须陀洹等，则其经之非古可知。但旧日典籍，唯藉抄传。浮屠等名，或嫌失真，或含贬辞。后世展转相录，渐易旧名为新语。即出《祐录》称天竺字为胡文，元明刻经，乃改为梵，可以为证。（参看《开元录》安清条下。又后汉末译经已用佛与沙门二译名。但僧会《法镜经序》，严佛调作浮调，仍用汉时浮图旧译。须陀洹四名亦见于安世高译之《七处三观经》。）
第二现存经本，文辞优美，不似汉译人所能。则疑旧日此经，固有二译。其一汉译，文极朴质，早已亡失。其一吴支谦译，行文优美，因得流传。按《大周经录》卷八曰：
《四十二章经》一卷（初译六纸），
右后汉明帝代永平十年迦叶摩腾共竺法兰于白马寺译，出《长房录》。
《四十二章经》一卷（第二出），
右吴支谦译，与摩腾译者少异。
《四十二章经》（第三出），
右见《长房录》。
上三经同本别译。
査《长房录》本经仅有第一第二出，更无第三出。但别又著录《五十二章经》一卷。《周录》之第三出，或系五十二章之讹误。至于支谦所译，则长房所记如下：
《四十二章经》一卷，第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。
按《长房录》卷十载搜寻所得前代经目六家，及未尝见之二十四家。《别录》者在长房所目见之六家中。长房言此录有二卷十篇，上卷三录，下卷七录（但缺其第五）。并各详其部卷数目。《三宝记》中广引用之。但至宋朝为止。因此而长房曰，未详作者，似宋时述（梁任公谓为支愍度所撰非也）。据此则刘宋时，《四十二章》犹存二译。一者汉代所译，一者吴支谦所出。《别录》作者谓此二本少异。汉译文句，想极朴质。而支谦所译，“则文义允正，辞句可观”。刘宋以后，汉译辞劣，因少读者，或即亡佚。支谦所出，则以文章优美，而得长存。但古人写经，往往不著译人。（参看《祐录·失译经录》序）而摩腾译经为一大事，因遂误以支谦所出，即是汉译，流传至今，因袭未改。故今存之经，梁任公读之，谓其文字优美，不似汉代译人所能办也。
以上推论，似涉武断。但合汉晋所引本经考之。则有二古本，实无可疑。后汉襄楷疏曰；
浮屠不三宿桑下。
高丽藏经本曰：
日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，爱与欲也。
襄疏曰：
天神遗（浮屠）以好女。浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。
宋藏曰：
天神献玉女于佛，欲以试佛意，观佛道。佛言，革囊众秽，尔来何为。……去，吾不用汝。（下略）
三国时《法句经序》云：
唯值佛难，其文难闻。
宋板经曰：
得睹佛经难，生值佛世难。
西晋郗超《奉法要》引经云：
佛问诸弟子，何谓无常。一人曰，一日不可保，是为无常。佛言，非佛弟子。一人曰，食顷不可保，是为无常。佛言，非佛弟子。一人曰，出息不报，便就后世，是为无常。佛言，真佛弟子。（此段或出汉译，佛字或原系浮屠，经后人改正。）
丽本经曰：
佛问诸沙门，人命在几间。对曰，在数日间。佛言，子未能为道。复问一沙门，人命在几间。对曰，在饭食间。去，子未能为道。复问一沙门，人命在几间。对曰，在呼吸间。佛言，善哉，子可谓为道者矣。
《四十二章经》，汉晋间有不同之译本，观上所列，甚可置信。译出既不只一次，则其源出西土，非中华所造，益了然矣。
《四十二章经》之叠经改窜
梁任公又谓《四十二章》，颇含大乘教理，其伪作者，深通老庄之学，怀抱调和释道思想。此则未稽考本书版本之历史，而率尔立言。盖此经历经改窜，其大乘教理，与梁氏所指之老庄玄学，乃后世所妄增，非唐以前之旧文也。
《四十二章经》之版本有十数种，文字出入，多寡不等。但可析为三系。一曰丽本。宋元宫诸本大同。一曰宋真宗注本。明南藏始用之。唯仅录其经文，及其序，至若小注，则未刊入。明正统五年僧德经等刻本，亦遵南藏，只载其师马鞍山万寿禅寺僧道孚之序，及僧道深之跋，而未刊注本之序。至乾隆四十六年辛丑，诏译为满文，后又命翻为藏文、蒙文。（《四体合璧四十二章经跋》及质郡王府本之跋）亦均用真宗之本。一曰宋守遂注本。明僧智旭之《解》，了童之《补注》，道霈之《指南》，清僧续法之《疏抄》，均用之。而道霈《三经指南凡例》，谓云栖大师言，藏经之本未妥，宜用守遂注本。盖自明以来，藏经所载为宋真宗注本正文。其全本则光绪乙巳观古堂曾刊之。而世俗久已流行者，为守遂注本，金陵刻经处印行者，亦是也。二者皆失真，经后人所改窜者。而守遂注本为尤甚。
何以知守遂注本之大失本真耶。盖丽本者，出于北宋初蜀版。而蜀版必系采唐以来所公认之一切经。按《初学记》卷二十三引本经曰：“僧行道，如牛负行（原文夺行字）深泥中，疲极不敢左右顾”，此文与丽本同。而守遂注本则改为“如牛负重行深泥中，疲极不敢左右顾视”。又唐初玄应本经《音义》，载“输敬”及“桼箠”二语。输敬丽宋元宫四本均有之。而守遂乃改为愈敬。“桼箠”二字当即四本“深弃去垢”句中之深弃二字（明本作深垂）之原文。而守遂本，必因见其文难通，而改为“去滓成器”。《法苑珠林》亦唐初之作，其卷四十九，引饭凡人章，文与丽宋元诸本同。而与真宗注本及守遂本异。是则守遂之本，非唐人所见之旧也。又梁陶隐居《真诰·甄命授篇》，颇窃取《四十二章经》文，纳之于真人诰语。取此与宋丽本与守遂本对勘，则其真伪了然。如丽宋经本及真宗注本均有人为道亦苦章。《真诰》袭取全文，而守遂本割去此章。又丽宋本在牛行深泥章之前，有摘悬珠章。《真诰》抄合为一章。守遂本则仅存后一章。又水归海，磨镜垢，爱生忧诸章，《真诰》与丽宋本同，而与守遂注本异。据此则丽宋古本，为南朝旧文，而守遂本之伪妄立见。
且《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章，颇有见于巴利文各经及中国佛典者，但常较为简略耳。今略取其数条对照之，则丽本常合乎原文，而守遂本则依意妄造。（一）礼从人章丽本有以恶来以善往之言，而守遂本全删之。然此章，实见于《杂阿含》四十二卷，及巴利文杂部七之一之二，均有恶来善往之意。（二）木在水喻章，守遂本改丽本之“不左触岸，亦不右触岸”为“不触两岸”，然此章见于《杂阿含》四十三卷，则有“不著此岸，不著彼岸”之句。（三）慎勿视女章，二本不同。此章在巴利长部《涅槃经》《长阿含游行经》，均载之。然按其文，则丽本实近于原文也。（四）丽本之莲花喻章之末，有“唯盛恶露，诸不净种”云云一句。而守遂本全删之。唯《杂阿含》四十三载有类此之经，则实有诸不净云云。凡此数端，均可确证原译《四十二章》，实根据印度原文。但或因译经之始，常易繁复为略简。至若守遂本，则不悉原文，妄加臆测，所改治遂常不合本原也。
守遂本与丽本《真诰》不同之最可异者，不在文字之删改，而在新义之增加，其最要者如下：
（甲）守遂本之首，多转四谛法轮之章。
（乙）多“内无所得，外无所求，无念无作，非修非证”一全章。
（丙）饭凡人章中，又加“无念无住，无修无证”之言。
（丁）人有二十难，丽本只言五难，而守遂本加“心行平等，见性学道”等之十五难。
（戊）丽本原为“吾何念，念道，吾何行，行道，吾何言，言道”等语，改为“吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修”等语。
（己）丽本之“睹万物，形体丰炽，念非常”，改为观灵觉，即菩提。
（庚）牢狱章末加“凡夫透得此门”二语。
（辛）得为人难章之末，经增改后，有“发菩提心，无修无证”之语。
（壬）牛行深泥章，前加磨牛章，中言“心道若行，何用行道”。
（癸）末章多“视大千世界，如一诃子”等十一句。观上列诸条，可知《四十二章经》之修加，必是唐以后宗门教下之妄人，依据当日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义。而此经亦不只增改一次，不必即出于一派一人之手也。何以言之？盖宋真宗注本，文句同于丽本。而于上列守遂本增加之甲、乙、丁、癸诸条，则有之。可见真宗注本，为中间修改者。（真宗本不知何时始出世。近中华书局影印唐大历十三年怀素草书之经文，与真宗所用者同，若果为怀素所书，则唐代宗时，已有此本矣。）而守遂本，则最后妄改之书也。夫吾人既确证丽本，至少为南北朝之旧，又合乎印度原文。则宋真宗注本，增删处之妄，可知。且也此宋代二注本同有二十难一章，而丽本只叙五难。按凉译《三慧经》中，述五难三次。丽本五难，略同其第二次。可见印度原文初只五难。丽本之文，确然有据。唐初《法苑珠林》二十三引此段，亦只五难。则二注本，于其后所加之十五难，直伪也。又按宋真宗注本首五难中，有“判命不死难”（宋元本作利命，宫本作判命），文句极费解。注者遂谓“不”字当为“必”字之讹（守遂本亦改为弃命必死）。丽本于此作“制命不死难”。《真诰》，及《珠林》（宋丽本）所引，“判”均作“制”，证之以《三慧经》之“制人命不得伤害者难”，则文义昭然，丽本得原来真面目，于此益信矣。
古本《四十二章经》，说理平易，既未申大乘之圆义，更不涉老庄之玄致。“见性学道”“无修无证”为大乘所有，而固此经所无也。汉代佛法，典籍颇少，《四十二章》远出桓帝以前。为研求最初释教之至要资料。但叠为妄人改窜，失其本真。吾所以不惮辞费，详为论列者，盖因此下二章，取汲于斯典者颇多也。
最近山西赵城，发现金刻藏经，中有《宝林传》。其第一卷中，载有《四十二章经》（原卷首残缺六页）。此本最可注意之点有二：（一）其行文常用韵语，如仰天唾章云。
佛言，恶人害贤者，犹如仰天唾。唾不至天公，还从己身堕。逆风扬恶尘（原夺尘字），不能污上人。贤者不可毁，祸必降凶身。
此段在巴利文中，虽为偈言。（见其杂部一之三之二，及七之一之四，与经集六六二，及法句经一二五。）但在《真诰》中，此并非韵语。可见中华原译，于此并无偈语也。（二）《宝林传》本，除文字稍有出入外，与守遂注本几全相同。举凡守遂本所增加之新义，如“无念无住”“见性学道”诸语，均原见于《宝林传》本。（上文所列之十条，甲条《宝林传》残缺，余九条均与守遂本相同。）按此诸新义，固为禅宗口头所常用。
则《四十二章经》现今流行之本，原为禅宗人所伪造。《宝林传》晚唐僧智炬所撰，为造谣作伪之宝库。则斯经之窜改，即谓宝林系僧人，或智炬本身所妄改，亦非过言也。按禅宗典籍，好作偈语，则宝林本之间有韵文，或亦循宗门之结习也。
杭州六合塔现存宋绍兴二十九年石刻《四十二章经》。其末西蜀武翃跋文有曰：“迦叶竺法译于前，智圆训于中，骆偃序于后。”石刻经文与守遂注本大体相同。孤山智圆之注已佚。但《释门正统》五载其序有曰：“古者能仁氏之王天下也，象无象之象，言无言之言，以复群生之性。”此自系引用守遂本“言无言言”语。可证彼确已用禅宗所传之本。智圆虽为天台教僧。然固深受禅门之影响也。又武氏跋文，谓此经“与《太易》《老》《庄》相表里”，可见此新改之本，不仅加入大乘教义，而其言可与玄理相符会，则宋人已先梁任公先生言之矣。但此本既非其真，则据此而言《四十二章经》为魏晋人伪作，必不可也。
《四十二章经》之性质
《四十二章经》，虽不含大乘教义，老庄玄理，虽其所陈，朴质平实，原出小乘经典，但取其所言，与汉代流行之道术比较，则均可相通。一方面本经诸章，互见于巴利文及汉译佛典者（几全为小乘）极多，可知其非出汉人伪造。一方面诸章如细研之，实在与汉代道术相合。而其相合之故，有二。首因人心相同，其所信之理每相似。次则汉代道术，必渐受佛教之影响，致采用其教义，如《太平经》，其一例也（下详）。吾人不必于此二方面详为逐条论之。然因经义与道术可相附会，而佛教在汉代已列入道术之林。此经因而为社会中最流行之经典。故桓帝时，襄楷精于术数之学，得读此经。而其上书谈道术，并引此与《太平经》及谶纬之说杂陈，且于西来之法与中夏之学，未尝加以区分也。
汉代佛法之流布（节选）
开辟西域与佛教
释迦牟尼世尊生于天竺北方，其教化始仅流行于中印度恒河上游。至阿育王时代，即当中国秦朝，声教已渐西被，雪山边鄙当已闻法。至若中亚，即有佛化，或未深广。其后希腊种族弥兰王，占有高附及西印度，曾问法于名僧龙军。（巴利文之《弥兰问经》，中文之《那先比丘经》，即纪其时问答。）而其泉币镌文曰“弘法大王弥兰”。此则在西汉文景之世，佛化可知早已盛于印度之西北。《汉书》所述之西域各国，何时始行佛化。现存史料，多系神话，少可置信。而中西学者考证之所得，亦尚分歧无定论。于阗、龟兹之建国，均传在阿育王时。教泽广被，亦谓始于此。但此种记载，怪诞不经，常不可信。又一切溯源于传教最力之名君，亦颇可疑。但在西汉，佛法当已由北天竺传布中亚各国。其时汉武锐意开辟西域，远谋与乌孙、大宛、大夏交通。此事不但在政治上非常重要，而自印度传播之佛法必因是而益得东侵之便利。中印文化之结合，即系于此。故元狩之得金人，虽非佛法流通之渐，但武帝之雄图，实与佛法东来以极大之助力。依史实言，释教固非来自与我国接壤之匈奴，而乃传自武帝所谋与交通之各国也。盖匈奴种族向未以信佛著称。而传译经典于中国[2]者，初为安息、康居、于阗、龟兹。但其于传法最初有关系者，为大月氏族。
盖在西汉文景帝时，佛法早已盛行于印度西北。其教继向中亚传播，自意中事。约在文帝时，月氏族为匈奴所迫，自中国之西北，向西迁徙。至武帝时或已臣服大夏。大夏君主，原亦属希腊遗民。其与弘法之弥兰王，政法民情，本极密切。大夏在吐火罗地，与弥兰辖境相接，佛化在汉初当已流行。及大月氏占领此土后，并取高附地，灭濮达罽宾，侵入印度，建立贵霜王朝。而其王迦腻色迦，后世释子推为护法名王之一。汉通天竺，以其地为枢纽（张骞在大夏始闻有身毒）。佛法之传布于西域，东及中国，月氏领地实至重要也。
迦腻色迦之祖父为丘就却。其货币上尝刻佛像，又曾刻文曰“正法之保护者”。丘就却之信释教，实无可疑。此王在位，要在西汉之末，或东汉之初。印度佛教历史传记，可信者少。但阿育王弘法见于石刻，弥兰信佛，刻于泉币，皆据最可信之材料。月氏国王之奉佛法，据上所言，则至迟亦在丘就却时。而此民族之始被化，必更在此前或即西汉中叶。永平求法传说，谓在大月氏写取佛经四十二章，可知大月氏固东汉时所认为佛教之重镇也。
伊存授经
最初佛教传入中国之记载，其可无疑者，即为大月氏王使伊存授《浮屠经》事。此事见于鱼豢《魏略·西戎传》，《三国志》裴注
引之。（《世说·文学篇注》、《魏书·释老志》、《隋志》、法琳《辨正论》五、《太平御览四夷部》，均载之。《史记·大宛传》正义、《通典》一九三、《通志》一九六、所引晋宋间《浮屠经》、宋董逌《广川画跋》卷二引《晋中经》，可参考。）
今先引其文，略加校释次乃于伊存授经详为论列也。
罽宾国，大夏国，高附国，天竺国，皆并属大月氏。临儿国（《正义》作临毗国），《浮屠经》云，其国王生浮屠。浮屠太子也。父曰屑头邪。母曰莫邪。浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛蛉（按螟蛉色青，疑谓乳青如蛉，《世说注》等均缺此四字），赤（《世说注》作爪）如铜。（《正义》作乳有青色，爪赤如铜。《御览》作乳有青色，毛冬赤。按爪如铜，乃八十种好之一。）始莫邪梦白象而孕。及生，从母左（《世说注》《辨正论》《正义》《御览》，作右。余作左。依释典应作右字）胁出。生而有结（《世说注》作髻。佛典称菩萨顶有肉髻）。堕地能行七步。此国在天竺城（《通典》《通志》，城均作域）中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年（即公元前2年）博士弟子景卢（《世说注》作景虑。《释老志》作秦景宪。《通典》作秦景。《通志》作景匿），受大月氏王使伊存口授《浮屠经》〔《通典》作秦景馆受大月氏使王（疑有脱误）伊存口授浮经。《通志》作景匿受大月氏使王使伊存口授《浮图经》。《画跋》作秦景宪使大月氏，王使伊存口授《浮图经》。《辨正论》作秦景至月氏国，其王令太子授《浮屠经》。《隋志》文难明〕，曰（《通典》曰上多一国字，疑衍）复立（《世说注》等均作复豆。《酉阳杂俎》卷二，汉所获大月氏复立经）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门（《通典》桑门下作伯开、疏间、白间、比邱、桑门。《画跋》作白开、疏间、白间、比邱、桑门），皆弟子号也。《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九（《画跋》作教胡为浮图。徒属弟子，其名二十有九），不能详载，故略之如此。
伊存授经，各书所记，微有不同。《裴注》《世说注》似谓景卢在中国受大月氏使者伊存口授之《浮屠经》。《通志》《通典》《画跋》《辨正论》（法琳所引非原文，并就鱼书加以增改，不可据），则似言秦景使大月氏，而得受经。按《汉书·西域传》，谓大月氏共禀汉使者。颜师古言同受节度也。王鸣盛解，为供给汉使者。是则张骞之后，汉颇有使者至大月氏，秦景其一也。但据《汉书·西域传》，及《哀帝本纪》，谓元寿二年匈奴单于，乌孙大昆弥，来朝。伊存是否实以此年中曾至中国，不能妄断。但自张骞通使以来，葱岭以西诸国皆颇有使者东来，则大月氏是时有使人至中国，亦可信也。《裴注》与《世说注》所引相同，而年代又较早。则谓伊存使汉，博士弟子景卢受经，或较为确实也。
诸书于授经地点人名虽不相同，但受者为中国博士弟子，口授者为大月氏人，则按之当时情形，并无不合。盖（一）大月氏为天竺佛化东被之枢纽，在哀帝时，其族当已归依三宝。（二）我国早期译经，多以口授。（三）考《魏略》，该段原文意谓天竺有神人曰“沙律”，而此沙律者，则伊存所授经中所言“复立”者或即其人。按《广川画跋》引此文，谓出《晋中经》。《广弘明集》载阮孝绪《七录序》，谓《晋中经簿》有佛经书簿十六卷。则晋室秘府，原藏佛经。又《晋中经簿》源出《魏中经》（如《隋志序》）。是魏世朝廷，当已颇收集佛经。疑其作簿录时，伊存之经或尚在，并已著录。而作录者，且比较前后翻译之不同，谓他处所言之“沙律”，实即伊存经中之“复立”。鱼豢所记，或用《魏中经》文。（如《魏略》成书在《中经簿》之后，则系《中经》采鱼书之文。）与《画跋》《晋中经》语，同出一源。故文若是之相同也。是则鱼氏即未目睹伊存之经，而《魏中经》作者，则必经过目。且其所见《浮屠经》，当不只此一部。据此则伊存授经，更为确然有据之事也。
依上所言，可注意者，盖有三事。（一）汉武帝开辟西域，大月氏西侵大夏，均为佛教来华史上重要事件。（二）大月氏信佛在西汉时，佛法入华或由彼土。（三）译经并非始于《四十二章》，传法之始当上推至西汉末叶。
鬼神方术
伊存授经之后六十六年（明帝永平八年，公元65年），东汉明帝诏楚王英，言及佛徒。按光武诸子，类好鬼神方术。济南王康在国不循法度，交通宾客，招来州郡奸猾渔阳颜忠刘子产等。阜陵王延与姬兄谢弇及姊馆主婿驸马都尉韩光招奸猾，作图谶，祠祭祝诅事。广陵王荆信星者。王充曰，广陵王荆迷于嬖巫。葛洪云，广陵敬奉李颁，倾竭府库。荆又常使巫祭祀祝诅。按济南、阜陵、广陵以及楚国，壤地相接，声气相通。而所交纳，似多燕齐方士。渔阳颜忠为楚王英及济南王康所先后招致。王充《论衡》云，道士刘春荧惑楚王英，使食不清。惠栋谓疑即济南王交结之刘子产。则诸王为兄弟同气，不但常相闻问（如永平年中诸王来朝。六年十月诸王会于鲁），且信仰亦多同。至若光武及明帝，虽一代明君，均信谶纬。沛王辅亦善图谶。楚王、济南王，均谓常造作图书。当时皇室风尚若此。楚王英祀黄老浮图，明帝诏中言及释教，并以班示诸国中傅，固不足异之事也。
王充生于光武建武三年（公元27年）。据其《论衡》所批斥，当时俗情儒术均重阴阳五行之说。鬼神方术，厌胜避忌，甚嚣尘上。其《论死篇》曰：“世信祭祀，以为祭祀者，必有福，不祭祀者，必有祸。”《祭意篇》曰：“况不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，信有其神，为祸福矣。”是则汉代天地山川诸大祀外，尚有多种之祭祀。而自先秦以来，感召鬼神，须遵一定方术。汉武帝时，方士李少君有祠灶之方，可致物（谓召鬼神也）。方士谬忌奏祠太一方。方士栾大常夜祠，欲以下神。少翁以方见武帝，为夜招致李夫人（《史记》作王夫人），及灶鬼。故方士求仙捷径，最初厥为礼祠鬼神，期由感召，而得接引（参看《燕京学报》十一期中载《周官著作年代考》四章五节）。按佛教在汉代纯为一种祭祀。其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方士最初当常并行也。
楚王英为浮屠斋戒祭祀
楚王英建武十五年为王。二十八年就国。少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。永平八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在藩辅，过恶累积，欢喜天恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻。诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠（《资治通鉴》祠作慈，《后汉书纪》均作祠）。洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。十三年（公元70年）男子燕广，告英与渔阳王平颜忠等造作图书，有逆谋事。下案验，有司奏英招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。帝以亲亲不忍，乃废英徙丹阳泾县，仍加优遇。明年（公元71年）英至丹阳自杀（《后汉书》本传）。
浮屠之教既为斋戒祭祀，因附庸于鬼神方术。西汉武帝好神仙方士。王莽特尊图谶。及东汉谶纬占候，帝王奉为圣言（光武对桓谭语）。异术方技，尤为时人所乐尚。（参看《后汉书·方技传》及王充《论衡》）楚王英之信方术，在光武诸王中，并非特出。而明帝诏书中，称“仁祠”言“与神为誓”，可证佛教当时只为祠祀之一种。楚王英交通方士，造作图谶，则佛教祠祀，亦仅为方术之一。盖在当时国中人士，对于释教无甚深之了解，而羼以神仙道术之言。教旨在精灵不灭（下详），斋谶则法祠祀（语见《高僧传》《昙柯迦罗传》）。浮屠方士，本为一气。即至汉之末叶，安清（字世高）译经最多，为一代大师。但《高僧传》，谓其七曜五行，医方异术，以至鸟兽之声，无不综达，故俊异之声早被。吴时康僧会，恰在世高之后。其《安般守意经序》有曰：
有菩萨者安清字世高，……博学多识，贯综神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，睹色知病，鸟兽鸣啼，无音不照。
降及三国，北之巨子昙柯迦罗，则向善星术。南之领袖康僧会，则多知图谶。由此言之，则最初佛教势力之推广，不能不谓因其为一种祭祀方术，而恰投一时风尚也。
康僧会谓安世高善针脉诸术，睹色知病。牟子亦言佛家有病而进针药，则西域来人有传针药者。后汉时针脉诸术盛行。如涪翁著《针经诊脉法》传于世。又传华陀善针脉术。又见严昕而谓其有急病（《后汉书·方技传》《三国志·华佗传》），则系睹色知病也。《黄帝素问》依阴阳五行叙针脉诸术，颇疑其为汉时所作。（《古今伪书考》）牟子曰，黄帝稽首受针于岐伯，即出于《素问》。此又西域沙门与中夏道术可以相通之又一事也。（康僧会序所谓七正风气之名，参看《后汉书·方技传》。山崩地动，据《续汉·五行志》，时人亦多有论列。）
桓帝并祭二氏
《汉书·艺文志》道家者流，载《老子》四家五十一篇，《黄帝》四家六十八篇，《神仙》共十家，托名《黄帝》者四家，而阴阳、五行、天文、医经、房中均溯源于黄帝。《隋志》曰：
汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官符录之事。其《黄帝》四篇，《老子》二篇，最得深旨。
西汉黄老之学，主清净无为，《班志》所谓独任清虚，可以为治是也。《隋志》所言盖即指此。然史迁《封禅书》中，已载鼎湖仙去之说。而《老庄申韩列传》，谓老子百有余岁，以其修道而养寿也。然则道家者流，早由独任清虚之教，而与神仙方术混同。阴阳五行，神仙方技，既均托名于黄帝。而其后方仙道，更益以老子。于是黄老之学，遂成为黄老之术。降及东汉，而老子尤为道家方士所推崇。长生久视之术，祠祀辟谷之方，均言出于老子。周之史官，擢升而为教主，其事迹奇诞，益不可究诘矣。
汉桓帝即位十八年好神仙事（《续汉书·祭祀志》）。延熹八年（公元165年）春正月，遣中常侍左悺之苦县，祠老子。十一月使中常侍管霸之苦县，祠老子。（《后汉纪》作十二月。）据边韶《老子铭》，是年八月皇帝梦见老子，尊而祀之。韶时为陈相，乃演而铭之。又《水经·汳水注》，载蒙城有王子乔冢，其侧有碑，延熹八年八月帝遣使致祠，国相王璋乃纪铭遗烈。（碑文载《蔡中郎集》中）而《孔氏谱》曰，桓帝位老子庙于苦县之赖乡，画孔子像于壁。孔畴为陈相，乃立孔子碑于像前。盖是时帝方修神仙之事，故一时竞作铭表。（上据《后汉书集解》。据上文，则是年正、八、十一月曾三次遣人致祭老子。八月并祭王子乔。）画壁必援用孔子适周见李老故事，益见老氏之崇高。
不特此也，浮屠之教，当时既附于方术以推行。释迦自亦为李老之法裔。《续汉志》云：“延熹九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛饰，淳金器，设华盖之坐，用郊天乐。”（《后汉书·本纪》谓在七月庚午。《后汉纪》作六月。）《东观汉记》曰：“以文罽为坛饰，淳金银器，彩色眩耀，祠用三牲，大官饰珍馔作倡乐，以求福祥也。”据《后汉书·本纪》论曰：“饰芳林而考濯龙（濯龙，宫名，或曰殿名。或曰濯龙祠也。在洛阳西北角）之宫，设华盖以祠浮图老子。”《西域传》论佛教，亦言“楚英始盛斋戒大祀，桓帝又修华盖之饰”，襄楷上书，亦言“闻宫中立黄老浮屠之祠”。是老子之祠，不但以孔子像饰庙壁，而濯龙之祭，浮屠似亦陪祀。盖神仙方技之士，自谓出于黄老。最初除服食修炼之术以外，尚讲求祠祀之方。而浮屠本行斋戒祭祀，故亦早为方士之附庸。史称楚王英交通方士。王充云，道士刘春荧惑楚王英。则方士亦称道士。两汉之世，鬼神祭祀，服食修炼，托始于黄帝老子。采用阴阳五行之说，成一大综合，而渐演为后来之道教。浮屠虽外来之宗教，而亦容纳，为此大综合之一部分。自楚王英至桓帝，约一百年，始终以黄老浮屠并称，其时佛教之性质可推想也。考伊存授经，明帝求法以后，佛教寂然无所闻见。然实则其时，仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触（如博士弟子景卢），及好奇之士（如楚王英、襄楷），乃有称述。其本来面目，原未显著。当世人士不过知其为夷狄之法，且视为道术之支流。其细已甚。后世佛徒，尤耻其教之因人成立。虽知之，而不愿详记。岂真佛教在桓灵以前未行中国耶。盖亦因其傍依道术而其迹不显耳。晋释道安《注经录序》（《祐录》五）云：
佛之著教，真人发起，大行于外国，有自来矣。延及此土，当汉之末世，晋之盛德也。
若果据此言，则非唯元狩水平诸传说，悉为伪妄。即明帝与楚王英之诏令，安公亦行抹杀。此其故因汉末以前，佛道未分，浮屠且自附于老子。安公博洽精审，知之甚悉，而为佛教讳之耳。（安公《经录》不载《四十二章经》，或亦因其书为道士所利用。）
《太平经》与化胡说
佛教最初为道术之附庸，读桓帝延熹九年（公元166年）襄楷所上之书，益得明征。其疏中曰：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。
疏中曰“此道”，曰“其道”，又以清虚无为、好生去欲并提。在襄楷心目中，黄老浮屠同属一“道”，亦已甚明。其疏杂引《四十二章经》《老子》，及《太平经》义（详下章），以证成道必须去欲。其末复继云：
今陛下淫女艳妇，杜天下之丽，甘肥美饮，单天下之味，奈何欲如黄老乎。
上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。
黄老之道，盛于汉初。其旨在清净无为，乃君人南面之术。《汉志》著录之《泰阶六符经》，谓天之三阶平，则阴阳和，风雨时，社稷神祇咸获其宜，天下大安，是为太平。（见《汉书·东方朔传》注）则是黄帝之道，已有太平之义。而黄老道术，亦与阴阳历数有关。成帝时，齐人甘忠可，陈赤精子下教之道，诈造《包元太平经》。至顺帝时，琅琊宫崇，上其师于吉所得神书百七十卷，号《太平清领书》。现《正统道藏》所载《太平经》残本共五十七卷，是也。其旨以为天地万物受之元气，元气即虚无无为之自然。阴阳之交感，五行之配合，俱顺乎自然。人之行事，不当逆天，须事事顺乎阴阳五行之理。又屡言太平气将至，大德之君将出，神人因以下降。其所陈多教诫之辞，治国之道。谓人君当法天，行仁道，无为而治。其所言上接黄老，推尊谶纬。而其流行之地，则在山东及东海诸地，与汉代佛教流行之地域相同。其道术亦有受之于佛教者（详下章）。而佛教似亦与其并行，或且借其势力以张其军，二者之关系实极密切也（参看《国学季刊》五卷一号拙著《读〈太平经〉书所见》）。
汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。但外族之神，何以能为中华所信奉，而以之与固有道术并重。则吾疑此因有化胡之说，为之解释，以为中外之学术，本出一源，殊途同归，实无根本之差异，而可兼奉并祠也。《太平经》虽反对佛教，而抄袭其学说。佛教徒所奉者虽非老子，而不免有人以之与黄老道术相附会。二方既渐接近，因而有人伪造化胡故事。此故事之产生，自必在《太平经》与佛教已流行之区域也。襄楷疏中曰：
或言老子入夷狄为浮屠。
东汉佛陀之教，与于吉之经，并行于东海齐楚地域，则兼习二者之襄公矩首述此说，固极自然之事也。按《三洞珠囊》卷九，《老子化西胡品》首云：
《太平经》云，老子往西越八十年，生殷周之际也。
据此《太平经》未叙化胡之事。襄楷亦仅曰或言，可以相证。但《珠囊》又有云：
《化胡经》云，老子（中略）幽王时，……为柱下史。……复与尹喜至西国，作佛，《化胡经》六十四万言，与胡王，后还中国，作《太平经》。
《化胡经》相传为西晋道士王浮所造，当系摭拾旧闻而成。上文谓老子化胡作六十四万言之佛经后，返而作《太平经》，此言如实出于晋世旧书，则其时人士固认《太平经》与佛教有特殊之关系也。
鱼豢《魏略·西戎传》曰：
《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九。
依今日所知，汉代佛经，与道家五千文差别甚大。而此所谓二者相出入者，盖一方道教常抄袭释氏之言，一方浮屠亦必颇多伪造。（《祐录》五云《道安录》载有伪经二十六部。又谓汉末丁氏伪造佛经。）而且佛教如《四十二章》，及道教之《太平经》，义理确可相附会（详下章）。因而可谓为相出入也。鱼豢又谓老子西出关，过西域，之天竺。按后世《化胡经》历叙老子西行，经各国教化情形，则魏时化胡故事已甚成熟。鱼氏所云“之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九”，《御览》“教胡”下有“为”字。《广川画跋》引《晋中经》，作“之天竺，教胡为浮屠，属弟子其名二十有九”。襄楷亦谓“入夷狄为浮屠”。则《魏略》教胡下原有“为”字。按边韶《老子铭》，谓老子自牺农以来，为圣者作师，则疑教胡为浮屠者，谓老子乃佛陀圣者之师。故胡人所行实老子之教化。汉世佛法初来，道教亦方萌芽，纷歧则势弱，相得则益彰。故佛道均借老子化胡之说，会通两方教理，遂至帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老浮屠为一，固毫不可怪也。
安世高之译经
佛教自西汉来华之后，自已有经典。唯翻译甚少，又与道流牵合附益，遂不显其真面目。故襄楷引佛经，而以与黄老并谈也。及至桓灵之世，安清支谶等，相继来华，出经较多，释迦之教，乃有所据。此中安清尤为卓著，自汉末讫西晋，其学当甚昌明。今缀拾魏晋旧文，略考其事实于下。（《高僧传》所载多怪诞。不录。）
安清，字世高，安息王嫡后之子。让国于叔，驰避本土，翔而后进，遂处京师。（谓洛阳。上见《祐录》六，康僧会《安般守意经序》。）以汉桓帝建和二年（公元148年）至灵帝建宁（公元168年至公元171年）中二十余年，译出三十余部经（《僧传》引《安录》），数百万言（《祐录》十严浮调《十慧章句序》），或曰百余万言（《祐录》六谢敷《安般序》）。其《修行道地经》，乃译于永康元年（公元167年）。（《房录》三引《支愍度录》之言，又同书卷四言支曾为此经作序。）其余经部数及时地，均不可考。安息者，即西洋史中之帕提亚国（Parthia）。由阿尔沙克斯（Arsakes）建立国家。安息，王名之对音也。西汉武帝时始通汉使。东汉章和元年（公元87年）、二年（公元88年），永元十三年（公元101年）均叠来贡献。其后四十七年，安世高乃至中华。其路程当经过西域诸国。晋谢敷《安般守意经序》云，高博综殊俗，善众国音（《祐录》六），或非虚语也。又严浮调云凡厥所出，或以口解，或以文传。（《祐录》十）其所出经，有《阿含口解》《四谛经》《十四意经》《九十八结经》《安录》曰似均世高所撰。（见《祐录》二）则其于译经之外，常以口解。安侯盖亦善华语也。《安录》中列其所译，似只三十五部四十卷。（参见《祐录》二）但旧译本常缺人名，安尝依据文体审定译人。（参看《僧传·道安传》）如《十二门经》，安公即只谓似其所出。（《祐录》六）因此不但《长房录》著录一百七十六部，《开元录》载九十五部，实系臆造，即《高僧传》谓其译三十九部亦不可信也。
但世高所出之数，虽不可考，而其学则幸犹可得知。释道安云，其所宣敷，专务禅观。（《阴持入经序》，《祐录》六）又曰博学稽古，特专《阿毗昙》学。其所出经，禅数最悉。（《安般序》，《祐录》六）又曰，安世高善开禅数。（《十二门经序》，《祐录》六）数者即指《阿毗达磨》之事数。印度佛徒，对佛之教法，综合解释，合诸门分析，或法数分类，如《长阿含经》中之《众集》《十上》《增一》，诸经已具后来对法藏之形式。其后敷宣佛法，为听者方便，分门记数，以相发明。安公谓世高，似撰《四谛》《十四意》《九十八结》诸经。已见其对汉人说经，即依法数。严浮调曰：“物非数不定。”又曰：“唯《沙弥十慧》，未闻深说。”（《祐录》十）是则安侯讲经，以数为纲，但《十慧》则未详释也。而依此形式以讲说，则所讲者必多《阿毗达磨》。（《祐录》二安世高译有《阿毗昙五法经》《阿毗昙九十八结经》。凡法数之经，均冠以阿毗昙三字。则似说法数之契经，或可作如是称。）故安公曰世高特专《阿毗昙》学也。而因其于《阿毗昙》中，特说禅定法数，故曰善开禅数也。
安世高译出，多关于禅数。其在中华佛教之影响，亦在禅法。此当于下章述之。而稽考自元寿以来，佛学在我国独立而为道法之一大宗，则在桓灵之世。延熹八年，桓帝亲祠。九年襄楷上疏。而支谶、朔佛、安玄、支曜、康巨、严浮调在洛阳译经。（康孟详、竺大力、昙果，在献帝时译经。）但支谶译《般若》，实至魏晋乃风行。其余诸人所译，虽或亦行于世。但在当时，安侯实为佛学界巨擘。世高于桓帝建和二年（公元148年）到洛阳，在桓帝祀佛（公元165年）前十七年。（同时译人若此之多，桓帝襄楷祀佛读书，亦受风尚之影响。）晋谢敷《安般守意经序》（《祐录》六）曰：
于时俊乂归宗，释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介之赴虬蔡矣。
而汉末魏初《阴持入经注序》有曰：
安侯世高者，普见菩萨也。捐王位之荣，安贫乐道，夙兴夜寐，忧济涂炭，宣敷三宝，光于京师。于是俊乂云集，遂致滋盛，明哲之士，靡不羡甘。……密睹其流，禀玩忘饥。
“密”当为注经人名。其注文中，尝称“师曰”，当即指安侯。似作者亲预讲次，禀玩忘饥。迨后复撮取师说，而为此注。世高出经，听者云集，乃目睹者所记，应颇可信也。
当时在洛译经之安息人，又有优婆塞安玄。安息原为东西诸国贸易之中心。《史记·大宛传》云，安息有市民商贾用车及船行旁国，或数千里。安玄者，盖于灵帝末游贾洛邑。以有功号曰骑都尉。性虚静温恭，常以法事为己任。渐练汉言，志宣经典。常与沙门讲论道义，世谓之都尉玄。（上均见《祐录》十三）玄尝共严浮调译《法镜经》。三国初康僧会为之注。其序曰：
骑都尉安玄，临淮严浮调，二贤者，年在龆龀，弘志圣业，钩深志远，穷神达幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思译传斯经景模。都尉口陈，严调笔受。言既稽古，义又微妙。
安玄译经，盖年甚少。而其所讲说，义又微妙。时人至称其议论为都尉玄。则其人聪慧可知。《祐录》亦称浮调绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。《祐录·沙弥十慧章句序》，题曰严阿祇梨浮调所造。是浮调乃汉人出家之最早者。据此王度奏疏，谓汉朝不听汉人出家，实不确也（或桓灵时佛教势盛已弛此禁也）。《沙弥十慧章句》，乃浮调所撰。此亦中国撰述之最早者。据其序，谓安侯传教，唯《沙弥十慧》未闻深说。
调以不敏，得与贤次。学未浃闻，行未中四，夙罹咎，遘和上忧。长无过庭善诱之教，悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。
浮调既学佛（学佛二字首见于《法镜经后序》）于世高，听讲禅数，唯十慧则未详闻，故此撰书。（《祐录》著录一卷）其序中又谓“十慧之文，广弥三界，近观诸身”，则乃禅观之书也。考谢敷《安般守意经序》，有“建十慧以入微”之句，该经世高所出，中有十黠，谓数息、相随、止、观、还、静、四谛也。十慧似即十黠。浮调所撰，即在申明世高之遗旨。（世高译之《阿毗昙五法行经》别有十黠，按其内容，当非浮调之十慧。）
《法镜经》者，调所笔受。《十慧章句》，调所自撰。现存南北朝以前记载未言其自行译经。吴时《法句经序》，谓“昔蓝调，安侯世高，都尉，佛调，译胡为汉，审得其体”。（见《祐录》七《僧传》作安侯都尉佛调三人，蓝调二字疑衍。）晋道安称其出经“省而不烦，全本巧妙”。（《祐录》十三）此均据其共译《法镜经》而言，未言其曾独自出经也。至隋费长房始著录其所译《古维摩经》等六部（合《十慧》为七部），其中《内习六波罗蜜经》《安录》入于失译中，不知长房何因知其为调所译，余五部多大乘经，不似安侯都尉风味，且早佚失，疑长房所言只系悬揣。（其中一部乃据古录及《朱士行录》，然长房自言未亲见二录。）然古时译经，仅由口授，译人类用胡言，笔受者译为汉言，笔之于纸。故笔受者须通胡语。浮调，时人称为善译，则或擅长胡语，巧于传译，而为中华译经助手之最早者。夫调能译，且以佛理著书，又为发心出家之最早者，则严氏者，真中国佛教徒之第一人矣。
支娄迦谶之译经
与安侯同时来洛阳译经者，以支谶为最有关系。支谶乃支娄迦谶之简称，本月支国人也。《祐录》称其操行淳深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。汉桓帝末，游于洛阳，以灵帝光和中平之间传译胡文，出《般若道行品》《首楞严》《般舟三昧》等经。又有《阿阇世王》《宝积》等十部经，以岁久无录。安公校练古今，精寻文体，云似谶所出。（《祐录》十三）晋支愍度《合首楞严经》记（《祐录》七）有曰：
此经本有记云，支谶所译出。谶，月支人也。汉桓灵之世，来在中国。其博学渊妙，才思测微。凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。今之《小品》（指《道行经》）、《阿阇贳》（《阿阇世王经》）、《屯真》（《伅真陀罗王经》）、《般舟》（《般舟三昧经》）悉谶所出也。
此中以《小品》为最要，亦云《摩诃般若波罗蜜经》，凡十卷（或八卷），三十品。其第一品为《道行品》，故亦称为《道行经》或《道行品经》。晋时《放光经》出，凡二十卷，九十品，二者均是《般若经》，但广略不同。据道安《道行经序》（《祐录》七）曰：
佛泥曰后，外国高士抄九十章（指《放光》）。为《道行品》，桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。
安公《注经录序》（《祐录》五）曰：
《道行品》者，《般若》抄也。佛去世后，外国高明者撰也。辞句复质，首尾互隐，为集异注一卷。
则是道安闻《道行》乃从九十章《放光经》抄出，故曰《般若》抄也。又因而《放光》称为《大品》，《道行》称为《小品》。
安公《道行序》所言朔佛者，天竺人，故姓竺。《祐录》二云，汉桓帝时到中夏，赍来《道行经》胡本。（按延熹二年、四年，天竺均来贡献。）于灵帝时在洛阳译出，为一卷。但《祐录》卷七载有《道行经后记》曰：
光和二年（灵帝即位十二年，公元179年）十月八日，河南洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛。时传言译者（一本作者译），月支菩萨支谶。时侍者南阳张少安，南海子碧。劝助者孙和，周提立。正光二年（汉末无正光，魏有正元，公元255年）九月十五日，洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。
灵帝时朔佛于洛阳译《道行》两次，实不可解。今按一卷本《安录》实未著录（此据僧祐所言），则其《道行序》中所谓赍来洛阳，正指十卷本。据《后记》，十卷《道行》似系竺朔佛口授，支谶传译，而孟元士笔受者。朔佛赍胡本来，故由彼口授。支谶善传译，故彼转胡为汉。而汉人孟元士则笔书其文。《道行经》本朔佛所出，支谶所译，故安公于《道行序》则言及朔佛，而作录则归之支谶。二人共译，故所记不同。僧祐但见二处所记不同，又未见安公《道行注》。（《祐录》于安公之《十二门经注》等，均有注云“今有”。《道行注》下未言今有，故知梁时此书已佚失。）仅据录知注为一卷，故误以为支谶光和二年译十卷本，而同时朔佛又译有一卷本也。
《祐录》卷七，又载《般舟三昧经记》曰：
《般舟三昧经》光和二年十月八日，天竺菩萨竺朔佛于洛阳出，菩萨法护（此四字疑衍文）时传言者，月支菩萨支谶。授与河南洛阳孟福字元士，随侍菩萨张莲字少安笔受。令后普著。在建安十三年（献帝即位十九年，公元208年）于佛寺中校定悉具足。后有写者皆得南无佛。又言建安三年，岁在戊子（应为戊寅，公元 198年）八月八日，于许昌寺校定。（献帝迁都许县在建安元年。《续汉志》注云，徙都改许昌。但据《魏志》，改名在黄初二年。《魏志》如不误，则此记应作于魏时。）
合上二记，《道行》《般舟》，盖同时译出。出经及传译者人相同。唯《般舟》笔受者孟元士外，多一张少安。按古时译经，或由记忆诵出，或有胡本可读。善诵读者，须于义理善巧，但不必即通华言。故出经者之外，类有传译者。《道行》《般舟》，均朔佛所出，而谶所译也。但至写经时，因系出经者所传授，故常题为其所译。（盖出者不但须能讽诵，且于经有深了解。译时能解释其义。传译者仅须善方言，地位较不重要。）因此《般舟》经本，或亦只题朔佛之名。故后世依录则谶译，依经本则朔佛译，实亦只一本，二人共出也。《长房录》于此言二人同在光和中各译一部，其失考与《祐录》之于《道行》相同也。
又按汉三公碑侧文有曰：
处士房子孟□卿，
处士河□□元士。
白石神君碑阴第一列第十行文曰：
祭酒郭稚子碧。
三公碑立于光和四年，神君碑立于六年，俱在元氏县。三公与白石神君均元氏名山。三公碑侧，河字下或泐南孟二字。而《般舟经记》南海子碧或即郭稚。二人或在二年后自豫境同到元氏也。按三公碑云：“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求。（参看《曝书亭集跋语》）此项祭祀，均涉于神仙家言。元士子碧如为《般舟》译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，于此又可窥见也。
大乘空宗教史，书阙难言。然空宗或出于大众部，而起于印度南方。大众部，在南方流行，有案达罗各部。据西藏所传，案达罗派已有大乘经。《般若经》中有云：“佛涅槃后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方。”（见《小品般若》，《放光经》则略去西方。）空宗自西传至北方，或在迦腻色迦时。盖《大毗婆沙》者，在其后撰出。中似引及大乘教。如说佛灭后，伪三藏出世，应指大乘教之三藏。而我国向以马鸣为最初宣弘大乘教者，相传深为迦腻色迦王所器重。此王在东汉时，又属月氏种族。或在东汉中叶，其领土渐行大乘经。至汉之末运，《般若》《方等》诸经，始由此流至中夏。支谶，月氏人也。与朔佛共译《道行品》。实为中国《般若经》之第一译。《般舟三昧》，重无量寿佛观。在此三昧中，弥陀佛现前。故该经记中谓后有写者，皆得南无佛也。此与《首楞严》，均为大乘禅观，与安世高所出之小乘禅不同。而《首楞严》《三昧经》，亦以支谶所译为初出也。（《祐录》七《首楞严注序》末尾小注引《安录》曰，支谶于中平二年十二月八日出，此经首略如是我闻云云。）同时有支曜者（姓支，或亦月支人）
译有《成具光明三昧经》，与谶出之《光明三昧》谓为同本异译。（《祐录》二）此亦大乘禅经，魏晋颇流行者。据支愍度《合首楞严经记》，汉末支亮字纪明，资学于谶，其后支越（即支谦）字恭明，又受业于亮。支恭明谓亦译《首楞严》。至两晋时，支法护亦曾出之。《首楞严》为魏晋最盛行经典。其来源似均出于大月氏。支谶所译，僧祐谓《安录》载十四部。（丽本作十三，误。）中多大乘经典。而《般若》《首楞严》，特为重要，此亦可知月氏佛教之影响于中土如何也。
康居国人，以营商著称。汉成帝时，都护郭舜谓康居骄黠，遣子入侍，乃欲贾市。《祐录》卷十三言，献帝时康孟详于洛阳译《中本起经》。安公谓孟详出经，奕奕流便，足腾玄趣。而同时有康巨（亦作臣）者，在灵帝时出《问地狱事经》，言直理质，不加润饰。（《高僧传》一）盖与孟详所译有文质之分也。《祐录》言孟详之先，为康居国人，或因游贾洛阳，因而著籍者也。
佛道（节选）
《庄子·天下篇》举儒、墨、阴阳、名、法诸学，总名之为道术。汉初司马谈《论六家要指》，以黄老之清净无为曰道家。《汉书·艺文志》从之。然《史记·封禅书》，已称方士为方仙道。汉末乃有太平道。而东汉王充《论衡·道虚篇》，以辟谷养气神仙不死之术为道家。此皆后世天师道教之始基。而当时渐行流布之佛教，亦附于此种道术。《牟子》称释教曰“佛道”。《四十二章》自称佛教为释道，为道法。而学佛则曰：为道，行道，学道。盖汉代佛教道家，本可相通，而时人则亦往往并为一谈也。
精灵起灭
汉代佛教，最重要之信条，为神灵不灭，轮转报应之说。袁彦伯《后汉纪》曰：
又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。
又曰：
然归于玄微深远，难得而测，故王公大人，观生死报应之际，莫不矍然自失。
范蔚宗《后汉书》亦曰：
又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。
《牟子》书谓世俗非难佛道者曰：
孔子曰，未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死，此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之言也。
夫既谓佛家辄说生死鬼神，可见此为当世佛徒所常言。《理惑论》又云：
问佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。
牟子答辞，谓灭者身体，而神则不死。
魂神固不灭矣。但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡。得道身灭耳。《老子》曰，吾所以有大患，以吾有身也，若吾无身，吾有何患。又曰，功成，名遂，身退，天之道也。
惑者复问：
为道亦死，不为道亦死，有何异乎。（《四十二章》有云，人为道亦苦，不为道亦苦。）
牟子答言：
有道虽死，神归福堂。为恶既死，神当其殃。
此乃报应之说。《四十二章经》有曰：
恶心垢尽，乃知魂灵所从来，生死所趣向，诸佛国土道德所在耳。
经中涉及轮回报应，其言非一。至若无我一义，则仅见于下列一章。
佛言，熟自念身中四大，名（疑是各字）自有名，都为无吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳。
“无我”此译“无吾”。汉魏经典又称“非身”。盖无我仅认为精灵起灭，寄生不久，形尽神传，其事如幻。释迦教义，自始即不为华人所了解。当东汉之世鬼神之说至为炽盛。佛教谈三世因果。遂亦误认为鬼道之一，内教外道，遂并行不悖矣。
《史记·封禅书》，武帝初即位，尤敬鬼神之祀。于是李少君言上曰，祠灶则致物云云。（《汉书》如淳注曰，物，谓鬼物也。）而方士少翁亦能致鬼。东汉王充《论衡》尤多辩世俗鬼神之说。《论死篇》云，世谓死人为鬼，有知能害人。又曰“世间死者今生人殄，而用其言，及巫叩元弦，下死人魂，因巫口谈”，则时人固信鬼可据巫之形体也。王充又谓“死人不能生人之形以见”。又言“未有以死身化为生象者也”。此皆指鬼魂具人之形状而言。未尝论及轮回之说。其《福虚篇》曰：“世论行善者福至，为恶者祸来”，此亦仅谓祸福降于本身，或至子嗣，而非及身行善，来生受报也。《论死篇》又有曰：
或曰，鬼神阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。
鬼神盖阴阳二气之别名。王充据此，破斥世俗之所谓鬼神。但桓帝时边韶作《老子铭》中有曰：
厥初生民，遗体相续，其死生之义可知也。或有浴神不死，是谓玄牝之言，由是世之好道者，触类而长之。以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，（缺）降什（斗字）星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，（缺）为圣者作师。
王充谓人禀神气以生，其死复归神气。虽无轮回之说，然元气永存，引申之则谓精神不灭。边韶言，老子离合于混沌之气，与三光为终始。固不但好道者根据浴神不死之句，且亦用阴阳二气之义，触类而长之。因谓老子即先天之道，遗体要续，蝉蜕渡世。（《论死篇》亦用蝉蜕喻生死）形体虽聚散代兴，而精神则入玄牝而不死。佛家谓释迦过去本生，历无量劫。道家亦谓老子自羲农以来，叠为圣者作师。（《魏书·释老志》云，老子授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨云。盖述老子自黄帝以来，叠次下生教化圣者。又现存葛洪《神仙传》卷一历述老子自上下三皇及羲农以来十二代叠降生为仙师，文烦不具录。）道家主元气永存，释氏谈生死轮转，因而精灵不灭，因报相寻，遂为流行信仰。轮回报应，原出内典。浴神不死，取之道经。二者相得而彰，相资为用，释李在汉代关系之密切，于此已可见之矣。
省欲去奢
《四十二章经》全书宗旨，在奖励梵行。其开宗明义，即曰沙门常行二百五十戒，为四真道行，进志清净。其余各章，教人克伐爱欲，尤所常见。
使人愚蔽者，爱与欲也。
人怀爱欲，不见道。
心中本有三毒，踊沸在内，五盖覆外，终不见道。
爱欲之于人，犹执炬火逆风而行。
人为道，去情欲，当如革见火[3]。
人从爱欲生忧，从忧生畏。
爱欲之大者为财色。
财色之于人，譬如小儿贪刀刃之蜜。（此章亦见支谦《孛经抄》，唯小儿作狗。）
人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏。
爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。
因视财色为爱欲之根。故沙门去世资财，出家学道。《牟子》曰：“沙门弃妻子财货，或终身不娶。”又曰：“佛道崇无为，乐施与，持众戒，兢兢如临深渊。”袁宏《后汉纪》亦曰：“沙门者，汉言息也。盖息意去欲，而归于无为也。”
“归于无为”，见于《牟子》（道者导人致于无为），亦见于襄楷之疏（“此道贵尚无为”）。无为乃涅槃之古译，而其义实出于《老子》。所谓顺乎自然也。顺乎自然，则不溢其情，不淫其性（《牟子》），归真返朴，省欲去奢。黄老之学，本尚清净无为。司马谈曰（《史记·太史公自序》）：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。
《汉书·艺文志》曰：
神仙者所以保性命之真，而游求其于外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。
欲保性命之真，须精神内守，而不为外物所诱。《淮南·精神训》曰：
五色乱目，使目不明。五声哗耳，使耳不聪。五味乱口，使口爽伤。趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也。然皆人累也。故曰嗜欲者，使人之气越，而好憎者使人之心劳。弗疾去，则志气日耗。
人淫于嗜欲，则愚暗不明。（《四十二章经》，使人愚蔽者爱与欲也。）鉴明者尘弗能薶，神清者嗜欲弗能乱。（见《俶真训》。《四十二章》亦云，譬如磨镜，垢去明存。）故《精神训》又曰：
使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉。
又“精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻”。有三明，则得六通。六通之一，为宿命通。《四十二章》有曰：
有沙门问佛，以何缘得道，奈何知宿命。佛言，道无形相，知之无益。要当守志行。譬如磨镜，垢去明存，即自见形。断欲守空，即见道真，知宿命矣。
《淮南·原道训》，又谓全身养性与道为一，则可谓有天下：
夫有天下者，岂必摄权恃势操杀生之柄而以行其号令耶。
吾所谓有天下者，非此谓也，自得而已。
自得者则浑然而往，逯然而来，形若槁木，心若死灰。
是故视珍宝珠玉，犹石砾也。视至尊穷宠，犹行客也。视毛嫱西施，犹丑也。（《精神训》）
《四十二章》之末亦曰：
佛言，吾视诸侯之位如过客。视金玉之宝如砾石。视氎素之好如弊帛。
行道者屏除嗜欲，其结果必至等富贵于朝露，见美人为髑髅，固亦中外学说中所常有也。
案张衡《西京赋》，叙述长安多佳丽，而曰：“展季桑门，谁能不营。”襄楷亦引佛视玉女为众秽之言。盖沙门不近女色，中国道术所无（且汉时方士已有房中术）。当甚为时人所惊奇。但襄楷之谏桓帝，已云陛下淫女艳妇极天下之丽，奈何欲如黄老乎。则当世黄老之徒，似亦以节淫欲见称也。考汉代学人，仅张衡襄楷述及佛教。《后汉书·方技传》，谓张衡为阴阳之宗，而襄楷亦擅术数之学，二人之知佛教，固又可证浮图方技关系之密切也。
克欲方法，大别为二。一为禅定，一为戒律。《四十二章经》言，优婆塞有五事戒，沙门有二百五十戒。牟子亦曰：“沙门二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。”自汉以来，佛家恒闻大戒有二百五十。至东晋释道安时，始知戒实不只此数。至若汉代沙门奉行戒律之详情，当于下论及之。
禅法之流行
禅定一语，不见于《四十二章经》中。然经谓睹天地，念非常，是谓无常观也。又言诵经比调琴，须缓急得中，此见于《杂阿含》卷九之二十亿耳一段，所谓诵经者，实行禅之误。又云，人愚以吾为不善，吾以四等慈护济之。慈悲喜护（亦作舍），号曰四等。原文夺悲喜二字，即禅法之四无量也。而此外各章所谓行道（如谓为道如锻铁，又谓行道不为鬼神所遮，似指魔娆乱），似即禅定之古译。然在东汉，桓帝以前，史书阙载，佛教禅法未闻流行。及支谶译《般舟三昧》《首楞严》二经，支曜出《成具光明定意经》。而汉晋间《般舟》有二译，《首楞严》有七译，《成具》有二译。（均见《祐录》二末）可见大乘禅法之渐盛也。而汉魏二代，安世高之禅法，则似尤为学佛者所风尚。世高特善禅数。大小《十二门》《修行道地》《明度五十计校》，均为禅经，悉安侯所出。而其译大小《安般守意经》（以上诸经《祐录》均著录），尤为中夏最初盛传之教法。汉末魏初，康僧会《安般守意经序》（《祐录》六）曰：
余生末踪，始能负薪，考妣殂落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，睠言顾之，潸然出涕。宿祚未没，会见南阳韩林，颍川皮业（皮一作文一作大），会稽陈慧。此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余从之请问，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也。
按韩林、皮业、陈慧似均同学于世高。而所学者为禅法。陈慧且注《安般》。盖与浮调之撰《十慧章句》，同为敷演《安般》者。而康僧会则似学于陈慧等，为世高之再传也。（《高僧传》谓，世高曾封一函，内言尊吾道者居士陈慧，传禅经者比丘僧会。）而序中所谓“烝烝进进，规同矩合”，似指精进不懈悉依禅法。是世高僧教人习禅。而汉末韩林、皮业、陈慧，则以行禅知名者也。
盖闻入佛法有二甘露门，一不净观，一持息念。观不净者，坐禅尝以白骨死尸为对象。其法较为艰难。持息念者，即念安般，乃十念之一。安般者，出息入息也。禅心寄托于呼吸，与中国方士习吐纳者相似。吐纳之术，不知始于何时。（《庄子》外篇《刻意》有吐故纳新等语）桓谭《仙赋》有云：“王乔赤松，呼则出故，翕则纳新。”王充《论衡·道虚篇》云：“道家相夸曰，真人食气，以气而为食，故传曰食气者寿而不死。”又云：“道家或以导气养性度世而不死。”《牟子》曰：“圣人云，食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食气者寿。”吐纳之术，见于《参同契》。然（所言甚略）其详则多赖后人之疏释。《抱朴子·释滞篇》，详述胎息，但亦不能确定是否为汉世道家所行。但在汉末则有荀悦《申鉴》卷三叙治气之术。略曰：
夫善养性者无常术，得其和而已矣。邻脐二寸谓之关。关者所以关藏呼吸之气，以禀授四气也。故长气者亦关息。气短者，其息稍升，其脉稍促，其神稍越。至于以肩息而气舒，其神稍专，至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关，是谓术。
长息短息亦见于《安般守意经》。道家之吐纳，固不能仅据此而谓其必因袭佛家之禅法。（按《抱朴子》谓吐纳时数息，并注意鼻端，此与《安般》所言相符。或实得之佛法，又《庄子·刻意篇》《论衡·道虚篇》，有吹呴呼吸吐故纳新云云。《安般》谓息有风气息喘四事，二者亦类似。但其解释各异，则实偶然之相合也。）但当世《安般》禅法之流行，必因其与道术契合，则似无可疑也。
汉末向栩少为书生，性卓诡不群，恒读《老子》《庄子》。（见《御览》引《范史》）博览群籍，兼好黄老古（疑是玄字）虚。（见《群辅录》）状如学道，又似狂生。好被发，著绛绡头。（《吴志·孙策传注》引（江表传》云，张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，常著绛帕头，鼓琴焚香，读邪俗道书，云以助化，云云。绛帕头非汉人常服。）常于灶北，坐板床上，如是积久，板乃有膝踝足指之处。常入市行乞。后值张角之乱，宦官张让谗栩，谓疑与角为内应，伏诛。（上见《后汉书》本传）栩盖亦好道术之士。其久坐似系道家禅法。栩为河北朝歌人，而安侯弟子有南阳韩林，颍川皮业。陈慧则南方会稽人。康僧会在吴。而据道安《大十二门经序》，此经系嘉禾七年在建业周司隶舍写。（见《祐录》六）则汉末魏初，河北、江南及中州一带固均有禅学也。而《太平经》中“守一”之法，固得之于佛家禅法，则山东禅法之流行，亦可知也。（下详）
仁慈好施
汉代佛教，特重屏除私欲。（《四十二章》特表明此义）而禅定则祛练神明之方法。故汉末颇为流行。私欲之根，为贪瞋痴三毒。佛家劝人捐财货，乐施与，所以治贪。不杀伐，行仁慈，所以治瞋。戒杀乐施虽为印度所常行，然在中国则罕见。故汉代常道及之。明帝诏云，楚王英“尚浮屠之仁祠”。班勇记天竺事，列其“奉浮图，不杀伐”。（《后汉书·西域传》）襄楷曰：“此道好生恶杀”；袁彦伯《后汉纪》亦曰：“其教以修善慈心为主，不杀生。”此则其所谓仁慈者，以不杀最为世所称道。又《四十二章经》曰：“佛道守大仁慈，以恶来，以善往。”此则以犯而不校，无瞋恚心，为大仁慈也。
《四十二章经》谓沙门“去世资财，乞求自足”，“为道务博爱”，“博哀施”，“德莫大施”。《牟子》谓“佛家以空财布施为名”。而当时所谓布施，特重以饭食给人。《四十二章经》，有饭善人一章。楚王英设伊蒲塞桑门之盛馔。明帝并还其所贡献财帛佐助其事。则饭僧之制，最初即流行。汉末笮融，每浴佛，多设酒饭，布于路，经数十里，任人就食，则其施饭规模甚大。亦可见汉代布施功德首在此也。
汉代方士，不闻戒杀。武帝时谬忌奏泰一方，谓以太牢祭。（《史记·封禅书》）桓帝祭老子以三牲。（《东观汉记》）至若布施，则亦为治黄白术者所不言。武帝时，李少君以方术游诸侯，人闻其能使物及不死，更馈遗之。常余金钱衣食。人皆以为不治产业而饶给。（《封禅书》）杨王孙者，学黄老之术。家业千金，厚自奉养生，亡所不致。（《汉书》本传）其行事均与重布施之沙门异其趣。但后汉时，蜀中高士有折像者，幼有仁心，不杀昆虫，不折萌芽。能通京氏《易》，好黄老家言。原有资财二亿，僮八百人。像感多藏厚亡之义，谓盈满之咎，道家所忌，乃散金帛资产，周施亲疏。自知亡日，召宾客九族饮食辞诀，忽然而终。卒后家无余赀。（《后汉书·方术传》）则东汉奉黄老者，固亦有戒杀乐施者也。至若《太平经》常言乐施好生，则尤与佛家契合。此当于下及之。
《太平经》与佛教
《太平经》者，上接黄老图谶之道术，下启张角、张陵之鬼教[4]，与佛教有极密切之关系。兹分三事说之。（甲）《太平经》反对佛教；（乙）但亦颇窃取佛教之学说；（丙）襄楷上桓帝疏中所说。
（甲）按东汉佛教流行于东海，而《太平经》出于琅琊，壤地相接，故平原湿阴之襄楷，得读浮屠典籍，并于吉神书。则此经造者如知桑门优婆塞之道术，固亦不足异。经之卷百十七，言有“四毁之行，共污辱皇天之神道，不可以为化首，不可以为法师”，而此四种人者，乃“道之大瑕病所由起，大可憎恶”，名为“天咎”：一为不孝，弃其亲。二曰捐妻子，不好生，无后世。三曰食粪，饮小便。四曰行乞丐。经中于此四行，斥驳之极详。夫出家弃父母，不娶妻无后嗣，自指浮屠之教。而《论衡》谓楚王英曾食不清，则信佛者固亦尝服用粪便也。至若求乞自足，中华道术亦所未闻。故《太平经》人，极不以此为然。其卷百十二有曰：
昆仑之，有真人上下有常。真人主有录籍之人，姓名相次，高明得高，中得中，下得下。（《尚书帝验期》云，王母之国在西荒，凡得道授书者，皆朝王母于昆仑之阙。）殊无搏颊乞丐者。
搏颊〔搏颊不知即《太平经》所言之叩头自搏否。《弘明集》七宋释僧愍《华戎论》斥道教云，搏颊叩齿者，倒惑之至也。唐法琳《辨正论》二引道教书《自然忏谢仪》，有九叩头九搏颊之语。是搏颊之事，南北朝隋唐道士犹行之。又按支谦译《梵志阿经》，有外道四方便，其第四中有搏颊求福之句。此经为《长阿含阿摩昼经》之异译，巴利文Ambattha Sutta为其原本。二处所记之四方便中，均无此句。但康僧会之《旧杂譬喻经》卷八，亦言有搏颊人。又《六度集经》五有曰，或搏颊呻吟云，归命佛，归命法，归命圣众。据此岂中国佛教古用此法耶，抑仅译经者借用中土名辞，以指佛教之膜拜耶。（参看《宋高僧传·译经篇》论中华言雅俗段。）若汉代僧徒行此，则经所谓之搏颊与乞丐，均指佛教徒也〕乞丐等之道者，盖不能与于有录籍之列。疑在汉代沙门尚行乞，至后则因环境殊异，渐罕遵奉。盖据今日所知，汉代以后传记所载，沙门释子未普行此事。（《高僧传》所载最著者，为晋康僧渊乞丐自资，人未之识，及觉贤偕慧观等乞食事。又《广弘明集》沈约《述僧设会论》云，今既取足寺内，行乞事断，或有持钵到门，便呼为僧徒，鄙事下劣。既是众所鄙耻，莫复行乞。悠悠后进，求理者寡，便谓求乞之业，不可复行，云云。据此则至少在齐梁之世，求乞即未普行也。）而观《弘明集》所录护教之文，只闻对于沙门出家不孝无后，常有非难，而于求乞则竟无一言，亦可以知矣。
（乙）《太平经》卷九十一有文曰：
天师之书，乃拘校天地开辟以来，前后圣贤之文，河图洛书神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道。
又卷八十八亦有曰：
今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师。或有奇文殊方妙术，大儒穴处之士，义不远万里，往谒帝王衒卖道德。（中略）或有四境夷狄隐人，胡貊之属，其善人深知秘道者，虽知中国有大明道德之君，不能远（疑有脱误）故赍其奇文善策殊方往也。
据此造《太平经》时，所摭采极杂，远及夷狄之文。故其经中虽不似后来道书中佛教文句，连篇累纸。（唐玄嶷《甄正论》言《太平经》不甚苦录佛经，多说帝王理国之法，阴阳生化事等。）但亦间采浮屠家言。如本起（本起为汉魏译本所通用之名词）、三界（三界之意不明。然或系用佛语。参看商务本《太平经》卷九十三之十五页。又经乙之三，谓求道常苦，此义亦见《四十二章经》中），疑是采自佛经之名辞也。又《太平经钞·甲部》叙李老诞降之异迹，颇似袭取释迦传记。（按《春秋元命苞》云，神农生辰而能言，五日而能行，七朝而齿具，三岁而知稼穑、般戏之事云云，所言与《太平经》叙老君事相类。）如谓李君生时有九龙吐水，此本为佛陀降生瑞应之一。（见《普耀经》卷二。此经西晋竺法护译，但汉代或有释迦传记今已佚失。参看1920年《通报》伯希和《牟子序论》。）至若奖励布施，经中屡屡言及。又虽不戒杀，而言天道仁慈，好生不伤害。（《太平经》四十之六页，按五十之八页，五十三之二页，《经钞》丁十二页。）似均受佛教之影响。（楚王英即已为桑门设盛馔，而襄楷谓黄老浮屠之道好生恶杀。）
《太平经》与佛教不同之点，以鬼魂之说，为最可注意。经中信人死为鬼，又有动物之精。（一一七之九[5]）又有邪怪可以中人。（七十一之六页）其说与《论衡·论死》《纪妖》《订鬼》诸篇所纪汉代之迷信相同。而人如养气顺天，则天定其录籍，使在不死之中。或且可补为天上神吏。（见一一一及一一四诸卷中）否则下入黄泉。如无子孙奉祠，则饥饿困苦。（一一四之十六）绝无印度轮回之学说。（如卷七十二云，夫天下人死亡非小事也。一死终古不得复见天地日月也。脉骨成涂土，死命重事也。人居天地之间，人人得一生，不得重生也。重生者，独得道人死而复生，尸解者耳。是者天地所私，万万未有一人也。故凡人一死，不得复生也。又卷百十四有文略曰，天神促之使下入土，入土之后，何时复出生乎。）既无轮回之说，自无佛家之所谓因果。但经中盛倡“承负”之说，为其根本义理之一。盖谓祖宗作业之善恶，皆影响于其子孙。先人流恶，子孙受承负之灾。帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁，皆承服相及，一伏一起，随人政盛衰不绝。（乙之十一）承负之最大，则至绝嗣。经中援用此义，以解释颜夭跖寿等项不平等之事。如曰：
比若父母失道德，有过于乡里，后子孙反为乡里所害，是即明承负之验也。（见《钞》丙之一页。反字原为必字，今依经三十七卷一页改。）
如又有云：
力行善，反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。（乙之十一）
《易》曰：积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。承负之说，自本乎此。但佛家之因果，流及后身。《太平经》之报应，流及后世。说虽不同，而其义一也。经中言之不只一处，为中土典... -->>
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