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第二章 汤用彤讲佛学
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为中土典籍所不尝有。吾疑其亦比附佛家因报相寻之义，故视之甚重，而言之详且尽也。
（丙）汉代佛教，历史材料甚少，极为难言。但余极信佛教在汉代不过为道术之一。华人视之，其威仪义理，或有殊异，但论其性质，则视之与黄老固属一类也。溯自楚王英尚黄老之微言，浮屠之仁祠，以至桓帝之并祭二氏，时人信仰，于道佛并不分别。襄楷上宫崇之神书，复曾读佛经。其上桓帝疏杂引《老子》佛书，告桓帝以人主所应奉之正道。则在其心目中，二道实无多大差异。其言曰：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。
此举黄老浮屠合言为“此道”。而清虚无为，亦《太平经》之所言。至若好生省欲，于吉神书，尤所注意。诸义均可与佛教相附会。则桓帝所奉之黄老，虽非于吉之教。然自襄楷之信念言之，浮屠与太平道可合而为一也。
襄疏又曰：
浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。
浮屠不三宿桑下，原出《四十二章经》。至若“精之至也”一语，见于《老子》五千文。但《太平经》，固亦不缺此类语言。如曰“精思”（乙之十六），“精明”（乙之五），“不精之人”（七十一之二），又言“精进”（甲之三）。则称赏“精之至”者，亦于吉之教所许也。（康僧会《六度集经》卷六，释精进曰，精存道奥，进之无怠，此亦袭取道书旨意。）
襄疏又曰：
天神遗以好女。浮屠曰，此革囊盛血，遂不盼之。其守一如此，乃能成道。
天神以玉女试道者，两见于《太平经》中。如言天常使邪神来试人，数试以玉女，审其能否持心坚密。（七十一之六以下）又谓赐以美人玉女之象，如意志不倾，则能成道，如生迷惑，则“道不成”。（此见一一四之六页，此段及上段所引文，均难读，兹但节引之。）于吉、襄楷皆用《四十二章经》之故事也。“守一”语似老子之抱一。但《太平经》中有守一之法，谓为长生久视之符。（壬之十九）守一者可以为忠臣孝子，百病自除可得度世。（九十六卷）谓有三百首（一〇二），兹已不详。但其法疑窃取佛家禅法。如《经钞》乙之五曰：
守一明之法，长寿之根也。万神可御，出光明之门。守一精明之时，若火始生时，急守之勿失。始正赤，终正白，久久正青，洞明绝远，还以理一，内无不明。（原文颇有误字，此据《太平经圣君秘旨》校改。）
今按“守一”一语屡见于汉魏所译佛经中。如吴维祗难[6]等所出之《法句经》云：
昼夜守一，心乐定意。
守一以正身，心乐居树间。
《分别善恶所起经》（此经《长房录》四谓为安世高译，《祐录》四在续失译中）偈言有曰：
笃信守一，戒于壅蔽。
《菩萨内习六波罗密经》（此经《长房录》四谓为汉人严佛调译，《祐录》失载，但依其文字可指为魏晋以前所出），解禅波罗密为“守一得度”。而《阿那律八念经》（此经《长房录》四谓为汉支曜译，《祐录》三安公失译录中著录，亦当为晋以前所出）云：
何谓四禅，惟弃欲恶不善之法，意以欢喜，为一禅行。以舍恶念，专心守一，不用欢喜，为二禅行。（下略）
据此则“守一”盖出于禅支之“一心”。（《太平经》九十六谓守一可以为孝子忠臣云云。后汉支曜译《成具光明定意经》云，孝事父母，则一其心，尊敬师友，则一其心，云云，可与《太平经》所言参照。）而《太平经》之守一，盖又源于印度之禅观也。
按一心谓之守一，“一心则不摇”（用《成具经》中语）。不摇故不惧女色之试诱，不畏虎狼毒物。（详一一四卷）因之襄楷谓浮屠不近女色，为守一也。又据《真诰》卷十三论守玄白之道曰：
此道与守一相似，……忌房室甚于守一。
《抱朴子·地真篇》亦云：
守一存真，乃能通神，少欲约食，一乃留息。
襄楷之以节欲与守一并言，其故谅亦在此也。
复次，汉代佛教。既为道术之一，因之自亦常依附流行之学说。自永平年中，下至桓帝约有百年，因西域交通之开辟，释家之传教者，继续东来。但译事未兴，多由口传。中国人士，仅得其戒律禅法之大端，以及释迦行事教人之概略，于是乃持之与汉土道术相拟。而信新来之教者，复借之自起信，用以推行其教。吾人今日检点汉代残留之史迹，颇得数事，可以证实此说。
一、如襄楷告桓帝曰：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。……今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。
夫汉初黄老之道，本在治国。《太平经》亦有兴国广嗣之术。至若浮屠，则何与于平治之术，更胡能言岂获其祚耶。然按牟子述《四十二章经》之翻译，而有言曰：
时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。
此言疑本于《四十二章经》序。《祐录》载此序，其末段云：
于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可称数，国内清宁，含识之类蒙恩受赖，于今不绝也。
此项言论，以臆度之，或当时之人，以黄老浮屠并谈，于黄老视为君人之术，于浮屠遂以为延祚之方也。
二、《太平经》中颇重仁道，如谓道属天，德属地，而仁属人，应中和之统。（三十五之二及一一九之七）又天道好生，地亦好养，故仁爱有似天地。（三十五之三）而佛法守大仁慈（《四十二章经》语），不杀伐（《后汉书》引班勇语），释迦牟尼一语，译为“能仁”，亦始于汉代。（康孟详《修行本起经》释迦文下注云，汉言能仁。按牟尼在印度原文，并不可训为仁。支谦《瑞应本起经》有注，谓应译能儒。）汉明帝即已号浮屠为仁祠。汉魏佛经，发挥仁术者极多。如《六度集经》卷五云：“道士仁如天地。”卷七曰：“大仁为天，小仁为人。”凡此诸义，均与《太平经》义契合也。
三、“大仁为天，小仁为人”之文，出于《六度集经》中之《察微王经》。此经以五阴为元气。元气之说，在《太平经》中极重要，亦当时佛家所窃取，而为其根本义。（参看下章）《察微王经》有曰：
元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。
此显因人为中和之气所生，故云四者和而识神生。又仁属于人，应中和之统。因此“仁”者乃元气调和之表现。而人之高下，悉依调和之程度为准。故此经复曰，“神依四立，大仁为天，小仁为人”也。依此以推，则仁之最大者为神圣，神圣为中和之至极。故《太平经》谓得道之人，居于昆仑，昆仑者中极也。（百十二之二十一及庚之十四）而《后汉书·西域传论》，叙浮屠之化，亦曰：
余闻之后说也，其国则殷乎中土，玉烛和气，圣灵之所降集，贤懿之所挺生。
范氏所述，疑采自汉代之传记。又牟子《理惑论》，叙佛陀之诞生曰：
所以孟夏之月生者，不寒不热，草木华英，释狐裘，衣绤，中吕之时也。所以生天竺者，天地之中，处其中和也。
夫佛经固谓佛生于中国，但此乃天竺之中，而非天地之中也。谓为天地之中，乃谓神灵必降生于“玉烛和气”之境故也。实袭取支那[7]流行之学说也。
汉晋讲经与注经
汉世笮融立寺，读佛经，令界内及旁郡人好佛者听受。此为诵经或讲经，文略不能断定。至若讲经，则知始自桓帝世之安清、安玄。盖外国释子，恒专精一经，或数经。其善《阿含》者，谓之《阿含》师。善戒律者，曰《鼻奈耶》师。（道安《鼻奈耶序》有罽宾鼻奈）善对法者，曰《毗昙》师。其人不但诵讽通利，稀有忘失，抑且了解义理，兼能讲说。故来华诸师，于口出经文时，类常讲其意旨。故安玄所讲，当世称为都尉玄。想谓于经文能阐明其玄致也。安世高为阿毗昙师。《毗昙》恒依法数分列，纲目条然。世高译时便讲，遂必逐条论说，取经中事数，如七法、五法、十报法、十二因缘、四谛、十四意、九十八结等，一一为之分疏。而于四谛十四意九十八结，安侯并自有撰述。严浮调复因其未详《十慧》，乃作《沙弥十慧章句》。（均详见上章）《章句》者，疑系摘取《十慧经》文，而分章句，具文饰说。（语用《汉书·夏侯胜传》）其书用以教初学（原序末曰，未升堂者，可以启蒙焉），故曰《沙弥十慧章句》也。
安世高善《毗昙》学，译经时并随文讲说。其后浮调依其规模，分章句疏释。此种体裁，于后来注疏，至有影响。《祐录》九晋道安《四阿含暮抄序》云：
又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。
《祐录》七道安《道行经序》云：
余集所见为解句下。
此均随事数文句，作为疏解。道安所用体裁，实出于严浮调。《祐录》十载其《十法句义序》曰：
昔严浮调撰《十慧章句》，康僧会集《六度要目》，每寻其迹，欣有寤焉。然犹有阙文行未录者，今钞而第之，名曰《十法句义》。若其常行之注解，若昔未集之贻后，同我之伦，傥可察焉。
释道安师浮调之遗法，续取前人已注解或未集之事数（原序有“明白莫过于辩数”之语），释其义旨。曰“钞而第之”者，亦逐条注释之谓也。同时（晋泰元二十一年）竺昙无兰次列三十七品，采辑各经不同文字，而以止观、三三昧、四禅、四谛，系之于后。《祐录》卷十，载其序文曰：
序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在计中。
此书合列经文，有似会译。而分列事数，取一经文为母，其他经事数列为子。虽非注疏，然亦系师严氏之意。后世之会译子注，盖均原出于此。而其最初则似由于汉代讲经之法也。按安世高如不能用汉文撰述，道安谓其所撰《四谛口解》诸书，则必系听者所笔录。安侯译经，兼依事数，条述其义。弟子因先记事数译文，下列其口义，故已有本末母子之分。严浮调《十慧章句》，康僧会《六度要目》，道安《十法句义》，等均从之。而其后经典异译颇多，有会合诸本比较之必要。因亦仿其法，是曰会译。但会译源流，将于下另论之。
又按西晋竺法雅，创立格义，以经中事数，拟配外书，以训门徒。（《高僧传》本传）可知至西晋时，讲经犹沿用汉代安侯方法，先出事数，再分条释其义。而法雅复用外书相比拟，使学者易于了悟。由此可见，不仅严浮调等之撰述，以及后代之子注会译，同由最初所采讲经方式演进，即格义亦与此有关。至若格义之意义与重要，亦当于下另详之。
又汉代儒家讲经立都讲。（《后汉书·侯霸传》与《杨震传》）晋时佛家讲经，亦闻有都讲。（《世说·文学篇》许询为支道林都讲）似系采汉人经师讲经成法。但此制自亦有释典之根据，未必是因袭儒家法度。按康僧会《安般守意经序》曰：
世尊初欲说斯经时，大千震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为两身，一白（亦作曰）何等，一尊主演，于斯义出矣。大士上人六双十二辈，靡不执行。
世尊所化之一身，就安般事数分条问曰，何等。另一尊身答之，而敷演其义。前者当中国佛家讲经之都讲，后者乃所谓法师。按佛教传说，结集三藏时，本系一人发问，一人唱演佛语。如此往复，以至终了，集为一经。故佛经文体，亦多取斯式。如安世高所译之《阴持入经》（此经实属《阿毗昙》），是矣。兹节其开首数句于下：
佛经所行示教诫，皆在三部，为合行。何等为三。一为五阴，二为六本，三为从所入。五阴为何等。一为色，二为痛，三为想，四为行，五为识，是为五阴。
又沙门受戒时，说戒亦一师发问，一人对答。此皆都讲制度之根源。按此制最适用于讲《阿毗昙》。想当日讲《阴持入经》时，法师先提示佛之教诫皆在三部，次有一人唱问，何等为三。法师乃出阴持入三事。彼人复问五阴为何等，师乃出阴之五事。如是往复问答，以至终卷。此等条目分析之文体，自恰可用都讲。若行文连篇累牍，不分条款，如用都讲，必较不便。按安侯擅长《毗昙》，且又讲之。依其弟子严浮调，及其后道安所著书观之，其讲经时必亦据事数，逐条演义。而佛家都讲之说，在中国最早见于《安般守意经序》。此经世高所译，而作序之康僧会，则其再传弟子。然则序中所说佛化二身说经，或出于世高。而世高讲经，或已有都讲也。
又吴支谦译《大明度无极经·第一品》有曰，“善业为法都讲”；又曰，诸佛弟子所问应答，其文下原有注曰：
善业（谓须菩提）于此清净法中为都讲。秋露子（谓舍利弗）于无比法中为都讲。
据此则都讲之制，出于佛书之问答，至为明晰。按支谦经原注，疑系其所自注。（说见后）若然，则佛教在三国之初，似已有都讲之制。而汉末之有都讲，亦意中事也。又按《后汉书·杨震传》云：“有冠雀三鳣鱼飞集讲堂前，都讲取鱼进。”是都讲为经师执役。至于儒家都讲诵读经文，则见于《魏书·祖莹传》。汉代都讲是否诵经，实无明文。而据上述之《安般序》及《明度经》佛家在汉魏间已有都讲，则都讲诵经发问之制，疑始于佛徒也。又《广弘明集》载梁武帝讲《般若经》，枳园寺法彪为都讲。又东晋支道林为法师，许询为都讲。“支通一义，四座莫不厌心，许送一难，众人莫不忭舞。”（《世说·文学篇》）此则一系讲经，而非讲《毗昙》。一则都讲，似可依己意发难，是皆此制之推广。但其最初或出于安世高讲《毗昙》法数也。
又按谢灵运《山居赋》有曰：
安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无阙。法鼓即响，颂偈清发。散华霏蕤，流香飞越。析旷劫之微言，说像法之遗旨。乘此心之一豪，济彼生之万理。启善趣于南倡，归清畅于北机。非独惬于予情，谅佥感于君子。
按康乐自注云：
众僧冬夏二时坐，谓之安居，辄九十日。众远近集，萃法鼓颂偈华香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心，可济彼之生。南倡者都讲，北居者法师。
此于晋宋讲经之情，叙之颇详，故广引之如上。
总结
佛教在汉世，本视为道术之一种。其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。其教因西域使臣商贾以及热诚传教之人，渐布中夏，流行于民间。上流社会，偶因好黄老之术，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人学士，仅襄楷、张衡略为述及，而二人亦擅长阴阳术数之言也。此外则无重视佛教者。故牟子《理惑论》云：“世人学士，多讥毁之。”又云：“俊士之所规，儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上。”及至魏晋，玄学清谈渐盛，中华学术之面目为之一变。而佛教则更依附玄理，大为士大夫所激赏。因是学术大柄，为此外来之教所篡夺。而佛学演进已入另一时期矣。吾之视汉代佛教自成一时期者，其理由在此。
释道安（节选）
高僧与名僧
梁慧皎《高僧传序录》曰：“自前代所撰，多曰名僧。然名者本实之宾也。若实行潜光，则高而不名。寡德适时，则名而不高。”盖名僧者和同风气，依傍时代以步趋，往往只使佛法灿烂于当时。高僧者特立独行，释迦精神之所寄，每每能使教泽继被于来世。至若高僧之特出者，则其德行，其学识，独步一世，而又能为释教开辟一新世纪。然佛教全史上不数见也。郄嘉宾誉支道林，谓“数百年来，绍明大法，使真理不绝，一人而已”。其实东晋之初，能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全借清谈之浮华者，实在弥天释道安法师。道安之在僧史，盖几可与于特出高僧之数矣。
释道安生于晋永嘉六年（公元312年），卒于太元十年（公元385年）。在其生前四年，竺法护在天水寺译经。道安约与竺法深支道林同时。其生后于深公二十六岁，长于支公两岁。其死时支卒已十九年，深公逝世亦已十年矣。在安公之出世，《般若大品》恰已译出。在其幼时，永嘉名士，相率渡江，佛教玄风，亦渐南播。方支竺野逸于东山，安公行化于河北。约当支竺重莅建业，安公将南下襄阳。及支竺迁神，安公西入长安译经，孜孜不倦，以及命终。其风骨坚挺，弘法殷勤，非支竺二公所能望也。余故于两晋之际特详述关于道安事迹，而以晋末佛教史实附焉。
综论魏晋佛法兴盛之原因
自汉通西域，佛教入华以来，其始持精灵报应之说，行斋戒祠祀之方。依傍方术之势，以渐深入民间。汉末魏初，洛阳有寺。徐州广陵许昌有寺。仓垣水南北二寺，亦当建于是时。汉人严浮调、朱士行已出家为沙门。晋世洛中有寺四十二所，今可知者亦已及十。他处虽少可考见，然其时奉佛以求福祥，民间当更流行。而自汉末世乱，以至五胡之祸[8]，民生凋敝，验休咎报应，求福田饶益，当更为平民之风尚。后赵时安定人侯子光（《御览》三七九引《十六国春秋·后赵录》作刘光。又法琳《破邪论》引傅奕云，后赵沙门张光等并皆反乱云，张光当即刘光）自称佛太子，从大秦国来，当王小秦国，聚众数千人于杜南山，称大黄帝。（《晋书》一〇六）可见西晋佛教，在民间煽惑力已甚强。晋道恒《释驳论》有曰：
且世有五横，而沙门处其一焉。何以明之。乃大设方便，鼓动愚俗。一则诱喻，一则迫胁。云行恶必有累劫之殃，修善便有无穷之庆。论罪则有幽冥之伺，语福则有神明之祐。敦厉引导，劝行人所不能行。逼强切勒，勉为人所不能为。
《释驳论》虽东晋末叶所作，然据《后汉书纪》，祸福报应固早已为佛法起信之要端。而乱世祸福，至无定轨，人民常存侥幸之心，占卜之术，易于动听。竺佛图澄者，道安之师也。其行化时，五胡之乱最烈，石勒残暴，实为流寇。澄悯念苍生，以方术欣动二石，以报应之说戒其凶杀。蒙其益者十有八九。（语见《僧传》）于是中州晋胡，略皆奉佛。是则释氏饶益即未验于来生，而由澄公已有征于今世。《高僧传》详述澄术之神异，又记其立寺八百九十三所，虽不尽可信，然佛教之传播民间，报应而外，必亦借方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋，原因一也。
西晋天下骚动，士人承汉末谈论之风，三国旷达之习，何晏、王弼之老庄，阮籍、嵇康之荒放，均为世所乐尚。约言析理，发明奇趣，此释氏智慧之所以能弘也。祖尚浮虚，佯狂遁世，此僧徒出家之所以日众也。故沙门支遁以具正始遗风，几执名士界之牛耳。而东晋孙绰，且以竺法护等七道人匹竹林七贤。至若贵人达官，浮沉乱世，或结名士以自炫，或礼佛陀以自慰，则尤古今之所同。（《世说》谓殷浩被黜，始看佛经。）晋时最重世族。西晋时阮瞻、庾已与僧游。东晋时王谢子弟常与沙门交友。史谓竺法汰北来未知名，王领车（王导之子名洽）供养之，每与周旋，行来往名胜许，辄与俱。不得汰，便停车不行，因此名遂重。（见《世说·赏誉篇》。按王洽卒于法汰到京之前，此当别一人事。）盖世尚谈客，飞沉出其指顾，荣辱定其一言。贵介子弟，依附风雅，常为能谈玄理之名俊，其赏誉僧人，亦固其所。此则佛法之兴得助于魏晋之清谈，原因二也。
西晋初，郭钦上疏，谓魏初人寡，西北诸郡，皆为戎居。江统《徙戎论》，亦历叙东汉前魏，氐羌杂居于关中，将为祸滋蔓，暴害不测。当时晋帝未能用其忠言，遂召五胡之祸。而方中原异族错居时，佛教本来自外域，信仰归依，应早已被中国内地之戎狄。王谧答桓玄难云（《全晋文》卷二十）：“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且王者不与之接。”《高僧传·佛图澄传》曰，澄道化既行，民多奉佛，营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过。石虎下诏令中书料简，详议真伪。中书令著作郎王度奏略曰，“夫王者郊祀天地，祭奉百神。载在祀典，礼有常飨。佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祀奉。往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨”云云。谓“宜断赵人不得诣寺烧香礼拜”。中书王波亦同度所奏。石虎下书曰：“度议云，佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。”据此汉魏之后，西北戎狄杂居。西晋倾覆，胡人统治。外来之教益以风行，原因三也。
自汉以来，佛教之大事，一为禅法，安世高译之最多，道安注释之甚勤。一为《般若》，支谶竺叔兰译大小品，安公研讲之最久。一为竺法护之译大乘经，道安为之表张备至。而在两晋之际，安公实为佛教中心。初则北方有佛图澄，道安从之受业。南如支道林，皆宗其理。（《世说·雅量篇》注）后则北方鸠摩罗什，遥钦风德。（见《僧传》）南方慧远，实为其弟子。盖安法师于传教译经，于发明教理，于厘定佛规，于保存经典，均有甚大之功绩。而其译经之规模，及人材之培养，为后来罗什作预备，则事尤重要。是则晋时佛教之兴盛，奠定基础，实由道安，原因四也。
竺佛图澄
竺佛图澄者，西域人也。《高僧传》谓本姓帛氏（《世说注》引《澄别传》曰，不知何许人），似为龟兹人。（近人如王静安先生尝引《封氏闻见记》所引光初五年碑而谓澄为罽宾王子。唯据赵明诚《金石录》二十所记，此碑原文，作“天竺大国附庸小国之元子也”。合校《闻见记》各种版本庸字先误为宾字，而附字尚不误。最后乃有人将附字改为罽。故澄为罽宾人本因字之讹误也。）清真务学，诵经数百万言，善解文义。虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契，无能屈者。自云，再到罽宾，受诲名师。（《释老志》云，少于乌苌国就罗汉入道。）志弘大法，善诵神咒。既善方技，又解深经。于晋怀帝永嘉四年（公元310年）来适洛阳，欲立寺，以乱不果。于石勒屯兵葛陂之岁（公元311年或312年），观勒之残暴，悯念苍生，欲以道化勒。乃仗策诣军门，因大将郭黑略（黑亦作默）见勒，大为敬礼。及石虎在位，尤倾心事澄。曾下诏书曰，和尚国之大宝，荣爵不加，高禄不受，荣禄匪顾，何以旌德。从此以往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和尚升殿，常侍以下，悉助举舆，太子诸公扶翼而上，主者唱大和尚，众坐皆起，以彰其尊。又敕司空李农旦夕亲问，太子诸公五日一朝，表朕敬焉。据《高僧传》所载，澄常以道术欣动二石。（《释老志》曰，刘曜时到襄国，后为石勒所宗信，号为大和尚，军国规模，颇访之，所言多验。《晋书》载记谓冉闵亦访于道士法饶，不验被杀。）慈洽苍生，拯救危苦，其弘法之盛，莫之与先。考其声教所及，河北中州（此据《僧传》）之外，江南名僧，亦相钦敬。（支道林谓澄公以石虎为海鸥鸟，见《世说》。）于石虎建武末年（即晋穆帝永和四年，公元348年），岁在戊申（《晋书·艺术传》作寅，误），卒于邺宫寺。澄风姿详雅，讲说之日，止标宗致，使始末文言，昭然可了。佛调须菩提等数十名僧，远自天竺、康居来受学。中土弟子之知名者，有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进、道安、法雅（又有法牙，或即法雅之误耶）、法汰、法和、僧朗（即泰山僧朗，《水经注》称为澄弟子）、安令首尼等。此中道进学通内外。法雅创立格义。法汰弘教江南。法和授徒西北。《比丘尼传》谓安令首尼，博览群籍，弘教颇力（因其出家者二百余人，又立寺五），一时所宗，先亦从澄出家。《水经注》谓朗公少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬。而释道安者，尤为后来南北人望。其《道地经》序，叹“师殒友折”。《僧伽罗刹经序》曰：“穷通不改其恬，非先师之故迹乎。”《比丘大戒》序，谓至澄和上，戒律始多所正焉。而据《四阿含暮抄序》，安公以八九之年，曾自长安东省其先师寺庙。安公造诣极深，而于澄公深致眷念，亦必其学问德行之足感人也。然据史书（《僧传》与《晋书》等）澄公党徒之众，必常多为其方术所歆动。虽其弟子颇多学人、名僧，然道安、法雅辈之博洽、之文学，当非得之于佛图澄。而澄之势力所及，必更多在智识阶级以外。二石崇佛甚至（参考《邺中记》叙其时奉佛之奢侈），朝臣亦事佛起大塔（《僧传》，及《御览》六五八《佛图澄传》曰，尚书张离张良家富，事佛起大塔），邺中佛寺可考者，亦有多所。（《僧传》《晋书》佛图澄、单道开等传）相台为六朝佛法重镇，盖始于佛图澄之世。河北佛法之盛，亦起自澄和尚。而其弟子道安初亦在河北行化多年也。
道安年历
《高僧传》谓道安卒于晋太元十年二月八日（即苻坚建元二十一年），年七十二。（此据丽本。宋元明三本均无此四字。《太平御览》卷六五五引《高僧传》，及《名僧传抄》，均有此四字。）此言不知何所本。然据《中阿含经序》，道安实约死于苻坚末年（建元二十一年）。而道安作《四阿含暮抄序》，及《毗婆沙序》，均有“八九之年”（即年七十二岁）之语。考二经之出也，其时约为自建元十八年八月至十九年八月。二序之作，或均在建元十九年中，皆自言七十二岁。如安公死于二十一年二月，则实七十四岁。
《僧传》谓安公先避难濩泽，遇竺法济、支昙讲。（《僧传》曰，大阳竺法济、并州支昙讲《阴持入经》，道安从之受业。然据安公《阴持入经序》及《道地经序》，支昙讲乃人名，并州雁门人。讲字不得作动字读。而《阴持入经序》，亦仅言二沙门冒寇远集，诲人不倦，遂与折槃畅碍，造兹注解，云云。安公实不能谓为从之受业。）顷之与法汰隐飞龙山。僧光（一作先）道护亦在彼山。后又至太行恒山。且至武邑。年四十五复还冀部[9]。其后石虎死，石遵请其入邺。未久而石氏国乱，安公乃西去牵口山王屋女林山，等语。
慧皎似谓安公避难濩泽，隐居恒山，在石虎去世之前，实大讹误。道安《大十二门经序》，言《大十二门》乃汉桓帝世安世高所出，安公所得之本，乃嘉禾七年在建邺周司隶舍写，缄在箧匮，盖二百年矣。（《祐录》六）查汉桓帝即位之初年，至石虎死年亦不过二百有二岁。（如自吴嘉禾至石虎死时，则只百一十余年。）石虎死于晋永和五年，安公在濩泽至早亦在永和三年。而《道地经序》则谓在濩泽时“师殒友折”。按佛图澄死于永和四年。则安在濩泽已在永和四年以后。又慧远见安公于太行恒山，从之出家，时石虎已死（《慧远传》语），且当为永和十年。（说见后）又若还冀都后，石虎乃死，则永和五年安公仅年三十七岁，亦与还冀部年四十五之说不合。又据《僧光传》，谓因石氏之乱，隐于飞龙山，后乃南游，卒于襄阳。则石氏之乱，显系石虎死后之乱。（《法和传》谓石氏之乱，率徒入蜀，乃指道安南趣襄阳时事，可证。）故飞龙山隐居，濩泽避难，太行立寺，均当在石虎死后。而其所谓避难，实避冉闵之难也。（按《道地经序》有“皇纲绝纽，玁狁猾夏，山左荡没，避难濩泽”诸语。如指刘渊石勒乱河北，并执二帝事，则时安公年仅数岁。故所言系泛指东晋偏安后北方情形。）
兹依上说，作安公年历如下：
晋怀帝永嘉六年（公元312年），道安生于常山扶柳县。
晋成帝咸康元年（公元335年），年二十四，石虎迁都于邺，佛图澄随至邺。其后道安入邺师事澄。
晋穆帝永和五年（公元349年），年三十七，石遵请入居华林园，其后避难，疑先居濩泽（晋县，属平阳郡），后北往飞龙山（一名封龙山）。
晋穆帝永和十年（公元354年），安公年四十二，慧远就安公出家。时安公在太行恒山立寺。后应招至武邑（晋郡）。
晋穆帝升平元年（公元357年），年四十五，还冀部，住受都寺。
（冀部疑冀都之误。按石虎时，冀州治于邺。慕容儁平冉闵，冀州又徙理信都。安公未曾至信都。此云还冀部，疑即再至邺都也。）疑此后又西适牵口山（《水经·浊漳水篇》白渠水出钦口山，即此，在邺西北），又至王屋女林山（一作女休或女机。应在王屋附近。又按濩泽与王屋甚近。《僧传》述安公自濩泽，北至飞龙山，最后又至王屋，事虽可能。但依地望言之，则似由濩泽至王屋为较合。今无确证。仅列石虎死事于前，余均依《僧传》所述次序）。复渡河居陆浑（洛阳之南）。
晋哀帝兴宁三年（公元365年），年五十三，慕容氏略河南，安公南投襄阳。〔査《僧传》及《世说注》均言事在慕容儁（原作俊）时。计之，当在再前十余年。与安公在襄阳十五年之说不合。又《名僧传抄》云，安公在襄阳立檀溪寺，年五十二，疑系指其到襄阳时，五十二乃五十三之误。〕晋孝武帝太元四年（公元379年），己卯，年六十七，时已在襄阳十有五载（《祐录》八道安《般若抄序》）二月，苻丕克襄阳，道安遂赴长安。
（《祐录》十一道安《比丘大戒序》云，岁在鹑火自襄阳至关右，见昙摩侍，令其译比丘戒本，至冬乃讫。同卷《关中近出尼坛文记》云，太岁己卯，鹑尾之岁，十一月十一日，昙摩侍译比丘尼戒本。盖安公是年春末夏初，至长安，昙摩侍先译比丘戒，至冬讫。又译尼戒。唯据汪日桢超辰表计算，太元四年，岁星鹑首，上引二文所记岁星均误也。）
晋孝武帝太元七年（公元382年），壬午，年七十一，八月东赴邺视佛图澄寺庙。（明年《毗婆沙》译出，道安作序，有八九之年之语。）
晋孝武帝太元之十年（公元385年），二月八日，卒于长安，年七十四。八月苻坚被杀，即秦建元二十一年也。安公卒年月日，《祐录》《僧传》及《名僧传抄》均同。据近人考订，道安死时，不应在二月八日。盖《祐录》十《僧伽罗刹集经后记》云，此经于建元二十年十一月三十日译讫，“秦言未精。沙门释道安朝贤赵文业研核理趣，每存妙画，遂至留连，至二十一年二月九日方讫”。此记明说二月九日，而不言道安之死。倘安卒于二月八日岂得不提及。此可疑之点一。又《祐录》九，道安《增一阿含序）云：“岁在甲申（建元二十）夏出，至来年春乃讫。……余与法和共考正之，僧略僧茂助校漏失，四十日乃讫。”此似谓经于二十一年春译讫后，安公等校定又经四十日。则自正月初一起算，校定完毕已在二月八日之后。此可疑之点二。据此二证，安公之死，当在二月八日以后也。（按二月八日为佛教圣日之一，道安死时《祐录》等均载其瑞相。疑后人故神其说，遂以此日为其入灭之时。）
道安居河北
释道安，本姓卫氏，常山扶柳人也。（扶柳《晋书·地理志》属安平国。
《名僧传抄·道安传》云，诸伪秦书并云常山扶柳人也。又《比丘尼传》，智贤尼，姓赵，常山人也。父珍，扶柳县令。贤出家后，太守杜霸因笃信黄老，憎疾释种，符下诸寺，克日简汰云云，常山扶柳一带，已称有诸寺，则其地佛法已兴。又《晋书·载记》石季龙纳诸比丘尼有姿色者，与其交亵，而杀之。是亦当时河北已有尼之证。）家世英儒（《高僧传》）。婴世乱（《名僧传抄》）。早失覆荫（《僧传》）。盖安公生于永嘉之世，大河以北，叠遭兵祸，故其《阴持入经序》（《祐录》六）云，“生逢百罹”也。幼为外兄孔氏所养，年七岁，读书再览能诵，乡邻嗟异。至年十二（《世说·雅量篇》注引《安和上传》曰，年十二作沙门。《珠林·弥勒部》引作十三）出家。神性聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重。驱役田舍。至于三年，执勤就劳，曾无怨色。笃性精进，斋戒无阙。数岁之后，方启师求经。师与《辨意经》一卷（即《辨意长者经》。《祐录》三云，安公入失译。参看《开元录·北魏法场传》），可五千言。安赍经入田，因息就览，暮归以经还师。更求余者。师曰，昨经未读，今复求耶。答曰，即已暗诵。师虽异之，而未信也。复与《成具光明经》一卷（汉支曜译），减一万言。赍之如初，暮复还师。执经复之，不差一字。师大惊嗟，而敬异之。后为受具戒，恣其游学。至邺入中寺，遇佛图澄。澄见而嗟叹，与语终日。众见形貌不称，咸共轻怪。澄曰：“此人远识，非尔俦也。”因事澄为师。澄讲，安每复述，众未之惬。咸言须待后次，当难杀昆仑子。即安后更复讲，疑难锋起，安挫锐解纷，行有余力。时人语曰：“漆道人，惊四邻。”（上见《僧传》）
按石虎于晋成帝咸康元年（公元335年）迁都于邺。道安约二十四岁。以佛图澄之弟子所学言之，则澄之学，仍为《般若》《方等》。安公曾读支曜之《成具光明经》。自言中山支和上写《放光》至中山（《祐录》七），又为慧远讲般若。则其于汉末以来洛阳仓垣所传之佛学，已备加研寻。而其《渐备经叙》（《祐录》九原题未详作者，但按其文体，及所记事，决为安公手笔）云，在邺得见博学道士帛法巨。此应即在天水为竺法护笔受者（《祐录》七），并言遇凉州二道士，皆博学，以经法为意。（二人姓名文有讹字，不可考。）其一人名“彦”，曾言及护公所出经，则二人疑亦为护公之徒。叙又云，得《光赞》一卷。则其在河北，已注意及竺法护所传之大乘经矣。其在濩泽，见大阳（一作太阳，误。大阳晋属河东郡，今山西平陆县境）竺法济，并州雁门支昙讲，与折槃畅碍，作《阴持入经注》。又与支昙讲邺都沙门竺僧辅注《道地经》。又冀州沙门竺道护，于东垣界得《大十二门经》，送至濩泽。安公为之筌次作注。三经均安世高所译之禅经。此外《安般守意》《人本欲生》《十二门》等之经，均有关禅数，世高所译，安公各为之作注。疑均在河北。则安公早年学问，特有得于安世高之禅法也。
（按与安共在飞龙山之僧光。游想岩壑，得志禅慧，安公居山，想亦行禅法。）
道安在河北，已有令誉。（《僧传》曰，安于太行恒山立寺，改服从化者，中分河北。）武邑太守卢歆，闻安清秀，使沙门敏见苦要之。安辞不获免，乃受请开讲。名实既符，道俗欣慕。彭城王石遵即位，遣中使竺昌蒲请入华林园。而其在受都寺，则已徒众数百。观乎安公南下，从行之众，《僧传》所言，并未尝过于揄扬。盖安公内外俱赡，恰逢世乱。其在河北，移居九次，其颠沛流离不遑宁处之情，可以想见。然其斋讲不断，注经甚勤，比较同时潜遁剡东，悠然自得之竺道潜支遁，其以道自任，坚苦卓绝，实已截然殊途矣。又道安在飞龙山与僧光（一作先）道护（已见前）竺法汰同游。僧光冀州人，少遇道安，临别相谓曰，若俱长大，勿忘同游。后值石氏之乱，隐于飞龙山，安往从之。相会欣喜，谓昔誓始从。
因共披文属思，新悟尤多。安曰，先旧格义，于理多违。光曰，且当分析逍遥，何容是非先达。安曰，弘赞理教，且令允惬。法鼓竞鸣，何先何后。（上见《高僧传》）
格义乃竺法雅创立，以外书比拟内学之法。道安、法汰旧所同用。（见《竺法雅传》）及至飞龙山时，安公已有新悟，知弘赞理教，附会外书（如《庄》《老》等），则不能允惬。而僧光谓先达不可非议，仍主拘守旧法。二人精神迥然不同。即在同时，竺法深优游讲席或畅《方等》或释《老》《庄》（《僧传》语），支道林尤以善《庄子》见赏。比之安公反对格义，志在弘赞真实教理，其不依傍时流，为佛教谋独立之建树，则尤与竺支等截然殊途也。
道安南行分张徒众
安公于冉闵乱后潜遁山泽多年，后复渡河居陆浑。山栖木食修学。《魏志·管宁传》，胡昭先在常山讲学，后遁居陆浑。《水经·伊水篇》注云，寻郭文之故居，访胡昭之遗像。（郭文，字文举，见《晋书·隐逸传》。文奉佛，见《弘明集》，宗炳《难白黑论》。）则此山原系高人隐居之地。道安偕其徒众，或居此积年。至晋哀帝兴宁三年（公元365年）慕容恪略河南，晋将陈祐率众奔陆浑。（《晋书》百十一）道安当因此率其徒众南奔。（《僧传》谓有四百余人）《世说·赏誉篇》注引车频《秦书》曰：
释道安为慕容晋（沈宝研本作俊，按均非是）所掠，欲投襄阳。行至新野，集众议曰，今遭凶年，不依国主，则法事难举。（《高僧传》多“又教化之体，宜令广布”九字。）乃（沈本作仍）分僧众。使竺法汰诣扬州，曰，“彼多君子，上胜可投。”法汰遂渡江至扬土焉。
《高僧传·慧远传》云：
后随安公，南游樊沔。伪秦建元九年（实为建元十四年），秦将苻丕寇斥襄阳，道安为朱序所拘，不能得去。乃分张徒众，各随所之。临路诸长德皆被诲约。远不蒙一言。远乃跪曰，“独无训勖，惧非人例。”安曰，“如汝者，岂复相忧。”远于是与弟子数十人，南适荆州，住上明寺。
据此则安法师分张徒众，前后二次。一在新野，一在襄阳。于危难之际（《僧传》叙安南行渡河，值雷雨逢林伯升事，颇怪诞。据习凿齿与谢安书，谓安法师无变化技术可以惑人。则此等事即确，亦不过偶然之符合，非法师有意眩惑也），因势利导，使教化广布，用心之深，殊可钦仰。比之遭逢世乱，嘉遁山泽，其在佛教推行上之影响，实不啻天壤。冀州沙门竺道护，隐于飞龙山。《僧传》云：
与安等相遇，乃共言曰，“居静离俗，每欲匡正大法。岂可独步山门，使法轮辍轸。宜各随力所被，以报佛恩。”众佥曰，“善。”遂各行化，后不知所终。
则安公在河北飞龙山时，早已有分地行化之决心。而共相赞成其弘愿，则有同居之道护、僧光、法汰也。兹故于道安使教化广被之伟迹，综述之如下。
《高僧传·僧光传》云：
光乃与安汰等（丽本作汰等。宋元明宫本均作安汰等）南游晋平（平字疑系土字），讲道弘化，后还襄阳，遇疾而卒。
僧光盖亦与道安、法汰南下至襄阳后，曾在他处行化，后还卒于襄阳。《僧传》又谓竺道护与光等在飞龙山，后各行化，不知所终。（已见上引）则护或亦同行南下，而亦为安公所分徒众之一人也。（按与安共在濩泽有竺法济，而《高僧传·竺道潜传》，剡东有竺法济，作《高逸沙门传》。如为同一人，则亦南下行化者之一。）
安公同学又有竺法朗，京兆人。少游学长安，蔬食布衣，志耽人外。后居泰山，与隐士张忠（字巨和，《晋书》有传）游处。于金舆谷琨瑞山（《僧传》作昆仑山，此据《水经·济水注》）设立精舍。闻风而造者百有余人。前秦苻坚，后秦姚兴，燕主慕容德，均加钦敬。后人遂呼金舆谷为朗公谷。后卒于山中，年八十有五。按《僧传》谓朗公以伪秦皇始元年（公元351年）移卜泰山，是年适值冉闵与石祗相残。其前一年石鉴死，再前一年石遵死。安公盖于石遵在位之后离邺。竺法朗之东趣泰山时，亦相去不远。又《高僧传·法和传》云：
后于金舆谷设会，与安公共登山岭，极目周睇。既而悲曰，“此山高耸，游望者多，一从此化，竟测何之。”安曰，“法师持心有在，何惧后生。若慧心不萌，斯可悲矣。”
金舆谷之会，在道安、法和居长安之时。（按太元四年冬昙摩侍译戒本讫，安公为之作序。太元七年后安译经极忙。此会应在太元五六年时。）其东下或应朗公之招请。若然，则法朗虽非相偕南行之一人。但其与安公随方行化声气相通也。
释法和，荥阳人。少与安公同学。（法和应系师佛图澄，应姓竺。但《祐录》九晋道慈《中阿含序》亦称为冀州道人释法和。实依安公意改姓释。冀州道人者，和原游学河北也。）以恭让知名。善能标明论总，解悟疑滞。随安公南行至新野。安使其入蜀。并曰，山水可以修闲。（见《道安传》）《僧传》曰：
因石氏之乱，率徒入蜀。巴汉之士，慕德成群。闻襄阳陷没，自蜀入关，住阳平寺。
法和盖系闻襄阳陷没，安公至长安，故亦入关。其后佐安译经（《僧传》本传），直至安公殁后，犹东下洛阳，与僧伽提婆修改昔所出经。（《祐录》九《中阿含序》）及姚兴在关中弘法，法和乃复入关。（《僧传·僧伽提婆传》）鸠摩罗什曾作颂赠之。（《罗什传》）后晋王姚绪请居薄坂，年八十卒于彼处。（见本传）
综观《僧传》，法和以前，蜀中少闻佛法。东晋时益州名僧，多为道安徒党。法和以外，有昙翼、慧持。昙翼，姓姚，羌人，或云冀州人。年十六出家，事安公为师。随至襄阳，会长沙太守滕含之（《晋书·滕修传》，子含，但未言其为长沙太守。丽本作腾含，无之字。宋元明本滕含之，《名僧传抄》作长沙太守荆洲胜舍，《珠林·弥陀部》一作滕畯）于江陵舍宅立长沙寺。告安求一僧为纲领。安谓翼曰：“荆楚士庶，始欲归宗。（《高僧传》作师宗，此据《名僧传抄》。）成其化者，非尔而谁。”翼遂南下。后遭苻丕寇乱（《高僧传》谓系丘贼之乱。按丘沈之乱，在西晋时，传言实误。今从《珠林·伽蓝篇》引《宣律师感应记》所载。参看《昙徽传》），江陵阖邑，避难上明（江陵之西，在大江之南）。翼又于此造东西二寺。（《僧传》只言造东寺。此据《珠林·伽蓝篇》。）至唐时称为中土大寺之一。翼曾西游蜀部，益州刺史毛璩重之。（《名僧传抄》叙翼至蜀在居荆州之前。立寺上明之后。《高僧传》叙翼游蜀于居襄阳之前。但毛璩实在苻坚淝水战后为益州刺史。）时释慧持（远公之弟，安公弟子，以隆安三年入蜀）亦至蜀。毛璩亦相崇挹，卒于蜀中。《僧传》谓翼在江陵，感得佛像。有罽宾禅师僧伽难陀识谓为阿育王所造。此罽宾僧人，盖自蜀至荆州。按晋世，凉州与江南交通，常经益部，故西域僧人颇止蜀中。此亦晋以后，蜀土佛教兴盛之原因。然道安徒众开创之功，亦不可没也。
安公使其徒众传教四方之最知名者，为竺法汰。东莞人。少与安同学。与道安避难，行至新野。安分张徒众。命汰下京。临别谓安曰：“法师仪轨西北，下座弘教东南。江湖道术，此焉相忘矣。至于高会净国，当期之岁寒耳。”于是分手泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙贰等四十余人，沿沔（诸本俱作江，此依元本）东下。遇疾停阳口（《水经·沔水注》扬水又北注于沔谓之扬口）。时桓豁镇荆州（《僧传·汰传》作桓温。但安公到襄阳时，桓温已去。《道安传》亦只言及桓朗子，豁字朗子），遣使要过，供事汤药。安公又遣弟子慧远下荆问疾。后汰使弟子昙壹与道恒辩心无义，远公亦在座，事见下章。汰后下都，止瓦官寺。晋简文帝深相敬重。请讲《放光经》，开题大会，帝亲临幸。王侯公卿，莫不毕集。流名四远，士庶成群。汰撰有义疏。并与郄超书，辩本无义。太元十二年，六十八岁，卒于建业。弟子昙壹、昙贰，并博综经义，又善《老》《易》。弟子竺道壹立幻化义，亦详下章。晋宋间名僧竺道生，大明涅槃理趣，在佛教史上起一壮阔波澜。亦为汰公弟子。是则孝武诏书云，汰法师“道播八方，泽流后裔”（上多采《僧传》），实非空誉也。然汰公行道江南，固亦道安之所遣也。
荆襄佛教之盛，盖亦始于道安。道安居襄阳，从之者数百。中有竺僧辅、昙翼、法遇、昙徽、慧远、慧持、慧永等。至晋太元二年（公元377年），桓豁表朱序为梁州刺史，镇襄阳。豁旋卒，桓冲继之。以秦人强盛，奏自江陵徙镇上明。（《通鉴》）据《名僧传抄·法遇传》云，太元三年（原文作二年，兹依《通鉴》改），秦苻丕（原本作寺荷本，三字均误）围襄阳，与昙徽（原作微）、昙翼（翼下江陵，似在苻丕围襄阳之前，如上文所述）、慧远（原文作远惠）等下集江陵长沙寺（原文作等）。
据《高僧传·慧远传》，苻丕寇襄阳，道安为太守朱序所拘（谓留止不听去也），乃分张徒众。因是法遇等南下。其曾住长沙寺者，昙翼、法遇、昙戒。其在上明东寺者，竺僧辅、昙徽、慧远、慧持。
（依《珠林·伽蓝篇》所载，上明东寺，本为长沙寺僧避寇而立。）释慧永先已东下，止于匡庐。慧远与弟慧持后亦停留庐阜，而远公尤为晋末僧伽之重镇。道安法师分张徒众之流泽广且久也。（慧远事待下详）
鸠摩罗什及其门下（节选）
鸠摩罗什以姚秦弘始三年（公元401年）冬至长安，十五年（公元413年）四月迁化。十余年中，敷扬至教，广出妙典，遂使“法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北”。（僧肇《什法师诔文》）法筵之盛，今古罕匹。虽云有弥天法师为之先导，慧远、僧肇等为其羽翼，然亦法师之博大精微，有以致之也。
鸠摩罗什之学历
鸠摩罗什（《祐录》十四、《高僧传》，及《晋书·艺术传》均有传，于法师之名并作鸠摩罗什。《祐录》所载诸经序多同。唯有时称为鸠摩罗耆婆，如《十住经序》。或作拘摩罗耆婆，如《成实论记》。或作究摩罗耆婆，如《大智论记》。或称鸠摩罗，如《小品经序》。或作究摩罗，如《法华经后序》。或称罗什，如《新出首楞严经序》。或作耆婆，如《菩提经注序》）法师约于晋康帝之世（公元343年或344年）生于龟兹。（关于什公年岁，系依《广弘明集》僧肇《什法师诔文》推算。此下所记，多以《祐录》之传为本。按丽本《祐录》传云，鸠摩罗什，齐言童寿，此传原作于南齐之世也。）本天竺人，家世国相。（《大乘大义章》引苻书谓其系出婆罗门种姓。）什祖父达多，倜傥不群，名重于国。父鸠摩罗炎（《晋书》及《大义章》引苻书均作鸠摩罗炎，《祐录》《僧传》作鸠摩炎）聪明有懿节，弃相位出家。（《祐录》云，将嗣相位，辞避出家。吉藏《百论疏》云，国破远投龟兹。）东度葱岭，投止龟兹。（《祐录》云龟兹王闻其弃荣，甚敬慕之，自出郊迎，请为国师。）王有妹名耆婆，年始二十，才悟明敏，过目必解，一闻则诵。且体有赤黡，法生智子。诸国娉之，并不肯行。及见鸠摩罗炎，心欲当之。王乃逼以妻焉。既而怀什。什在胎时，其母慧解倍常，闻雀梨大寺（《水经注》引道安《西域记》云，龟兹国北四十里山上有寺名雀离大清寺。《祐录》十一《比丘尼戒本本末序》[10]言，龟兹北山寺名致隶蓝，六十僧，当即此）名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语。（《僧传》云，时有罗汉达摩瞿沙曰，此必怀智子，为说舍利弗在胎之证。按吉藏《无量寿疏》言舍利弗在胎，其母善辩论。窥基《阿弥陀经通赞疏》上亦云，舍利弗在胎，其母言辞辩捷。）及什生之后，还忘前语。后什母欲出家，夫未之许，遂更产一男，名弗沙提婆。复因见枯骨生感，绝食求出家。受戒后，业禅法，学得初果。
龟兹之有佛教，不知始于何时。（《阿育王太子坏目因缘经》记阿育王给其子法益之领土中，即有龟兹在内。）中土凡龟兹僧人，类姓帛（或作白）。《开元录》谓曹魏译经者有白延。（然此实晋凉州之白延，不在魏世，《开元录》误。）西晋武帝时竺法护译《阿维越致遮经》，其胡本乃于敦煌得自龟兹副使美子侯。（《祐录》七）而译《正法华》时，参校者有帛元信。（《祐录》八）怀帝时法护译《普曜经》，笔受者有帛法巨。（《祐录》七）而《祐录》九《渐备经十住胡名叙》，言有帛法巨，亦是博学道士。（《开元录》惠帝时有法炬曾译经，未悉即帛法巨否。）而白法祖法祚昆季，为一时名僧，原姓万，河内人，则显系受业于龟兹人，而从师改姓者。东晋渡江者，有高座道人帛尸黎密多罗。凉州有助支施仑译经之白延。（为龟兹王世子。《开元录》所记魏世白延，即此人之误。）据此则西晋以来，龟兹有佛教流行，盖无疑也。
龟兹所流行之佛教，多小乘学。（《祐录·昙无谶传》）苻秦时有僧纯等，曾游龟兹。归来曾述其地佛教情形。《祐录》十一之《比丘尼戒本所出本末序》犹存其大略。（此序原失作者之名。但审之当是道安亲闻僧纯所言，而记出者。）其文与原注如下：
拘夷国寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立寺形像，与佛无异。有寺名达慕蓝（百七十僧），北山寺名致隶蓝（六十僧），剑慕王新蓝（五十僧），温宿王蓝（七十僧）。右四寺佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝（九十僧），有年少沙门字鸠摩罗什，才大高，明大乘学，与舌弥是师徒而舌弥《阿含》学者也。
据此龟兹之戒法极谨严。而小乘《阿含》学者佛图舌弥，则为当时之大师。《祐录》十一《关中近出尼坛文记》云：“僧纯昙充拘夷国来，从云慕蓝寺，于高德沙门佛图舌弥许，得此《比丘尼大戒》，及授戒法，受坐以下至剑慕法。”云云。云慕蓝盖即上述之达慕蓝，云字乃昙字之讹也。（剑慕法即杂法。剑慕即羯摩。而上文中之剑慕王，似同为一字。）致隶蓝者，即雀离大寺（《后汉书·班勇传》，“焉耆有雀离关”），即鸠摩罗什之母听法之所。（见上文）《祐录》《僧传》，均谓罗什于游学还龟兹之后，住于新寺，盖即上文之王新僧伽蓝。罗什师佛图舌弥，原奉小乘。僧纯等见彼时，已改信大乘。僧纯得《尼戒本》等归，在建元十五年（公元379年）译之，时罗什年三十有六矣。
《比丘尼戒本所出本末序》，复记龟兹之尼寺云：
阿丽蓝（百八十比丘尼），轮若干蓝（五十比丘尼），阿丽跋蓝（三十尼道），右三寺比丘尼统。依舌弥受法戒。比丘尼外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行非大尼三人不行。多持五百戒，亦无师一宿者，辄弹之。今所出《比丘尼大戒本》，此寺所常用者也。
据此龟兹僧尼戒律谨严，尤可想见。按龟兹有温宿王蓝。（温宿自曹魏至元魏臣属龟兹。）而葱岭东，王侯妇女，常来集诸尼寺。可见此国为西域佛教之一中心。而罗什之母以王妹而出家学道，亦当时之风气如此也。
据《祐录》所记，罗什年七岁（约在晋穆帝永和六年）亦随母俱出家。从师（或即佛图舌弥）受经，日诵千偈。（原文云，偈有三十二字，凡三万二千字。）诵《毗昙》既过，师授其义，即自通解，无幽不畅。（疑什所首诵之经，即小乘《阿毗昙》。西方教学，或首授《阿毗昙》也。）时龟兹国人，以其母乃王女，故利养甚多。乃携什避之。什年九岁，随母渡辛头河至罽宾。遇名德法师盘头达多，即罽宾王之从弟也，渊粹有大量，才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该博，从旦至中手写千偈，从中至暮亦诵千偈，名播诸国，远近师之。什至，即崇以师礼。从受杂藏中长二《阿含》凡四百万言。达多每称什神俊，遂声彻于王。王即请入，集外道论师共相攻难。言气始交，外道轻其年幼，言颇不逊，什乘隙而挫之。外道悔伏。王及僧众敬之逾恒。（详原书）至年十二，其母携还龟兹。（约在晋穆帝永和十一年）
归程中什母将什至月氏北山。有一罗汉见而异之。谓其母曰，常当守护此沙弥。若至年三十五不破戒者，当大兴佛法，度无数人，与沤波掬多无异。（《僧传》作优波毱多。据《祐录》三所记，优波掘为释迦后之第五代师，改治律藏为《十诵律》。玄奘《西域记》卷四记邬波毱多每度一夫妇置一筹，积筹满石室。卷八记其劝阿育王建塔事。）什进到沙勒国，曾顶戴佛钵。（《僧传》谓智猛曾在奇沙见佛钵，《佛国记》谓弗楼沙国有佛钵，而什所顶戴者在沙勒国。）遂停沙勒一年。其冬诵《阿毗昙》（此指一切有部根本论之《发智论》），于《十门》《修智》诸品（《发智论》结蕴有《十门品》，智蕴有《修智品》），无所咨受，而备达其妙。又于《六足》诸问，无所滞碍。并诵《增一阿含》。（上见《僧传》及《祐录》，但《祐录》所记较略。）沙勒国王因用三藏法师名喜见者之言，设大会，请什升座，说《转法轮经》。请一沙弥演世尊鹿苑初转法轮之经，崇之可谓甚至。此举意在勉励其本国之僧众，及交好于龟兹国。龟兹王果遣使酬其亲好。按鸠摩罗什七岁以后受《毗昙》。至罽宾从盘头达多学杂藏中长二《阿含》。在沙勒诵《阿毗达磨》《发智论》，于《六足论》亦无滞碍。盖其在年十二岁以前，所习为小乘。而尤宗罽宾所流行一切有部之学。自苻秦之世以来，罽宾僧人东来共道安译经者，已有多人。迨什公至长安，弗若多罗及卑摩罗叉与佛陀耶舍亦均莅止，并为罽宾人。而弗若多罗与什公共译《十诵律》。卑摩罗叉乃罗什之师，亦《十诵律》匠，而《十诵律》者，乃一切有部律也。故罗什早年受罽宾有部之影响，必甚深厚也。
什公学问之转变在其停沙勒国时。《僧传》谓什在沙勒，于说法之暇，乃寻访外道经书。善学《韦陀舍多论》，多明文辞制作问答等事。又博览《四韦陀》典，及《五明》诸论。阴阳星算，莫不毕尽。妙达吉凶，言若符契。据此则什在沙勒时，始行博览。意其住罽宾时，早善天竺语书。今更精习其文法，以及《韦陀》经典。先是有罽宾僧佛陀耶舍者至沙勒，为太子达摩弗多所重，留养宫中。罗什后至，曾从耶舍受学，甚相尊敬。按耶舍少时，诵大小乘经数百万言，善谈论，以知见自处。且曾学《五明》诸论，世间法术，多所综习。什公在沙勒，博采外书，并明法术，或受耶舍之熏陶。耶舍少时性简傲，不为诸僧所重。罗什亦性率达，不厉小检，修行者颇疑之。盖皆必均有自得于中，未尝以俗务介怀也。其后什在姑藏，耶舍远道相从。什至长安，亟劝姚兴招迎。二人间精神之契合，盖可想见。
（《祐录·罗什传》谓什从耶舍习《十诵律》，殊不确。因耶舍乃四分律师也。）
沙勒国在当时佛教颇盛行。其王及太子，均信三宝，曾作三千僧会。（《僧传·佛陀耶舍传》）其国或奉小乘。地处交通之枢纽，南入印度，北达龟兹。而其西接大月氏故地，汉代即流行《方等》经典。东行经莎车可至于阗。于阗为有名之大乘国家，其西有子合国，法显称其僧多大乘学。而近人又常谓子合即遮拘迦国，则隋世传其纯奉大乘教。（上详见羽溪了谛《西域之佛教》第四章第四节）沙勒因地当行旅孔道，故亦有大乘之流行。而莎车则距于阗尤近。（有人谓莎车即《法显传》之子合）故罗什在沙勒遇莎车大乘名僧，而弃小宗，归心《方等》焉。《僧传》曰：
时有莎车王子参军王子兄弟二人，委国请从，而为沙门。（此语颇难解。大意似谓兄弟弃王位出家。《法华传记》引此，莎作草，请作诸人。《百论疏》作丘兹王，子名沙车，皆不可通。）兄字须利耶跋陀，弟字须利耶苏摩。（《祐录》未言苏摩为王子。并未载兄弟二人诸语。）苏摩才技绝伦，专以大乘为化。其兄及诸学者皆共师焉。什亦宗而奉之。亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》。（《百论疏》叙此事颇不同。《阿耨达经》，亦名《弘道广显三昧经》，西晋时竺法护曾译之，见《祐录》。）什闻阴界诸入皆空无相。怪而问曰，“此经更有何义，而皆破坏诸法。”答曰，“眼等诸法非真实有。”什既执有眼根，彼据因成无实。于是研核大小，往复移时。（参看《百论疏》所载）什方知理有所归，遂专务《方等》。乃叹曰，“吾昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙。”因广求义要，受诵《中》《百》二论及《十二门》等。
计罗什随母离罽宾经月氏北山，到沙勒。遇佛陀耶舍及须利耶苏摩而其学风丕变。（《祐录》叙什遇耶舍及苏摩在其返龟兹之后，与《僧传》所言不同。今从《僧传》。《僧传》及《祐录·佛陀耶舍传》，述其与什关系虽稍不同，但均谓什在沙勒得见耶舍。）在此住约一年后，随母北行，进到温宿，即龟兹之北界。因议论挫一有名道士，声誉扬溢。（事详《僧传》）龟兹王躬往温宿迎之归国。广说诸经，四远学宗莫之能抗。时王女为尼，字阿竭耶末帝，博览群经，特深禅要，云已证二果。（此当即指罗什之母，因母系王女，而前言出家业禅并已证初果也。）闻法喜踊，乃更设大集，请开《方等》经奥。什为推辩诸法皆空无我，分别阴界假名非实。听者莫不悲感追悼，恨悟之晚也。至年二十受戒于王宫。（约为晋哀帝兴宁元年）从卑摩罗叉学《十诵律》。（《祐录》未载什在温宿及受戒事，此从《僧传》。）有顷，什母辞往天竺，谓龟兹王白纯[11]曰：“汝国寻衰，吾其去矣。”行至天竺，进登三果。什母临去谓什曰：“《方等》深教，应大阐真丹。传之东土，唯汝之力。但于自身无利，其可如何。”什曰：“大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟矇俗。虽复身当炉镬，苦而无恨。”于是留住龟兹，止于新寺。（上见《僧传》）
《祐录》言罗什于龟兹帛纯王新寺得《放光经》读之。后于雀离大寺读大乘经。二次均有魔扰。（《僧传》则只叙其读《放光》为魔所扰）停住二年（《祐录》似系指在雀离住二年，《僧传》似系指新寺），广诵大乘经论，洞其秘奥。按罗什停沙勒年约十三。至温宿或年十四。其后当不久即返龟兹。及后吕光破龟兹，则什年已四十一。则自其返国后停住者，约二十六年。此中何时住于帛纯所造之新寺，何时住于雀离大寺，已不可考。唯依龟兹僧人规律，三月易一寺言之（已见上文），则什公住寺，或常变更也。
《僧传》言罗什因其师盘陀达多未悟大乘，欲往化之。俄而达多因遥闻什之声名，及龟兹王之弘法，自远而至。（《祐录》则谓什自往罽宾化其师）什得师至，欣遂本怀，即为师说《德女问经》（《祐录》四失译阙本录中著录一卷），多明因缘空假。（《祐录》只言为师说一乘妙义，未言经名。）昔与师俱所不信，故先说也。师谓什曰：“汝于大乘，见何异相，而欲尚之。”什曰：“大乘深净，明有法皆空。小乘偏局，多滞名相。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也。安舍有法，而爱空乎。如昔狂人，令绩师绩绵，极令细好。绩师加意，细若微尘。狂人犹恨其粗，绩师大怒，乃指空示曰，此是细缕。狂人曰，何以不见。师曰，此缕极细，我工之良匠，犹且不见，况他人耶。狂人大喜，以付绩师。师亦效焉，皆蒙上赏，而实无物。汝之空法，亦由此也。”什乃连类而陈之，往复苦至。终一月余日，方乃信服。师叹曰：“师不能达，反启其志（乃《瑞应本起经》叙太子七岁学书时语），验于今矣。”于是礼什为师。言“和尚是我大乘师，我是和尚小乘师”矣。西域诸国，咸伏什神。每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉。其见重如此。什由是“道流西域，名被东国”（《僧传》语）。
当苻秦建元十五年（公元379年）有僧纯昙充等自龟兹还，述此国佛教之盛。并言及“王新僧伽蓝”“有年少沙门字鸠摩罗，才大高，明大乘学”。其所述载于《祐录》十一《比丘尼戒本所出本末序》中。此序当出道安手笔。是时安公恰到长安（査《戒本》于十一月译出，道安赴长安，则在二月苻丕克襄阳之后），而即闻罗什之声。《名僧传·道安传》，谓安先闻罗什在西国，每劝苻坚取之。而《慧远传》载其致什公书有曰：“仁者曩绝殊域，越自外境，于时音译未交，闻风而悦。”又什公在凉州，僧肇不远而至。及到长安，四方学者云集。《僧传》谓其“道流西域，名被东国”，盖非虚语也。
罗什至凉州
苻坚在关中，以晋升平元年（公元357年）僭称大秦天王，改元永兴。其时罗什约十余岁。其后二十二年（公元379年），而僧纯至长安，述及罗什之声名。但《祐录》云：
苻氏建元十三年，岁次丁丑正月，太史奏有星见外国分野，当有大德智人，入辅中国。坚素闻什名，乃悟曰，朕闻西域有鸠摩罗什（《僧传》多“襄阳有沙门道安”七字。道安系于此后二年乃至长安），将非此耶。（《僧传》下多“即遣使求之”五字。）
据此则在僧纯东归之前二年，苻坚已素闻什名。其事恐未确也。是时苻氏已平山东，士马强盛，遂有图西域之志。（语见《晋书》百二十二）约在建元十四年（公元378年），梁熙已遣使西域，称扬坚之盛德，于是朝献者多国。（《通鉴》一〇四及《十六国春秋辑补》三十五）苻坚屡胜而骄，欲垂芳千载。（坚答苻融语，见《晋书》百十四。）而西域来人亦颇有劝其出兵者。《僧传》曰：
时苻坚僭号关中，有外国前部王及龟兹王弟（或即帛震），并来朝坚。坚于正殿引见。二王因说坚云，“西域多产珍奇”，乃请兵往定，以求内附。
《僧传》又曰：
至十七年二月，鄯善王前部王等又说坚请兵西伐。（《晋书·载记》车师前部王弥寘，鄯善王休密驮来朝，请西伐，在建元十八年，不在十七年。又据《祐录》道安《般若抄序》，二王朝坚事，亦似在十八年。《僧传》实误。）十八年（《祐录》作十九年，误）九月，坚遣骁骑将军吕光，陵江将军姜飞等将前部王及车师王等，率兵七万，西伐龟兹及乌耆诸国。临发，坚饯光于建章宫。谓光曰，“夫帝王应天而治，以子爱苍生为本。岂贪其地而伐之，正以怀道之人故也。（若依此则坚出兵之动机，专为迎什，恐不确。《祐录》本无此诸语。）朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝。若克龟兹，即驰驿送什。”光军未到，什谓龟兹王白纯曰，“国运衰矣，当有勍敌。日下人从东方来，宜恭承之，勿抗其锋。”纯不从而战。光遂破龟兹，杀纯。立纯弟震为主。
按僧肇《什法师诔》云：“大秦姚苻二天王，师旅以迎之。”（《广弘明集》）可见苻氏出师，本亦在求什。但坚好大喜功，欲如汉帝之开通西域置都护。（详《晋书》）又得车师前部王等之诱劝，因以兴师。则其动机固非专为迎什也。《僧传》继曰：
光既获什，未测其智量，见年齿尚少，乃凡人戏之。强妻以龟兹王女。什拒而不受，辞甚苦到。光曰，“道士之操，不逾先父，何所固辞。”乃饮以醇酒，同闭密室。什被逼既至，遂亏其节。或令骑牛及乘恶马，欲使堕落。什常怀忍辱，曾无异色。光惭愧而止。
按吕光于晋太元九年（公元384年）破龟兹。苻坚于明年被杀。若光果依坚命驰驿送什，则什公于苻秦时已到长安。观光对什公之逼辱，光固非敬奉佛徒者。什公于凉州未能弘道，其故在此也。
什公通阴阳术数，其随吕光父子至凉州，所言无不验。（一）吕光回师置军山下，什言不可，必致狼狈。至夜大雨，死者数千。（二）预言光归当于中路得福地以居。后光果在凉州，僭号。（改元太安，在晋太元十一年。）（三）太安元年（太元十一年。元亦作二。）正月，姑臧大风，什曰，不祥之风，当有奸叛，然不劳而自定也。俄而梁谦、彭晃相继而反，寻皆殄灭。（晃于是年十二月叛。梁谦事失考。）（四）什预言吕纂讨段业必败。后纂果败于合梨。（在吕光飞龙二年，晋隆安元年五月。）俄而又败于郭黁。（《僧传》作馨，误。事在同年八月。）（五）中书监张资病。外国道人罗乂云能差资疾。什作法证其治必无效。后资果死。（六）及吕纂即位之二年（隆安四年[12]），什公因妖异屡见，而言必有下人谋上之事。后吕超果杀纂而立吕隆。（隆安五年）
按什公于晋太元十年（公元385年）随吕光至凉州。同年而姚苌即皇帝位于长安。其后九年而姚兴即位，改元皇初。又七年为姚兴之弘治[13]三年（隆安五年，公元401年），而吕隆为凉主。什公在凉前后已十七年（《百论疏》作十八年）。《高僧传》曰：
什停凉积年，吕光父子既不弘道，故蕴其深解（《祐录》作经法），无所宣化。苻坚已亡，竟不相见。及姚苌僭有关中，闻其高名，虚心要请。诸吕以什智计多解，恐为姚谋，不许东入。（《祐录》所载与此异，但不可据。）及苌卒，子兴袭位。复遣敦请。兴弘治三年三月，有树连理生于庙庭，逍遥园葱变为茝，以为美瑞。谓智人应入。至五月，兴遣陇西公硕德西伐吕隆。隆军大破。至九月，隆上表归降。方得迎什入关。以其年十二月二十日至于长安。（《祐录》僧叡《大品经序》《关中出禅经序》《大智释论序》及《大智论记》所记年月日均同。）
罗什在长安
什公于姚兴弘治三年（公元401年）至长安，于十五年癸丑（公元413年）四月十三日薨于大寺，时年七十。（此据僧肇诔文）长安西晋已有竺法护译经。而帛法祖讲习，弟子几且千人。可见其时长安佛法已甚盛。及至苻坚建都关中，因释道安赵文业之努力，长安译经遂称重镇。而当时名僧法和（安公同学）、慧常（凉州沙门至游西域）、竺佛念（据《名僧传》曾游外域，且为译家）、僧、僧导、僧叡咸集西京。而僧、僧叡至什公时大著功绩。安公时昙景（即昙影）助译《鼻奈耶》，僧导为《四阿含暮抄》笔受者，后均为罗什门下名僧。（什公曾作颂赠法和，见《僧传》。）故知罗什时法会之盛，实大得力于安公。而且姚子略之奉佛，更甚于苻永固。其朝廷之信法者有姚旻（延昙摩难提译《王子法益坏目因缘经》，见《祐录》七竺佛念序文）、姚嵩、姚显、姚泓（太子）。
义学沙门群集长安。外国沙门之来者亦有多人。僧肇至叹言谓遇兹盛化，“自不睹祇洹之集，余复何恨”。慧叡《喻疑论》亦曰：
义不远宗，言不乖实，起之于亡师（指道安）。及至苻并龟兹，三王来朝。持法之宗，亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹。持律三藏集自罽宾。禅师徒众，寻亦并集。关中洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也。
什至长安，姚兴待以国师之礼，甚见优宠。晤言相对，则淹留终日。研微造尽，则穷年忘倦。（此引《僧传》）《晋书·载记》叙姚子略敬礼什公事，曰：
兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂，听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略（与字通）、僧迁、道树（标字之误，即道标）、僧叡、道坦（恒之误）、僧肇、昙顺等八百余人更出《大品》。（据僧叡《大品序》言译时沙门五百余人。《僧传》亦言八百余人。三处所记僧名各有不同。）罗什持胡本，兴执旧经，以相考校。其新文异旧者，皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经，皆罗什所译。兴既托意于佛道。公卿已下，莫不钦附沙门。自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫。沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九矣。
姚兴能讲论经籍（《晋书·载记》）。于佛法亦通摩诃衍（大乘）阿毗昙（小乘）义。（《僧传》谓兴托意九经，游心十二。）曾以其所怀，疏条摩诃衍诸义，欲与什公详定。其最知名者，为《通三世论》。破斥阿毗昙之说，而谓三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在。什公答书亦颇许之。姚氏所疏诸条，又有曰：
众生之所以不阶道者，有著故也。是以圣人之教，恒以去著为事。故言以不住般若。虽复大圣玄鉴，应照无际，亦不可著。著亦成患。欲使行人忘彼我，遣所寄，泛若不系之舟，无所倚薄，则当于理矣。
其言虽无甚深致。但颇袭当时玄学家之窠臼（兴称佛教为玄法），此亦可见当时之风气也。（以上所引均见《广弘明集》姚兴与姚嵩往来书中，参看《僧传·什传》。）
庐山慧远闻什入关，即遣书通好（书见《远传》），并赠以衣裁法物。什公答书，勉励备至，并遗偈一章。后有法识道人自关中至匡阜，远闻什公欲返本国，乃复作书，报偈一章。（均见《远传》）并条具经中难问数十事，请其解释。又晋王谧（字稚远）亦以二十四事咨问，什亦有答。今并多零落，所存者无几。（下详）
通佛法有二难，一名相辨析难，二微义证解难。中华佛教，进至什公之时，一方经译既繁，佛理之名相条目，各经所诠不一，取舍会通，难知所据。远公问什数十事，大概属于此类。故什公答书，亦只往往取经论所言，互为解譬。故佛法之深义大旨，不能由之而显。又一方魏晋以来，佛玄合流，中国学人，仅就其所见以臆解佛义。或所见本不真切，所解自无是处。或虽确有所悟，然学问之事，失之毫厘，谬之千里。此则什公欲大乘之微言大义，为华人证知，自又甚难。什论西方偈体有曰：“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”由此可知传译梵典，文字上之领会已甚难。而什《赠法和颂》有曰：“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”哀鸾孤桐什公亦以自况，盖玄旨幽赜，契悟者尤少也。《僧传·慧远传》谓，什公欲返本国，恐亦因门人虽五千，而解人实少，故知难而退欤。《僧传》又曰：
什雅好大乘，志存敷广。常叹曰：“吾若著笔作大乘阿毗昙，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论。”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章，无所删改。辞喻婉约，莫非玄奥。什为人神情鉴彻，傲岸出群，应机领会，鲜有其匹。且笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦。姚主常谓什曰：“大师聪明超悟，天下莫二。若一旦后世，何可使法种无嗣。”遂以伎女十人，逼令受之。自尔已来，不住僧坊。别立廨舍，供给丰盈。每至讲说，常先自说，譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。（《晋书·罗什传》谓什生二子。吉藏《百论疏》谓长安犹有其孙。《北山录》三曰，魏孝文诏求什后，既得而禄之。《魏书·释老志》载孝文太和二十一年诏于罗什故寺〔名常住〕建浮图，并访其子胤。）
什译《大品经》时，僧叡叙称有五百余人。译《法华》时，慧观谓集四方义学沙门二千余人，僧叡谓听受领悟之僧八百余人，皆诸方英秀一时之杰。译《思益经》时，僧叡谓咨悟之僧二千余人。译《维摩经》时，僧叡谓有千二百人。《祐录》云，于时四方义学沙门，不远万里。名德秀拔者，才畅二公（二公不知何人）乃至道恒、僧摽（即道标）、慧叡、僧敦（未详）、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。《魏书·释老志》云，时沙门道彤（未详）、僧略（与通）、道恒、道 （即道标）、僧肇、昙影等与罗什共相提挈，发明幽致。计现在所知义学沙门之在长安者，不过数十人。（甲）其原在关中者为法和（安公同学，并助其校经。荥阳人，原自蜀至长安）、僧叡（魏郡长乐人，道安弟子，并曾助译）、昙影（助安译《鼻奈耶》，什译《成实论》之正写者，北人）、僧 （见《大品经序》。安公时参与译《增一》。原住长安大寺）、慧精（即昙戒，见《僧传》五。原为安公之弟子，与安同住长安太后寺，见《名僧传抄》）、法钦、慧斌（上四人姚兴命为僧官。均长安僧人）、道恒（蓝田人，如为执心无义者，则见什之前，曾在荆州）、道标（恒之同学，姚兴曾劝二人还俗，见《僧传》及《弘明集》所载姚与二人书）、僧导（京兆人，《四阿含暮抄》笔受者）、僧苞（长安人）、僧肇（京兆人）、昙邕（安弟子，原在长安，后事远公，常为送书致罗什）、佛念（助佛陀耶舍译《长阿含》者，序称为凉州沙门，岂即安公时之竺佛念耶）、道含（助译《长阿含》者，序称秦国道士，或原在关中）。（乙）原从北方来者为道融（汲郡林虑人）、慧严（豫州人，与觉贤入关）、昙鉴（冀州人，后住荆州）、昙无成（家在黄龙）、昙顺（黄龙人，有弟子僧馥，醴泉人，作《菩提经注序》，今存。顺从什后，复师慧远）、僧业（河内人）、慧询（赵郡人）。（丙）原从庐山来者，有道生（法汰弟子，彭城人，曾在建业，后至庐山，乃往关中）、慧叡（冀州人，原为道安弟子，曾西行求法。归后至庐山。后与道生同往见什）、慧观（远弟子，庐山僧）、慧安（庐山凌云寺寺僧）、道温（安定朝那人，庐山慧远弟子）、昙翼（远弟子。后师什公，晚在会稽）、道敬（《广弘明集》若耶《敬法师诔》，谓其自庐入关）。（丁）原从江左来者，有僧弼（吴人）、昙幹（《传》言与弼同学，或亦南人）。（戊）不知所从来者则有慧恭（下六人均见《大品经序》）、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流（姚兴命二人为僧官。或原在长安。又《僧传·道祖传》谓有僧迁、道流，同入庐山受戒，远公嘉美之）、僧嵩（《成实论》家，为什弟子，见《魏书·释老志》）、僧楷（《僧叡传》谓为同学，或亦什弟子）、僧卫（据《祐录·十住经含注序》）、道凭（什公弟子，八俊之一，常称为关内凭，或亦关中人）、僧因（与僧导同师什公，或原在长安）、昙晷（《成实》笔受者）等。（此外有《祐录》所言之才畅二公，及僧敦，《释老志》之道彤，亦不悉其出处。）
什公于弘始十五年（公元413年）卒。其与众僧告别有曰：“因法相遇，殊未尽伊心，方复异世，恻怆可言。”（详《祐录》《僧传》）后外国沙门来云，罗什所谙，十不出一。是则什公理解幽微，已有深识者寡之叹。而其学问广博，亦因年岁短促，而未能尽传于世也。
什公之译经
《高僧传》云，什在长安译经三百余卷，《祐录》卷二著录三十五部，二百九十四卷。（《名僧传抄》作三十八部，二百九十四卷。《祐录》十四，则作三百余卷。）似什公之功绩，全在翻译。但古今译书，风气颇有不同。今日识外洋文字，未悉西人哲理，即可译哲人名著。而深通西哲之学者，则不从事译书。然古昔中国译经之巨子，必须先即为佛学之大师。如罗什之于《般若》《三论》，真谛之于《唯识》，玄奘之于性相二宗，不空之于密教，均既深通其义，乃行传译。而考之史册，译人明了于其所译之理，则亦自非只此四师也。若依今日之风气以详论古代译经之大师，必不能得历史之真相也。
盖古人之译经也，译出其文，即随讲其义。所谓译场之助手，均实听受义理之弟子。罗什翻经，亦复讲释（并授禅与戒律）。慧观《法华宗要序》曰：
有外国法师鸠摩罗什，……更出斯经，与众详究，什自手执胡经，口译秦言，曲从方言，而趣不乖本，即文之益，亦已过半。虽复霄云披翳，阳景俱晖，未足喻也。什犹谓语现而理沉，事近而旨远，又释言表之隐，以应探赜之求。
僧叡《法华经后序》曰：
遇究摩罗法师为之传写，指其大归。
是什常讲《法华》也。《思益经序》曰：
既得更译梵音，正文言于竹帛。又蒙披释玄旨，晓大归于句下。
是什亦曾释《思益》也。僧肇《维摩经注序》曰：
余以暗短，时预听次。虽思乏参玄，然粗得文意。辄顺所闻，而为注解。略记成言，述而无作。
此经肇注现存，中当多什公之口义，则其译《维摩》时，亦讲之也。僧馥《菩提经注》曰：
耆婆法师入室之秘说也。亲承者寡，故罕行世。家师顺（当即昙顺）得之于始会，余虽不敏，谬闻于第五十。
罗什是常秘说《菩提经》也。而什公对于《大品》，三译五校（梁武帝语，参看下列年表），且平日宗旨特重《般若》《三论》，其于译此诸经论时，必大弘其义也。
长安之译经，始于法护，盛于道安。安公死后，姚兴皇初之末，弘始之初（公元399年），法和、僧、僧叡、佛念已在长安共僧伽跋澄译《出曜经》。后二年而什公至，其译经藉道安之旧规及助手（如法和、僧等），必得力不少。道安卒后十六年而鸠摩罗什至长安（公元401年）。在道安以前，译经恒为私人事业。及佛教势力扩张后，帝王奉佛，译经遂多为官府主办。什公译经由姚兴主持，并于译《大品》新经时，姚天王且亲自校讎。长安译事，于十数年间，称为极盛。《高僧传》论之曰：
其后鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远。历游中土，备悉方言。……时有生，融，影，叡，严，观，恒，肇，皆领悟言前，辞润珠玉。执笔承旨，任在伊人。故长安所译，郁为称首。是时姚兴窃号，跨有皇畿，崇爱三宝，城堑遗法。使夫慕道来仪，遐迩烟萃。三藏法门，有缘必睹。自像运东迁，在兹为盛。
什公相从之助手，学问文章，均极优胜。而且于教理之契会，译籍之了解，尤非常人所可企及。
慧叡随什传写，什为之论西方辞体。（详《僧传》）后谢灵运从之咨问，而著《十四音训叙》，条例胡（亦作梵）汉，昭然可了。使文字有据。
道融为姚兴所叹重，敕入逍遥园，参正详译。什译《中论》，始得两卷。融便就讲，剖析文言，预贯终始。什又命讲新《法华》，什自听之。乃叹曰，佛法之兴，融其人也。俄而师子国来一婆罗门，与秦僧捔辩，融大胜之。（事详《僧传》）
昙影助什出《成实论》，凡诤论问答，皆次第往反。影恨其支离，乃结为五番，竟以呈什。什曰，大善，深得吾意。
僧叡参正什所翻经论。昔竺法护出《正法华经受决品》云，“天见人，人见天。”什译经至此，乃曰，“此语与西域义同，而在言过质。”叡曰，“将非人天交接，两得相见。”什喜曰，“实然。”后出《成实论》，什谓叡曰，“此诤论中有七处文破《毗昙》，而在言小隐，若能不问而解，可谓英才。”至叡启发幽微，果不咨什。（叡随道安。得见罽宾有部来华诸僧，自对于毗昙，本已用功。）
僧肇因出《大品》后（403——405）便著《般若无知论》（时年约二十三岁），什读之称善。肇又著《物不迁论》等。
慧观著《法华宗要序》，以简什，什曰，善男子所论甚快。（上均见《高僧传》）
僧叡《思益经序》曰，此经天竺正音，名《毗沙真谛》（Visesa-cinta），是他方梵天殊特妙意菩萨之号也。详听什公传译其名，翻覆展转，意似未尽，良由未备秦言，名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是持意，非思益也。直以未喻持义，遂用益耳。
（《祐录》）
据此当时助译者之领悟常为什师所称道，宜其所译，非唯如《法华》《维摩》等，为文字佳制，而理解精微，亦具特长也。
什公年将六十，犹躬自传译，直至死时，罕有辍工。兹就所知，列为年表如下：
晋安帝隆安五年，即后秦弘始三年（公元401年），罗什年五十八岁，十二月二十日，自凉州至长安。先是僧肇已至凉从什，今亦随来，年仅十九岁。考随什公者，此年法和约七十岁，僧约六十岁，道恒约五十六岁（道标或相同），昙影约五十岁，僧叡亦逾五十岁（《大品经序》），慧严、慧叡均约四十岁，僧导约三十七岁，僧业约三十五岁，慧观约三十岁，慧询约二十七岁，僧弼、昙无成约二十岁。其余不知年岁者颇多。但或以法和为最老，僧肇为最少也。
僧叡即以十二月二十六日从受禅法，寻什公并为抄集《众家禅要》得三卷。（《房录》谓弘始四年译之《坐禅三昧经》当即此也。）其后并出《十二因缘》及《要解》，均禅法也。（详见僧叡《关中出禅经序》）
晋安帝元兴元年，即弘始四年（公元402年），二月八日，译《阿弥陀经》一卷（《房录》）。三月五日译《贤劫经》七卷（《房录》）。夏在逍遥园之西门阁，开始译《大智度论》。（《祐录》二谓在逍遥园译。卷十《后记》谓在逍遥园西门阁中。）十二月一日，在逍遥园译《思益梵天所问经》四卷（《房录》），僧叡、道恒传写（《经序》），叡作序。是年曾译《百论》，叡为作序。但其时什公方言犹未融（《百论疏》卷一），故僧肇《百论序》谓什“先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标位者乖连于归致”。
晋安帝元兴二年，即弘始五年（公元403年）四月二十三日，在逍遥园始译《大品般若》。“法师手执胡本，口宣秦言。两释异音，交辩文旨。秦王躬攒旧经，验其得失。咨其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽。校正检括，明年四月二十三日乃讫。”（《经序》）
晋安帝元兴三年，即弘始六年（公元404年），四月，检校《大品经》讫。十月十七日在中寺为弗若多罗度语，译《十诵律》，“三分获二”，而多罗卒。是年姚嵩请什更译《百论》二卷。肇公作序，较之二年前所译及叡师之序，此次“文义既正，作序亦好”（《百论疏》卷一）。
晋安帝义熙元年，即弘始七年（公元405年），六月十二日，译《佛藏经》四卷（《房录》）。十月译《杂譬喻经》一卷（《房录》）。十二月二十七日译《大智度论》讫，成百卷。僧叡有序。先是什译《大品经》时，随出《释论》，随即校经，《释论》今既译讫，《大品经》文乃正。（《大品序），及《大智度论序》。）
是年又译《菩萨藏经》三卷（《房录》），《称扬诸佛功德经》三卷（《房录》）。是年秋昙摩流支至长安，因远公姚兴之请，与什共续译《十诵律》，前后成五十八卷。后卑摩罗叉开为六十一卷。
晋安帝义熙二年，即弘始八年（公元406年），夏，在大寺译《法华经》八卷。是年并在大寺出《维摩经》，肇叡均有疏有序。又译《华手经》十卷（《开元录》）。是年卑摩罗叉至长安，实罗什之师也。
晋安帝义熙三年，即弘始九年（公元407年），闰月五日，重订《禅法要》。（详《关中出禅经序》中）是年姚显请译《自在王菩萨经》为二卷，有僧叡序。昙摩耶舍（号大毗婆沙）共昙摩掘多至关中，在石羊寺写出《舍利弗阿毗昙》原文，直至弘始十六年（公元414年）经师渐闲晋言，乃自宣译，次年乃讫，为二十二卷，道标作序。
晋安帝义熙四年，即弘始十年（公元408年），二月六日至四月三十日，出《小品般若经》十卷，僧叡为作序。
晋安帝义熙五年，即弘始十一年（公元409年），在大寺译《中论》四卷。僧叡、昙影均有序。又在大寺译《十二门论》一卷，僧叡为作序。
晋安帝义熙六年，即弘始十二年（公元410年），先是佛陀耶舍于什公到长安后即入关，共译《十住经》四卷，不知在何年。本岁耶舍在中寺始出《四分律》。（此据僧肇《长阿含序》。但藏经中现存《四分律序》，亦僧肇作，乃谓律译于弘始十年，不知何故。今因《祐录》未收《四分律序》，颇疑此序不可信。《开元录》于此有所解释，但不可通。）耶舍乃什之师，称为赤髭毗婆沙，或大毗婆沙（《僧传》），又曰三藏沙门（《长阿序》）。
约在本年支法领赍西域所得新经至。什公在大寺译之（唯不知为何经）。佛陀跋多罗在宫寺授禅，门徒数百。是年八月肇公致书刘遗民，称长安佛法之盛。（文见下引）
晋安帝义熙七年，即弘始十三年（公元411年），九月八日姚显请译《成实论》昙晷笔受，昙影正写。（《祐录·略成实论记》）
晋安帝义熙八年，即弘始十四年（公元412年），九月十五日，译《成实论》竣，共十六卷。是年佛陀耶舍译《四分律》讫，共六十卷。
晋安帝义熙九年，即弘始十五年（公元413年），岁在癸丑，什于四月十三日薨于大寺，时年七十。本年佛陀耶舍译《长阿含经》，凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受，肇公作序。
凡不知翻译年月，而为重要之典籍，则列其目于下（其《梵网》《仁王》二经，均有可疑，故未列入）：
《金刚般若经》一卷
《首楞严经》三卷
《遗教经》一卷
《十住毗婆沙论》十四卷
《大庄严经论》十五卷
据上年表所列，自弘始三年至七年，什多住在逍遥园。八年以后，则在大寺。逍遥园在城北（僧叡《大品经序》）渭水之滨（《大智释论序》）。毕校宋敏求《长安志》曰，姚兴常于此园引诸沙门听罗什演讲佛经。“起逍遥宫，殿庭左右有楼阁高百丈，相去四十尺，以麻绳大一围，两头各絟经楼上，会日令二人各楼内出，从绳上行过，以为佛神相遇。”此事不悉确否。但左右楼阁之一，或即西门阁。（看《智度论记》）什公译经之所也。《志》又谓园中有澄玄堂，为什演经所。又《晋书·载记》，谓姚兴起浮图于永贵里，立波若台于中宫。据该志则波若台即在永贵里。（其文曰，永贵里有波若台。姚兴集沙门五千余人，有大道者五十人，起造浮图于永贵里，立波若台。居中作须弥山，四面有崇岩峻壁，珍禽异兽，林草精奇，仙人佛像俱有，人所未闻，皆以为希奇。）大寺者，中构一堂，缘以草苫，故又名草堂。及至北周之初，此寺已分为四寺：（1）仍本名，为草堂寺。（2）常住寺。（3）京兆王寺，后改安定国寺。（4）大乘寺。（详见《长房录》及《内典录》）什公时，长安又有中寺，乃耶舍出《四分》之所。有石羊寺，前秦僧伽跋澄在此译《僧伽罗刹经》及《毗婆沙》，而今为写《舍利弗》胡本之所。肇公《致刘遗民书》中又有宫寺，此应即逍遥园。觉贤居此时，什公已移居大寺矣。
佛陀跋多罗与罗什
《隋书·经籍志》称什公在长安时，西国僧人来者数十辈。据今所知，苻秦时长安外人已甚多。姚秦时当更有增加。（《僧传》谓什公有外国弟子在侧，又《道融传》言，有师子国婆罗门外道至长安。）按僧肇有《致刘遗民书》（载《肇论》中），述长安佛法之情形曰：
领公（慧远弟子支法领）远举，千载之津梁也。于西域还，得《方等》新经二百余部。请大乘禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙师二人。（《僧传》《祐录》均缺请字下十九字。）什法师于大寺（亦作大石寺此依《祐录》）出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于宫寺（即逍遥园。现行本《肇论》作瓦官寺，当误。慧达疏作官寺，亦误。今据丽本《祐录》改正）教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致自欣乐。三藏法师于中寺出律部，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。（《高僧传·肇传》，《出三藏记集》三均引之，而文略异。）
此中所谓禅师者，当系佛陀跋多罗。三藏法师者，乃佛陀耶舍。〔按《祐录·长含阿经序》曰，“以弘始十二年岁在上章掩茂（庚戌）请三藏沙门佛陀耶舍出《律藏四分》四十卷，十四年讫。”（现存《四分律序》所记不同，但此序《祐录》不载，未可为据。）《祐录》三亦云《四分律》乃三藏法师佛陀耶舍所出。（《祐录》二亦称耶舍为三藏法师。）秦司隶校尉姚爽请其于中寺安居，三藏法师译律藏者，乃译四分也。（《肇论疏》多有谓为《十诵》者。但《祐录》三《十诵》系在逍遥园出，当非是。）〕毗婆沙法师二人者，乃昙摩耶舍及昙摩崛多二师也。〔据道标《舍利弗阿毗昙序》，二人于弘始九年写梵文，十六年始译之。肇公此书疑作于弘始十二年，而支法领即于此年前返抵长安。（《四分律序》谓领于弘始十年返，不知可据否。）至所谓禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙师二人，或法领在西域得见而请之来，然未必同行至华也。（《僧传》未载领请外国法师事，仅《四分律序》，称领与佛陀耶舍同东来。）〕而同时尚有弗若多罗（助罗什译《十诵律》，未竣而卒）、昙摩流支（助什续译《十诵》）、卑摩罗叉（罗什之师，晩住寿春，大弘《十诵》，江南人宗之），均集长安，则于中国律藏至有关系也。
佛驮跋多罗（《祐录》作佛大跋陀），此云觉贤，生于天竺那呵梨城。（《僧传》并云，本姓释氏，迦维罗卫人，甘露饭王之苗裔也；但《祐录》无此语。）以禅律驰名（慧达《肇论疏》无律字）。游学罽宾，受业于大禅师佛陀斯那。秦沙门智严西行（《达疏》多一慧叡），苦请东归。于是逾越沙险至关中。（此据《智严传》。《僧传·觉贤传》称其东来度葱岭，路经六国，疑即《西域记》卷十所谓东南大海隅之六国，至交趾乘海舶达青州，再行入关，殊不可信。）得见罗什，止于宫寺。（《僧传·智严传》谓住大寺。《玄高传》作石羊寺。《祐录》十二《师资传》作齐公寺。）教授禅法，门徒数百。名僧智严宝云（据《僧传》）、慧叡（据《达疏》）、慧观（据《僧传》）从之进业。
乃因弟子中颇有浇伪之徒，致起流言，大被谤黩。秦国旧僧僧、道恒谓其违律，摈之使去。贤乃与弟子慧观等四十余南下到庐山，依慧远。（事详《僧传》。）计贤约于秦弘始十二年（公元410年）至长安，当不久即被摈。停庐山岁许，慧远为致书姚主及秦众僧，解其摈事。晋义熙八年（公元412年）乃与慧观至江陵，得见刘裕。（《通鉴》裕是年十一月到江陵。）其后（公元415年）复下都，译事甚盛。（后详）
觉贤与关中众僧之冲突，慧远谓其“过由门人”。（据《贤传》）实则其原因在于与罗什宗派上之不相合。《僧传》云，什与贤共论法相，振发玄微，多所悟益。贤谓什曰：“君所释不出人意，而致高名何耶。”什曰：“吾年老故尔，何必能称美谈。”觉贤对于罗什之学，可知非所伏膺。盖贤学于罽宾，其学属于沙婆多部。（《祐录》十二《师资传》）罗什虽亦游学罽宾，精一切有学，但其学问则在居沙勒以后，已弃小就大。（沙婆多部即小乘一切有。）据当时所传，佛教分为五部。不唯各有戒律。（参看《祐录》三）且各述赞禅经。（语见《祐录》慧远《庐山出禅经序》）罗什于戒律虽奉《十诵》（沙婆多部），但于禅法则似与觉贤异趣。什公以弘始辛丑（公元401年）十二月二十日至关中，僧叡即于二十六日从受禅法。什寻抄究摩罗罗陀（简称罗陀）、马鸣、婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘（疑系胁比丘）等家禅法译为《禅要》三卷。（据《祐录》当即《坐禅三昧经》，一名《菩萨禅法经》，现存，但系二卷。）后又依《持世经》益《十二因缘》（各录均言阙，但恐即现存《坐禅三昧经》之末一经）及《要解》二卷。（《禅法要解》，现存。）至弘始九年（公元407年）复详校《禅要》（据《祐录》，此当即现存之《禅秘要法》），因多有所正，而更详备，当与第一次所译极不同。（以上据《祐录》，僧叡《关中出禅经序》。）什公之于禅法，可谓多所尽力。《晋书·载记》云什公时沙门坐禅者恒有千数。《续僧传·习禅篇》论曰，“昙影道融厉精于淮北”，则什之门下坐禅者必不少。但约在弘始十二年（公元410年），觉贤至关中，大授禅法，门徒数百。当什公弘三论鼎盛之时，“唯贤守静，不与众同”（语出《僧传》）。而其所传之禅法，与什公所出，并相径庭。于是学者乃恍然五部禅法，固亦“浅深殊风，支流各别”。（《祐录》慧观《修行不净观经序》中语。按此序乃现存经第九品以下之序。）而觉贤之禅，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大师所传之正宗。其传授历史，认为灼然可信。〔慧观序详叙传授历史，而旧有觉贤师资相承传。（《祐录》十二）盖禅法重传授家法，不独戒律为然也。〕觉贤弟子慧观等，必对于什公先出禅法，不甚信任。慧远为觉贤作所译《禅经序》（此序称为统序，乃现存经全书之序。慧观序，则为其后半部之序），谓觉贤为禅训之宗，出于达摩多罗与佛大先（即佛陀斯那）。罗什乃宣述马鸣之业，而“其道未融”。则于什公所出，直加以指摘。按什公译《首楞严经》，又自称为《菩萨禅》。（见《僧传·僧叡传》及所译禅经）而觉贤之禅则属小乘一切有部，其学不同，其党徒间意见自易发生也。
觉贤所译《达摩多罗禅经》，一名《修行道地》，梵音为“庾伽遮罗浮迷”，此即谓《瑜伽师地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。则有宗之禅，上接有部之法，固极自然。觉贤所处之时，已当有部分崩之后，其学当为已经接近大宗之沙婆多也。《僧传》云：
秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧，集论东宫。罗什与贤数番往复。什问曰，“法云何空。”答曰，“众微成色，色无自性，故唯色常空。”又问，“既以极微破色空，复云何破一微。”答曰，“群师或破析一微，我意谓不尔。”又问，“微是常耶。”答曰，“以一微故众微空，以众微故一微空。”时宝云译出此语，不解其意。道俗咸谓贤之所计微尘是常。余日长安学僧复请更释。贤曰，“夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微。微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎。”此是问答之大意也。
据此贤之谈空，必与什公之意不同。而其主有极微，以致引起误会，谓微尘是常。而什言大乘空义说无极微（见下文），则似贤之学不言毕竟空寂，如什师也。又按贤译《华严经》，为其译经之最大功绩。而《华严》固亦大乘有宗也。总之觉贤之被摈，必非仅过在门人，而其与罗什学问不同，以致双方徒众不和，则为根本之原因也。
什公之著作
什译经既多，殊少著述。其有统系之作，为《实相论》，今已佚失。并曾注《维摩经》《金刚经》，当亦可见其学说之大要，然前者不全，后者早佚。又什公有与慧远及王稚远（王谧）问答文多篇。后人集什远问答中之十八章为三卷，即今存之鸠摩罗什《大乘大义章》。（陈慧达《肇论疏》、隋吉藏《中论疏》，均曾引此书什公之文。）近人邱檗先生希明为之校勘，易名为《远什大乘要义问答》。至若其余问答，已早不存。兹表列什之撰述如下：
《实相论》二卷
《注维摩经》（存现有之肇注，及关中疏内，但恐不全。）
上见《高僧传》中。
《问如法性实际》（《义章》第十三章） 《问实法有》（《义章》第十四章）
《问分破空》（《义章》第十五） 《问法身》（《义章》第一。慧达
《肇论疏》曾引此章。）
《重问法身》（《义章》第二） 《问真法身像类》（《义章》第三）
《问真法身寿》（《义章》第四） 《问法身感应》（《义章》第七）
《问修三十二相》（《义章》第五） 《问法身佛尽本习》（《义章》第八）
《问念佛三昧》（《义章》第十一） 《问遍学》（《义章》第十七）
《重问遍学》（《义章》第十七） 《问罗汉受决》（《义章》第十）
《问住寿》（《义章》第十八） 《问后识追忆前识》（《义章》第十六）以上均载《祐录》陆澄《法论目录》[14]中。均慧远问，罗什答。并存《大乘大义章》中。
《问四相》（《义章》第十二）
此亦见陆澄《目录》，虽仅言慧远问，而不言什答。然寻之在《大义章》中。又吉藏《中论疏》引之，称出什公手。
《问答受决》（《义章》第六） 《问答造色法》（《义章》第九）
上二不见于陆澄《目录》，而为现《大义章》所有者。均远、什问答。
《问法身非色》
上项见《陆澄录》，而为《大义章》所不载者，亦为远、什问答。
《问涅槃有神不》 《问灭度权实》
《问清净国》 《问佛成道时何用》
《问般若法》 《问般若称》
《问般若知》 《问般若是实相智非》
《问般若萨婆若问同异》 《问无生法忍般若同异》
《问礼事般若》 《问佛慧》
《问权智同异》 《问菩萨发意成佛》
《问法身》 《问得三乘》
《问三归》 《问辟支佛》
《问七佛》 《问不见弥勒不见千佛》
《问佛法不老》 《问精神心意识》
《问十数论》 《问神识》
上二十四项，《祐录》《法论目》均著录，悉王稚远问，什答者。
《问三乘一乘》（什答，不知何人问）
《略解三十七品次第》
上二项亦罗什所作，见《祐录》所载之《法论目》者。
《问实相》（王稚远问，外国法师答）
《问遍学》（外国法师答。不注问者姓名）
上二项，亦见《祐录》，或亦罗什作答。
《答姚兴通三世论书》
此见《广弘明集》。又《弘明集》中载什与僧等上表，议敕道恒、道标还俗事。又《高僧传》中载什文，如上吕纂疏等，凡数篇，及与慧叡论西方辞体，则于教理无关也。
《金刚经注》
见《广弘明集》所载之唐李俨《金刚般若经集注序》。但佛家目录未著录。
《老子注》二卷。（两唐志）
《耆婆脉诀》十二卷，释罗什注。（见《日本见在书目》[15]医方类中）
上二书不见他处。疑为伪作。《脉诀》之耆婆，乃印度医王，非鸠摩罗耆婆。谓为罗什所注，乃因名致误也。
罗什之学
什公之学因其著述残佚，甚难测知。世因其作《实相论》，而称其学为“实相宗”。（见元康《肇论疏》）但此论早佚。至若《大乘义章》，则按慧远所问，多解释名相，疏释经文之作，无由窥见什公思想之深弘。唯就现有材料，什公为学之宗旨，可以窥见者有四事。
一曰，什公确最重《般若》三论（或四论）之学也。什公所阐弘，于经有《法华》，于律有《十诵》，于论有《成实》，于修持有《菩萨禅》，四者均发生多少之影响。而《成实论》之势力，在南朝且凌驾《般若》三论而上之。但什公学宗《般若》，特尊龙树（四论之三均为龙树所造）。其弟子之秀杰，未有不研大乘论者。昙影注《中论》，道融疏《大品》《维摩》，道生注《小品》及《维摩》，僧导作《三论义疏》。僧叡《中论序》曰：
《百论》治外以闲邪，斯文（《中论》）祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门观》之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。予玩之味之，不能释手。
至若什公重《大智度论》，则有明文见于僧叡之序：
有鸠摩罗耆婆法师者，……常仗斯论为渊镜，凭高致以明宗。
其重《百论》，则僧肇序中言之。
有天竺沙门鸠摩罗什，……常味斯论，以为心要。
而于《中论》则僧叡序云：
天竺诸国敢预学者之流，无不玩味斯论，以为喉衿。
由此言之，后世称什公学派为三论者，固甚有见而云然也。
二曰，什公深斥小乘一切有之说也。什公早习有部经论，后弃而就大乘，必卓有所见。《高僧传》谓其曾言《成实论》有七处破《毗昙》，疑其正因此论斥破有部而为入大乘之过渡作品，故译出之。《大义章》中其驳有部义，亦曾数见。如曰：
但阿毗昙法，摩诃衍法，所明各异。如迦旃延《阿毗昙》说，幻化梦响，镜像水月，是可见法，亦可识知，三界所系，阴界入所摄。大乘法中，幻化水月，但诳心眼，无有定法。
又曰：
言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说。
又曰：
佛法中都无微尘之名，但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微极细者。……为破外道及佛弟子邪论，故说微尘，无决定相，但有假名。
此所谓佛弟子邪论，自亦指沙婆多师说也。又有曰：
是故当知言色等为实有，孔等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。
此所谓小乘，亦指有部也。
三曰，至什公而无我义始大明也。自汉以来，精灵起灭，因报相寻，为佛法之根本义。魏晋之世，义学僧人，谈《般若》者，亦莫不多言色空。支愍度立心无义，则群情大诧。而佛法之所谓无我者，则译为非身。支遁诗曰：“愿得无身道，高栖冲默靖。”此用《老子》外其身之说也。（支氏《土山会诗序》有曰悟外身之贞。）郄超《奉法要》曰：“神无常宅，迁化靡停，谓之非身。”此仍神存形灭之说也。及至罗什，而无我之说乃大明。僧叡《维摩序》曰：
自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之，此土先出诸经，于识神性空，明言处少。存神之文，其处甚多。《中》《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之。先匠（指道安）所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。
据此什公来华，译《中》《百》二论，有破神之文。于识神性空之义，大为阐明。前此则虽道安于此曾有所疑，然无由决定也。
试考罗什以前，其所谓神者，或不出二义。一神者实为沉于生死之我。一为神明住寿。如牟子《理惑论》曰：“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”又如《四十二章经》曰：“佛言，阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”康僧会《安般守意经序》有“制天地，住寿命”之语。道安《阴持入经注》亦言“住寿成道”。又据《大乘大义章》所载，庐山慧远曾以书咨什公，问菩萨可住寿一劫有余。什公答曰：“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者妄。”又曰：“《摩诃衍经》曰，若欲寿恒河沙劫者，此是假言，竟不说人名。”自《般若》之学大昌以来，中土学人，渐了然于五阴之本无，渐了然于慧叡所言之识神性空。住寿之说，与法身之理相牴牾，故慧远问什公书中已疑其为“传译失旨”。夫“法身实相，无来无去，同于泥洹，无为无作”。（上二语见《大义章》卷上）则轮转生死，益算住寿之神，谓为佛法之根本义，实误解也。《祐录》陆澄《法论目录》载王稚远问什公“泥洹有神否”。今虽其文已佚，不知什公何答。然可断言其必谓泥洹有神之说，为“传之者妄”也。
四曰，罗什之学，主毕竟空也。什公以前之《般若》，多偏于虚无。罗什说空，简料前人空无之谈。故什言曰：
法身义以明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故。（《义章》第七）
又曰：
有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。（《注维摩经》卷二）
又曰：
摩诃衍法，虽说色等至微尘中空，心心数法至心中空，亦不坠灭中。所以者何，但为破颠倒邪见，故说不是诸法实相也。（《义章》第十五）
遣有谓之空，故诸法非有非无是空义。什曰：
本言空以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。（《维摩注》卷三）
毕竟空者扫一切相。既遣于有，又复空空。既非有非无，亦无生无灭。小乘观法生灭为无常义，大乘以不生不灭为无常义。依小乘生灭无常，则云“念念不住，则以有系住”。唯“今此一念，若令系住，则后亦应住。若今住后住，则始终无变。始终无变，据事则不然。以住时不住，所以之灭。住即不住，乃真无住也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空。”毕竟空，即大乘无常之妙旨也。（见《维摩》注）
三论之学，扫一切相，断言语道。而扫相离言者，非言万有之为顽空绝虚（绝对空虚），乃言真体之不可以言象得也（故般若无所得）。言象者，周遍计度，宰割区划，于真体上起种种分别，而失如如之性。（万物如其所如，然其所然，初非名言强分，彼此之所可得也。）诸法不生不灭，而人乃计常计断，诸法非有非无，而有无之论纷起。夫有无生灭者，人情所有之定名，而非真如之实际。（什公为明此义于《大义章》及《维摩注》中屡言“物无定相”。）盖凡人感于万有，必须取相，必须于无相之本体起种种相，俾心有所攀缘，而名言分别以起。因执著言象之分别，遂于所谓外境者，计度区划而有极微实有之说，于所谓内心者，计度区划而有灵魂住寿之说。所谓极微灵魂也者，均执著言象之所得，而视为实物。（宇宙本体并非空无。然执人心所取之相以之为实物，则直蹈空。）于是在实相以外，别立自性（如极微自我等是）。其所谓宇宙本体，乃离实在而独存。（犹言本体以外又有现象。）则直如执著镜中花水中月也。
由上所言，物无彼此，“无定相”执著言象所得之定相，则必至就言象所得，执有实物，于实在以外别立实体。（如西哲休谟所斥之Substance学说。）大乘佛法之所以谈空者，端在于明“物无定相，则其性虚”也（《维摩注》一）。无定相者，即谓无相。性虚者，即谓无自性。〔自性如自我极微等，休谟所谓哲学家之虚妄（Fictions）均是也。〕人情执著名象，于无相上著相，于无自性上立另有实物，而反失实在之真相。（《维摩注》六什公曰：“法无定相，相由惑生，即谓法无自性，缘感而起。”即谓二字要紧。盖于法上执有定相，乃持法有自性之张本也。）然则宇宙之实相，本无相可得。宇宙之本体，亦非超然物外。非超然物外，故穷物之源，更无所出，因曰“无本”（《维摩注》六）。非有相可得，故能所双忘，是非齐泯。非超然物外，故非可如执实有镜花水月，反以无为有。（若如此执，则反落空，所谓恶取空。）无相可得，故曰：“一切法毕竟空寂，同泥洹相，非有非无，无生无灭，断言语道，灭诸心行。”（《义章》十二）然则一切法无相绝言者，非谓万物之外别有一独立秘密之自体也。
什公著作多佚，口义罕传。（玄奘弟子章疏存者较多。故奘师之著作虽亦不存，但口义颇多见于唐人章疏中。）但即就其赠慧远偈一章言之，亦已理趣幽邃，境界极高，颇可见其造诣之深。黄冈熊十力先生曾为偈作略释。兹录于下：
既已舍染乐，心得善摄不。
染乐谓贪欲等。摄谓心不外驰。不读否，发问词，下准知。言既已舍离贪欲等染法，令不现起，此心遂得善自凝摄，不复向外驰求散乱否耶。盖贪欲等习气潜存，虽暂被折伏，若止观力稍一松懈，则犹有乘机窃发之虞。止观者，此心恒时凝敛而不散乱名止，恒时简择一切法而不迷谬，名观。即止即观，乃就一心之相用而分别言之耳。
若得不驰散，深入实相不。
如止观工夫绵密无间，常能折伏贪欲等，令不现行，即此心已得不驰散，可谓已入实相否耶。入者证入实相，犹云本体，亦谓真如，克就吾人而言，即本心是也。虽止观力深而心不驰散。然染习根株，犹复未尽，但加行无间（加工而行，名曰加行），即未离能所取相（凡位未得证智，则心起必有所取相。以有所取故必有能取相。能所相依而有故），如何可说证实相耶。故发问以疑之，使其自知功修尚浅，如远行方备资粮，而距此欲至之地，尚迢遥不可期也。
毕竟空相中，其心无所乐。
毕竟空者，一切所取相皆空，故能取相亦空，能所取相皆空，故空相亦空。都无一切相，故冥然离系，寂灭现前（灭者灭诸杂染。寂者寂静不取于相），是名毕竟空相。至此则心无所乐，方是真乐。若有所乐者，即未能泯一切相，未得离系，故非真乐也。此正显示涅槃心体（涅槃即实相之异名）。若功修尚浅，如何便得臻此。前问深入实相否，正欲其因疑而求进至此也。
若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。
悦禅即有所乐，犹有所取相，故智慧未泯能取相也。性者体义，法性犹云诸法本体，即斥指本心而目之也。无照者，非如木石顽然无有照用，以即体之照，虽复朗然遍照，而无照相可得，故云无照。若有照之心，便是虚妄分别相，故云虚诳等无实也。若认此虚妄分别之心以为本心，即是认贼作子，乃自害也。故云亦非停心处。停犹止也，言心不可止于虚诳无实之域也。此中申明毕竟空相，而归极于照，而无照则智慧相亦不可得。若有智慧相可得，则必非智慧也，直是虚诳无实之妄识而已。其开示心要如此真切。肇公《般若无知论》，与此可相印证。
仁者所得法，幸愿示其要。
此示谦怀，以求远公之自反也。详玩什师此偈，盖以资粮加行二位之间，而拟远公之所诣。其视远公亦可谓甚高，而所以诱而进之者复至厚。余尝谓什师非经师一流，盖实有以自得者。惜其自悲折翮而无造述。此偈仅存，至可宝贵。若引教详释，则不胜其繁，又初学困于名相，益难索解，故为粗略释之云尔。
鸠摩罗什之弟子
什公之弟子，无虑千百，其中秀杰知名者亦颇不少。后人称生、肇、融、叡（当是僧叡）为四圣。（此说不知始于何时。宋智圆《涅槃机要》载之。）但《高僧传》记时人评语，或曰，通情则生融上首。精难则观肇第一。则无僧叡。或曰，生、叡（此为慧叡）发天真（聪悟发于天性）。严观洼流得（洼深也，深思流连，始可继足也）。慧义憉悙进（努力方得前也）。寇渊（道渊姓寇）于嘿塞（《僧传》谓渊潜光隐德，世莫之知）。则并缺僧肇、道融、僧叡。（按此或仅就江南僧言之，故缺此三。）梁时慧皎于论译经，始特举八人，所谓生、融、影、叡（僧叡）、严、观、恒、肇也。而《大义章》卷首，言什门八子，则为融、伦（不详）影、肇、渊、生、成（昙无成）、叡也。及至隋唐，乃有八俊十哲之目。八俊者，生、肇、融、叡、凭（当即《僧传·僧远传》之道凭）、影、严、观。（敦煌本体请《释肇序》。参看吉藏《中论疏》一。）但或有而无凭（参看《北山录》四），或有道恒而无凭（见于《肇论新疏游刃》。此乃依《僧传》译经论）。十哲者则于八俊之外，加道恒、道标也。（《北山录》四）
此中僧肇为三论之祖，道生为涅槃之圣，僧导、僧嵩为《成实》师宗之始。均当于后另详之。其余诸人，则仅择要叙其事迹之大略于下：
僧叡，魏郡长乐人。依僧贤出家。曾听僧朗讲《放光经》（或即泰山僧朗）。师事道安，助之译经。后什公入关，参入译经，称为英才。卒时年六十七（当在长安）。
道融，汲郡林虑人。十二出家，先学外书。年迄三十，才解英绝。内外经书，暗游心府。什公入关，故往咨禀，什甚奇之。后还彭城，讲说相续。门徒甚多。卒于彭城，年七十四。著有《法华》《大品》《金光明》《十地》《维摩》等义疏。
昙影，或云北人。曾助道安译《鼻奈耶》。能讲《正法华经》，及《光赞般若》。每讲听者千数。姚兴大加礼接。及什至长安，影往从之，助之译经。著《法华义疏》四卷，并注《中论》。后山栖隐处（《魏书·殷绍传》谓有昙影居阳翟九崖岩，当是一人。昙影业禅，故晚年居山中），卒年七十。
僧，北地泥阳人。初师弘觉大师。觉为姚苌讲《法华》，为都讲。通六经及三藏。姚苌、姚兴早重之。及罗什入关，敕为僧主（即僧统）。后曾游樊邓（《僧传·昙谛传》）。以弘始之末卒于长安大寺，春秋七十三。
道恒，蓝田人。年二十，始出家。学该内外，多所通达。什公入关，即往造修，并助译事。姚兴尝劝恒与其同学道标还俗，共理国政。恒、标不从。恒乃遁居山中。义熙十三年卒于山舍。
慧叡，冀州人。游学天竺，洞悉方言。或亦曾师道安。（《喻疑论》所称之亡师，指安公。）后憩庐山。俄与道生、慧严入关，从什于长安。后还建业，止乌衣寺。（《祐录》十五《道生传》称为始兴慧叡，当是寺名。）宋彭城王义康师之，谢灵运与友善。于《泥洹经》译出之后，曾作《喻疑论》（《祐录》五），以释世之非难佛性义者。宋元嘉中卒，年八十五。
慧严，豫州人。年十二，为诸生，博晓诗书。十六出家，又精练佛理。入关见什，后返建业，止东安寺。为宋高祖文帝所重。后与慧观、谢灵运改治《涅槃》大本。宋元嘉二十年（公元443年），卒，年八十一。
慧观，清河人。少以博览驰名，习《法华经》。（《祐录·法华宗要序》）曾适庐山，师事慧远。闻什入关，特往从之。后与觉贤南止庐山，约在晋义熙八年，共贤至江陵。（《本传》谓在什亡后，误。八年刘裕讨刘毅至江陵，时观或已见裕，见《觉贤传》。）停滞至十一年，刘裕讨司马休之，观与之相见。（此据《本传》）观并在此地，为卑摩罗叉记所讲《十诵律》。（见《叉传》）后还京师，止道场寺。观通禅律，善佛理。注《法华经》，探究《老》《庄》，并擅文辞，时流慕之。元嘉中卒，年七十一。
按晋代以玄学《般若》之合流，为学术界之大宗。南方固为士大夫清谈之渊薮，而北方玄理固未绝响。什公有名之弟子，来自各方。均兼善内外，博通诗书。且在什公入关以前，多年岁已大，学有成就。吾人虽不知其所习为外学何书，然僧叡、僧融，早讲《般若》。慧叡、慧观，来自匡山。匡山大师慧远，并重《老》《庄》。而罗什以前之《般若》，更富玄学气味。则吾人即谓什公门下，多尚玄谈。固无不可。而慧观探究《老》《庄》，史有明文。僧肇年最幼，然其在见什以前，已读《老》《庄》。（均见《僧传》）则其同学中人之学风，可以推知矣。
又按什公以前，释道安驻锡关中，道安原亦玄学中人。但其时恰值罽宾一切有部僧人僧伽提婆等东来，道安助之传译。有部谓一切诸法，皆有自性。与《般若》谈自性空寂者异其趣。后提婆南下，《毗昙》小乘学亦暂在南方流行。其时南北佛学，必稍转变。但不久而什至，使性空宗义又重光大。慧叡《喻疑论》有云：
三十六国，小乘人也。此釁（疑是学字误）流于秦地，慧导之徒，遂不复信《大品》。既蒙什公入关，开讬真照，《般若》之明，复得辉光。
慧导之徒，疑即受罽宾学僧之影响，而不信《大品》。及什公至长安，破斥《毗昙》，复弘《般若》。而其门下集四方之英俊，吸收国内之玄学者。夫玄学重在得意忘象，自与有部之甚重名数分析者大相径庭。故罗什弟子对于有部之学，与王辅嗣对于汉易，其态度当甚相同。僧叡曰，丧我在乎落筌。（《十二门论序》语）道生亦曰，忘筌取鱼，始可言道。（见《僧传》）而昙影《中论序》，亦斥废鱼守筌，存指忘月。并辨名数之用曰：
夫万化非无宗，而宗之者无相。虚宗非无契，而契之者无心。故至人以无心之妙慧，而契彼无相之虚宗。内外并冥，缘智俱寂。岂容名数于其间哉，但以悕玄之质，趣必有由。非名无以领数，非数无以拟宗。故遂设名而召之，立数而辩之。然则名数之生，生于累著。（原作者）可以造极，而非其极。苟曰非极，复何常之有耶。是故如来始逮真觉，应物接粗，启之以有。后为大乘，乃说空法。化适当时，所悟不二。
此中如来所说之有，应指沙婆多部。夫《般若》非无名数之分析，然分析即是扫荡。则名数固仅筌蹄也。筌蹄之说，本于玄学。
（南朝士大夫清谈，尝执筌蹄。则筌蹄在器物上，亦为谈玄者之象征。）《般若》家，与谈玄者，其方法态度，实系一致。故什公弟子，宗奉空理，而仍未离于中国当时之风尚也。
注释
[1]《四十二章》即《四十二章经》。————编者注
[2]作者文中所提“中国”，常沿用旧时用法，指中原地区。————编者注
[3]另有“当如草见火”一说。————编者注
[4]指二人分别创立的太平道和五斗米道，五斗米道又叫天师道。————编者注
[5]结合上下文，此处应是标识卷次和页码。汤用彤所依《太平经》版本，应是20世纪20年代商务印书馆影印的道藏本。困于内容与版本不便核查，编者未敢擅自加上“页”字而统一体例，故保留原文面貌。下文类似情况亦保留原文面貌。————编者注
[6]“维祗难”应为“维祇难”。————编者注
[7]古代印度、希腊和罗马文献称中国为Cina、Tina、Sinae；后在汉文佛经和史籍中译作“支那”等。————编者注
[8]五胡是历史上对起兵反晋的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等五个少数民族的旧称。两晋之际，各民族在中原互相争战，使中原地带长期处于战乱之中。————编者注
[9]疑为冀都之误，见124页随文注。————编者注
[10]与后文中《比丘尼戒本所出本末序》为同一内容。————编者注
[11]白纯即帛纯。————编者注
[12]公元400年。————编者注
[13]“弘治”应为“弘始”，下页同。————编者注
[14]后文中《目录》《陆澄录》《法论目》均指本书。————编者注
[15]即《日本国见在书目录》，由日本平安时期学者藤原佐世编撰。该书是日本现存最早的敕编汉籍目录，是一部学术价值很高的文献。————编者注
（丙）汉代佛教，历史材料甚少，极为难言。但余极信佛教在汉代不过为道术之一。华人视之，其威仪义理，或有殊异，但论其性质，则视之与黄老固属一类也。溯自楚王英尚黄老之微言，浮屠之仁祠，以至桓帝之并祭二氏，时人信仰，于道佛并不分别。襄楷上宫崇之神书，复曾读佛经。其上桓帝疏杂引《老子》佛书，告桓帝以人主所应奉之正道。则在其心目中，二道实无多大差异。其言曰：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。
此举黄老浮屠合言为“此道”。而清虚无为，亦《太平经》之所言。至若好生省欲，于吉神书，尤所注意。诸义均可与佛教相附会。则桓帝所奉之黄老，虽非于吉之教。然自襄楷之信念言之，浮屠与太平道可合而为一也。
襄疏又曰：
浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。
浮屠不三宿桑下，原出《四十二章经》。至若“精之至也”一语，见于《老子》五千文。但《太平经》，固亦不缺此类语言。如曰“精思”（乙之十六），“精明”（乙之五），“不精之人”（七十一之二），又言“精进”（甲之三）。则称赏“精之至”者，亦于吉之教所许也。（康僧会《六度集经》卷六，释精进曰，精存道奥，进之无怠，此亦袭取道书旨意。）
襄疏又曰：
天神遗以好女。浮屠曰，此革囊盛血，遂不盼之。其守一如此，乃能成道。
天神以玉女试道者，两见于《太平经》中。如言天常使邪神来试人，数试以玉女，审其能否持心坚密。（七十一之六以下）又谓赐以美人玉女之象，如意志不倾，则能成道，如生迷惑，则“道不成”。（此见一一四之六页，此段及上段所引文，均难读，兹但节引之。）于吉、襄楷皆用《四十二章经》之故事也。“守一”语似老子之抱一。但《太平经》中有守一之法，谓为长生久视之符。（壬之十九）守一者可以为忠臣孝子，百病自除可得度世。（九十六卷）谓有三百首（一〇二），兹已不详。但其法疑窃取佛家禅法。如《经钞》乙之五曰：
守一明之法，长寿之根也。万神可御，出光明之门。守一精明之时，若火始生时，急守之勿失。始正赤，终正白，久久正青，洞明绝远，还以理一，内无不明。（原文颇有误字，此据《太平经圣君秘旨》校改。）
今按“守一”一语屡见于汉魏所译佛经中。如吴维祗难[6]等所出之《法句经》云：
昼夜守一，心乐定意。
守一以正身，心乐居树间。
《分别善恶所起经》（此经《长房录》四谓为安世高译，《祐录》四在续失译中）偈言有曰：
笃信守一，戒于壅蔽。
《菩萨内习六波罗密经》（此经《长房录》四谓为汉人严佛调译，《祐录》失载，但依其文字可指为魏晋以前所出），解禅波罗密为“守一得度”。而《阿那律八念经》（此经《长房录》四谓为汉支曜译，《祐录》三安公失译录中著录，亦当为晋以前所出）云：
何谓四禅，惟弃欲恶不善之法，意以欢喜，为一禅行。以舍恶念，专心守一，不用欢喜，为二禅行。（下略）
据此则“守一”盖出于禅支之“一心”。（《太平经》九十六谓守一可以为孝子忠臣云云。后汉支曜译《成具光明定意经》云，孝事父母，则一其心，尊敬师友，则一其心，云云，可与《太平经》所言参照。）而《太平经》之守一，盖又源于印度之禅观也。
按一心谓之守一，“一心则不摇”（用《成具经》中语）。不摇故不惧女色之试诱，不畏虎狼毒物。（详一一四卷）因之襄楷谓浮屠不近女色，为守一也。又据《真诰》卷十三论守玄白之道曰：
此道与守一相似，……忌房室甚于守一。
《抱朴子·地真篇》亦云：
守一存真，乃能通神，少欲约食，一乃留息。
襄楷之以节欲与守一并言，其故谅亦在此也。
复次，汉代佛教。既为道术之一，因之自亦常依附流行之学说。自永平年中，下至桓帝约有百年，因西域交通之开辟，释家之传教者，继续东来。但译事未兴，多由口传。中国人士，仅得其戒律禅法之大端，以及释迦行事教人之概略，于是乃持之与汉土道术相拟。而信新来之教者，复借之自起信，用以推行其教。吾人今日检点汉代残留之史迹，颇得数事，可以证实此说。
一、如襄楷告桓帝曰：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。……今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。
夫汉初黄老之道，本在治国。《太平经》亦有兴国广嗣之术。至若浮屠，则何与于平治之术，更胡能言岂获其祚耶。然按牟子述《四十二章经》之翻译，而有言曰：
时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。
此言疑本于《四十二章经》序。《祐录》载此序，其末段云：
于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可称数，国内清宁，含识之类蒙恩受赖，于今不绝也。
此项言论，以臆度之，或当时之人，以黄老浮屠并谈，于黄老视为君人之术，于浮屠遂以为延祚之方也。
二、《太平经》中颇重仁道，如谓道属天，德属地，而仁属人，应中和之统。（三十五之二及一一九之七）又天道好生，地亦好养，故仁爱有似天地。（三十五之三）而佛法守大仁慈（《四十二章经》语），不杀伐（《后汉书》引班勇语），释迦牟尼一语，译为“能仁”，亦始于汉代。（康孟详《修行本起经》释迦文下注云，汉言能仁。按牟尼在印度原文，并不可训为仁。支谦《瑞应本起经》有注，谓应译能儒。）汉明帝即已号浮屠为仁祠。汉魏佛经，发挥仁术者极多。如《六度集经》卷五云：“道士仁如天地。”卷七曰：“大仁为天，小仁为人。”凡此诸义，均与《太平经》义契合也。
三、“大仁为天，小仁为人”之文，出于《六度集经》中之《察微王经》。此经以五阴为元气。元气之说，在《太平经》中极重要，亦当时佛家所窃取，而为其根本义。（参看下章）《察微王经》有曰：
元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。
此显因人为中和之气所生，故云四者和而识神生。又仁属于人，应中和之统。因此“仁”者乃元气调和之表现。而人之高下，悉依调和之程度为准。故此经复曰，“神依四立，大仁为天，小仁为人”也。依此以推，则仁之最大者为神圣，神圣为中和之至极。故《太平经》谓得道之人，居于昆仑，昆仑者中极也。（百十二之二十一及庚之十四）而《后汉书·西域传论》，叙浮屠之化，亦曰：
余闻之后说也，其国则殷乎中土，玉烛和气，圣灵之所降集，贤懿之所挺生。
范氏所述，疑采自汉代之传记。又牟子《理惑论》，叙佛陀之诞生曰：
所以孟夏之月生者，不寒不热，草木华英，释狐裘，衣绤，中吕之时也。所以生天竺者，天地之中，处其中和也。
夫佛经固谓佛生于中国，但此乃天竺之中，而非天地之中也。谓为天地之中，乃谓神灵必降生于“玉烛和气”之境故也。实袭取支那[7]流行之学说也。
汉晋讲经与注经
汉世笮融立寺，读佛经，令界内及旁郡人好佛者听受。此为诵经或讲经，文略不能断定。至若讲经，则知始自桓帝世之安清、安玄。盖外国释子，恒专精一经，或数经。其善《阿含》者，谓之《阿含》师。善戒律者，曰《鼻奈耶》师。（道安《鼻奈耶序》有罽宾鼻奈）善对法者，曰《毗昙》师。其人不但诵讽通利，稀有忘失，抑且了解义理，兼能讲说。故来华诸师，于口出经文时，类常讲其意旨。故安玄所讲，当世称为都尉玄。想谓于经文能阐明其玄致也。安世高为阿毗昙师。《毗昙》恒依法数分列，纲目条然。世高译时便讲，遂必逐条论说，取经中事数，如七法、五法、十报法、十二因缘、四谛、十四意、九十八结等，一一为之分疏。而于四谛十四意九十八结，安侯并自有撰述。严浮调复因其未详《十慧》，乃作《沙弥十慧章句》。（均详见上章）《章句》者，疑系摘取《十慧经》文，而分章句，具文饰说。（语用《汉书·夏侯胜传》）其书用以教初学（原序末曰，未升堂者，可以启蒙焉），故曰《沙弥十慧章句》也。
安世高善《毗昙》学，译经时并随文讲说。其后浮调依其规模，分章句疏释。此种体裁，于后来注疏，至有影响。《祐录》九晋道安《四阿含暮抄序》云：
又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。
《祐录》七道安《道行经序》云：
余集所见为解句下。
此均随事数文句，作为疏解。道安所用体裁，实出于严浮调。《祐录》十载其《十法句义序》曰：
昔严浮调撰《十慧章句》，康僧会集《六度要目》，每寻其迹，欣有寤焉。然犹有阙文行未录者，今钞而第之，名曰《十法句义》。若其常行之注解，若昔未集之贻后，同我之伦，傥可察焉。
释道安师浮调之遗法，续取前人已注解或未集之事数（原序有“明白莫过于辩数”之语），释其义旨。曰“钞而第之”者，亦逐条注释之谓也。同时（晋泰元二十一年）竺昙无兰次列三十七品，采辑各经不同文字，而以止观、三三昧、四禅、四谛，系之于后。《祐录》卷十，载其序文曰：
序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在计中。
此书合列经文，有似会译。而分列事数，取一经文为母，其他经事数列为子。虽非注疏，然亦系师严氏之意。后世之会译子注，盖均原出于此。而其最初则似由于汉代讲经之法也。按安世高如不能用汉文撰述，道安谓其所撰《四谛口解》诸书，则必系听者所笔录。安侯译经，兼依事数，条述其义。弟子因先记事数译文，下列其口义，故已有本末母子之分。严浮调《十慧章句》，康僧会《六度要目》，道安《十法句义》，等均从之。而其后经典异译颇多，有会合诸本比较之必要。因亦仿其法，是曰会译。但会译源流，将于下另论之。
又按西晋竺法雅，创立格义，以经中事数，拟配外书，以训门徒。（《高僧传》本传）可知至西晋时，讲经犹沿用汉代安侯方法，先出事数，再分条释其义。而法雅复用外书相比拟，使学者易于了悟。由此可见，不仅严浮调等之撰述，以及后代之子注会译，同由最初所采讲经方式演进，即格义亦与此有关。至若格义之意义与重要，亦当于下另详之。
又汉代儒家讲经立都讲。（《后汉书·侯霸传》与《杨震传》）晋时佛家讲经，亦闻有都讲。（《世说·文学篇》许询为支道林都讲）似系采汉人经师讲经成法。但此制自亦有释典之根据，未必是因袭儒家法度。按康僧会《安般守意经序》曰：
世尊初欲说斯经时，大千震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为两身，一白（亦作曰）何等，一尊主演，于斯义出矣。大士上人六双十二辈，靡不执行。
世尊所化之一身，就安般事数分条问曰，何等。另一尊身答之，而敷演其义。前者当中国佛家讲经之都讲，后者乃所谓法师。按佛教传说，结集三藏时，本系一人发问，一人唱演佛语。如此往复，以至终了，集为一经。故佛经文体，亦多取斯式。如安世高所译之《阴持入经》（此经实属《阿毗昙》），是矣。兹节其开首数句于下：
佛经所行示教诫，皆在三部，为合行。何等为三。一为五阴，二为六本，三为从所入。五阴为何等。一为色，二为痛，三为想，四为行，五为识，是为五阴。
又沙门受戒时，说戒亦一师发问，一人对答。此皆都讲制度之根源。按此制最适用于讲《阿毗昙》。想当日讲《阴持入经》时，法师先提示佛之教诫皆在三部，次有一人唱问，何等为三。法师乃出阴持入三事。彼人复问五阴为何等，师乃出阴之五事。如是往复问答，以至终卷。此等条目分析之文体，自恰可用都讲。若行文连篇累牍，不分条款，如用都讲，必较不便。按安侯擅长《毗昙》，且又讲之。依其弟子严浮调，及其后道安所著书观之，其讲经时必亦据事数，逐条演义。而佛家都讲之说，在中国最早见于《安般守意经序》。此经世高所译，而作序之康僧会，则其再传弟子。然则序中所说佛化二身说经，或出于世高。而世高讲经，或已有都讲也。
又吴支谦译《大明度无极经·第一品》有曰，“善业为法都讲”；又曰，诸佛弟子所问应答，其文下原有注曰：
善业（谓须菩提）于此清净法中为都讲。秋露子（谓舍利弗）于无比法中为都讲。
据此则都讲之制，出于佛书之问答，至为明晰。按支谦经原注，疑系其所自注。（说见后）若然，则佛教在三国之初，似已有都讲之制。而汉末之有都讲，亦意中事也。又按《后汉书·杨震传》云：“有冠雀三鳣鱼飞集讲堂前，都讲取鱼进。”是都讲为经师执役。至于儒家都讲诵读经文，则见于《魏书·祖莹传》。汉代都讲是否诵经，实无明文。而据上述之《安般序》及《明度经》佛家在汉魏间已有都讲，则都讲诵经发问之制，疑始于佛徒也。又《广弘明集》载梁武帝讲《般若经》，枳园寺法彪为都讲。又东晋支道林为法师，许询为都讲。“支通一义，四座莫不厌心，许送一难，众人莫不忭舞。”（《世说·文学篇》）此则一系讲经，而非讲《毗昙》。一则都讲，似可依己意发难，是皆此制之推广。但其最初或出于安世高讲《毗昙》法数也。
又按谢灵运《山居赋》有曰：
安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无阙。法鼓即响，颂偈清发。散华霏蕤，流香飞越。析旷劫之微言，说像法之遗旨。乘此心之一豪，济彼生之万理。启善趣于南倡，归清畅于北机。非独惬于予情，谅佥感于君子。
按康乐自注云：
众僧冬夏二时坐，谓之安居，辄九十日。众远近集，萃法鼓颂偈华香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心，可济彼之生。南倡者都讲，北居者法师。
此于晋宋讲经之情，叙之颇详，故广引之如上。
总结
佛教在汉世，本视为道术之一种。其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。其教因西域使臣商贾以及热诚传教之人，渐布中夏，流行于民间。上流社会，偶因好黄老之术，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人学士，仅襄楷、张衡略为述及，而二人亦擅长阴阳术数之言也。此外则无重视佛教者。故牟子《理惑论》云：“世人学士，多讥毁之。”又云：“俊士之所规，儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上。”及至魏晋，玄学清谈渐盛，中华学术之面目为之一变。而佛教则更依附玄理，大为士大夫所激赏。因是学术大柄，为此外来之教所篡夺。而佛学演进已入另一时期矣。吾之视汉代佛教自成一时期者，其理由在此。
释道安（节选）
高僧与名僧
梁慧皎《高僧传序录》曰：“自前代所撰，多曰名僧。然名者本实之宾也。若实行潜光，则高而不名。寡德适时，则名而不高。”盖名僧者和同风气，依傍时代以步趋，往往只使佛法灿烂于当时。高僧者特立独行，释迦精神之所寄，每每能使教泽继被于来世。至若高僧之特出者，则其德行，其学识，独步一世，而又能为释教开辟一新世纪。然佛教全史上不数见也。郄嘉宾誉支道林，谓“数百年来，绍明大法，使真理不绝，一人而已”。其实东晋之初，能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全借清谈之浮华者，实在弥天释道安法师。道安之在僧史，盖几可与于特出高僧之数矣。
释道安生于晋永嘉六年（公元312年），卒于太元十年（公元385年）。在其生前四年，竺法护在天水寺译经。道安约与竺法深支道林同时。其生后于深公二十六岁，长于支公两岁。其死时支卒已十九年，深公逝世亦已十年矣。在安公之出世，《般若大品》恰已译出。在其幼时，永嘉名士，相率渡江，佛教玄风，亦渐南播。方支竺野逸于东山，安公行化于河北。约当支竺重莅建业，安公将南下襄阳。及支竺迁神，安公西入长安译经，孜孜不倦，以及命终。其风骨坚挺，弘法殷勤，非支竺二公所能望也。余故于两晋之际特详述关于道安事迹，而以晋末佛教史实附焉。
综论魏晋佛法兴盛之原因
自汉通西域，佛教入华以来，其始持精灵报应之说，行斋戒祠祀之方。依傍方术之势，以渐深入民间。汉末魏初，洛阳有寺。徐州广陵许昌有寺。仓垣水南北二寺，亦当建于是时。汉人严浮调、朱士行已出家为沙门。晋世洛中有寺四十二所，今可知者亦已及十。他处虽少可考见，然其时奉佛以求福祥，民间当更流行。而自汉末世乱，以至五胡之祸[8]，民生凋敝，验休咎报应，求福田饶益，当更为平民之风尚。后赵时安定人侯子光（《御览》三七九引《十六国春秋·后赵录》作刘光。又法琳《破邪论》引傅奕云，后赵沙门张光等并皆反乱云，张光当即刘光）自称佛太子，从大秦国来，当王小秦国，聚众数千人于杜南山，称大黄帝。（《晋书》一〇六）可见西晋佛教，在民间煽惑力已甚强。晋道恒《释驳论》有曰：
且世有五横，而沙门处其一焉。何以明之。乃大设方便，鼓动愚俗。一则诱喻，一则迫胁。云行恶必有累劫之殃，修善便有无穷之庆。论罪则有幽冥之伺，语福则有神明之祐。敦厉引导，劝行人所不能行。逼强切勒，勉为人所不能为。
《释驳论》虽东晋末叶所作，然据《后汉书纪》，祸福报应固早已为佛法起信之要端。而乱世祸福，至无定轨，人民常存侥幸之心，占卜之术，易于动听。竺佛图澄者，道安之师也。其行化时，五胡之乱最烈，石勒残暴，实为流寇。澄悯念苍生，以方术欣动二石，以报应之说戒其凶杀。蒙其益者十有八九。（语见《僧传》）于是中州晋胡，略皆奉佛。是则释氏饶益即未验于来生，而由澄公已有征于今世。《高僧传》详述澄术之神异，又记其立寺八百九十三所，虽不尽可信，然佛教之传播民间，报应而外，必亦借方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋，原因一也。
西晋天下骚动，士人承汉末谈论之风，三国旷达之习，何晏、王弼之老庄，阮籍、嵇康之荒放，均为世所乐尚。约言析理，发明奇趣，此释氏智慧之所以能弘也。祖尚浮虚，佯狂遁世，此僧徒出家之所以日众也。故沙门支遁以具正始遗风，几执名士界之牛耳。而东晋孙绰，且以竺法护等七道人匹竹林七贤。至若贵人达官，浮沉乱世，或结名士以自炫，或礼佛陀以自慰，则尤古今之所同。（《世说》谓殷浩被黜，始看佛经。）晋时最重世族。西晋时阮瞻、庾已与僧游。东晋时王谢子弟常与沙门交友。史谓竺法汰北来未知名，王领车（王导之子名洽）供养之，每与周旋，行来往名胜许，辄与俱。不得汰，便停车不行，因此名遂重。（见《世说·赏誉篇》。按王洽卒于法汰到京之前，此当别一人事。）盖世尚谈客，飞沉出其指顾，荣辱定其一言。贵介子弟，依附风雅，常为能谈玄理之名俊，其赏誉僧人，亦固其所。此则佛法之兴得助于魏晋之清谈，原因二也。
西晋初，郭钦上疏，谓魏初人寡，西北诸郡，皆为戎居。江统《徙戎论》，亦历叙东汉前魏，氐羌杂居于关中，将为祸滋蔓，暴害不测。当时晋帝未能用其忠言，遂召五胡之祸。而方中原异族错居时，佛教本来自外域，信仰归依，应早已被中国内地之戎狄。王谧答桓玄难云（《全晋文》卷二十）：“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且王者不与之接。”《高僧传·佛图澄传》曰，澄道化既行，民多奉佛，营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过。石虎下诏令中书料简，详议真伪。中书令著作郎王度奏略曰，“夫王者郊祀天地，祭奉百神。载在祀典，礼有常飨。佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祀奉。往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨”云云。谓“宜断赵人不得诣寺烧香礼拜”。中书王波亦同度所奏。石虎下书曰：“度议云，佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。”据此汉魏之后，西北戎狄杂居。西晋倾覆，胡人统治。外来之教益以风行，原因三也。
自汉以来，佛教之大事，一为禅法，安世高译之最多，道安注释之甚勤。一为《般若》，支谶竺叔兰译大小品，安公研讲之最久。一为竺法护之译大乘经，道安为之表张备至。而在两晋之际，安公实为佛教中心。初则北方有佛图澄，道安从之受业。南如支道林，皆宗其理。（《世说·雅量篇》注）后则北方鸠摩罗什，遥钦风德。（见《僧传》）南方慧远，实为其弟子。盖安法师于传教译经，于发明教理，于厘定佛规，于保存经典，均有甚大之功绩。而其译经之规模，及人材之培养，为后来罗什作预备，则事尤重要。是则晋时佛教之兴盛，奠定基础，实由道安，原因四也。
竺佛图澄
竺佛图澄者，西域人也。《高僧传》谓本姓帛氏（《世说注》引《澄别传》曰，不知何许人），似为龟兹人。（近人如王静安先生尝引《封氏闻见记》所引光初五年碑而谓澄为罽宾王子。唯据赵明诚《金石录》二十所记，此碑原文，作“天竺大国附庸小国之元子也”。合校《闻见记》各种版本庸字先误为宾字，而附字尚不误。最后乃有人将附字改为罽。故澄为罽宾人本因字之讹误也。）清真务学，诵经数百万言，善解文义。虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契，无能屈者。自云，再到罽宾，受诲名师。（《释老志》云，少于乌苌国就罗汉入道。）志弘大法，善诵神咒。既善方技，又解深经。于晋怀帝永嘉四年（公元310年）来适洛阳，欲立寺，以乱不果。于石勒屯兵葛陂之岁（公元311年或312年），观勒之残暴，悯念苍生，欲以道化勒。乃仗策诣军门，因大将郭黑略（黑亦作默）见勒，大为敬礼。及石虎在位，尤倾心事澄。曾下诏书曰，和尚国之大宝，荣爵不加，高禄不受，荣禄匪顾，何以旌德。从此以往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和尚升殿，常侍以下，悉助举舆，太子诸公扶翼而上，主者唱大和尚，众坐皆起，以彰其尊。又敕司空李农旦夕亲问，太子诸公五日一朝，表朕敬焉。据《高僧传》所载，澄常以道术欣动二石。（《释老志》曰，刘曜时到襄国，后为石勒所宗信，号为大和尚，军国规模，颇访之，所言多验。《晋书》载记谓冉闵亦访于道士法饶，不验被杀。）慈洽苍生，拯救危苦，其弘法之盛，莫之与先。考其声教所及，河北中州（此据《僧传》）之外，江南名僧，亦相钦敬。（支道林谓澄公以石虎为海鸥鸟，见《世说》。）于石虎建武末年（即晋穆帝永和四年，公元348年），岁在戊申（《晋书·艺术传》作寅，误），卒于邺宫寺。澄风姿详雅，讲说之日，止标宗致，使始末文言，昭然可了。佛调须菩提等数十名僧，远自天竺、康居来受学。中土弟子之知名者，有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进、道安、法雅（又有法牙，或即法雅之误耶）、法汰、法和、僧朗（即泰山僧朗，《水经注》称为澄弟子）、安令首尼等。此中道进学通内外。法雅创立格义。法汰弘教江南。法和授徒西北。《比丘尼传》谓安令首尼，博览群籍，弘教颇力（因其出家者二百余人，又立寺五），一时所宗，先亦从澄出家。《水经注》谓朗公少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬。而释道安者，尤为后来南北人望。其《道地经》序，叹“师殒友折”。《僧伽罗刹经序》曰：“穷通不改其恬，非先师之故迹乎。”《比丘大戒》序，谓至澄和上，戒律始多所正焉。而据《四阿含暮抄序》，安公以八九之年，曾自长安东省其先师寺庙。安公造诣极深，而于澄公深致眷念，亦必其学问德行之足感人也。然据史书（《僧传》与《晋书》等）澄公党徒之众，必常多为其方术所歆动。虽其弟子颇多学人、名僧，然道安、法雅辈之博洽、之文学，当非得之于佛图澄。而澄之势力所及，必更多在智识阶级以外。二石崇佛甚至（参考《邺中记》叙其时奉佛之奢侈），朝臣亦事佛起大塔（《僧传》，及《御览》六五八《佛图澄传》曰，尚书张离张良家富，事佛起大塔），邺中佛寺可考者，亦有多所。（《僧传》《晋书》佛图澄、单道开等传）相台为六朝佛法重镇，盖始于佛图澄之世。河北佛法之盛，亦起自澄和尚。而其弟子道安初亦在河北行化多年也。
道安年历
《高僧传》谓道安卒于晋太元十年二月八日（即苻坚建元二十一年），年七十二。（此据丽本。宋元明三本均无此四字。《太平御览》卷六五五引《高僧传》，及《名僧传抄》，均有此四字。）此言不知何所本。然据《中阿含经序》，道安实约死于苻坚末年（建元二十一年）。而道安作《四阿含暮抄序》，及《毗婆沙序》，均有“八九之年”（即年七十二岁）之语。考二经之出也，其时约为自建元十八年八月至十九年八月。二序之作，或均在建元十九年中，皆自言七十二岁。如安公死于二十一年二月，则实七十四岁。
《僧传》谓安公先避难濩泽，遇竺法济、支昙讲。（《僧传》曰，大阳竺法济、并州支昙讲《阴持入经》，道安从之受业。然据安公《阴持入经序》及《道地经序》，支昙讲乃人名，并州雁门人。讲字不得作动字读。而《阴持入经序》，亦仅言二沙门冒寇远集，诲人不倦，遂与折槃畅碍，造兹注解，云云。安公实不能谓为从之受业。）顷之与法汰隐飞龙山。僧光（一作先）道护亦在彼山。后又至太行恒山。且至武邑。年四十五复还冀部[9]。其后石虎死，石遵请其入邺。未久而石氏国乱，安公乃西去牵口山王屋女林山，等语。
慧皎似谓安公避难濩泽，隐居恒山，在石虎去世之前，实大讹误。道安《大十二门经序》，言《大十二门》乃汉桓帝世安世高所出，安公所得之本，乃嘉禾七年在建邺周司隶舍写，缄在箧匮，盖二百年矣。（《祐录》六）查汉桓帝即位之初年，至石虎死年亦不过二百有二岁。（如自吴嘉禾至石虎死时，则只百一十余年。）石虎死于晋永和五年，安公在濩泽至早亦在永和三年。而《道地经序》则谓在濩泽时“师殒友折”。按佛图澄死于永和四年。则安在濩泽已在永和四年以后。又慧远见安公于太行恒山，从之出家，时石虎已死（《慧远传》语），且当为永和十年。（说见后）又若还冀都后，石虎乃死，则永和五年安公仅年三十七岁，亦与还冀部年四十五之说不合。又据《僧光传》，谓因石氏之乱，隐于飞龙山，后乃南游，卒于襄阳。则石氏之乱，显系石虎死后之乱。（《法和传》谓石氏之乱，率徒入蜀，乃指道安南趣襄阳时事，可证。）故飞龙山隐居，濩泽避难，太行立寺，均当在石虎死后。而其所谓避难，实避冉闵之难也。（按《道地经序》有“皇纲绝纽，玁狁猾夏，山左荡没，避难濩泽”诸语。如指刘渊石勒乱河北，并执二帝事，则时安公年仅数岁。故所言系泛指东晋偏安后北方情形。）
兹依上说，作安公年历如下：
晋怀帝永嘉六年（公元312年），道安生于常山扶柳县。
晋成帝咸康元年（公元335年），年二十四，石虎迁都于邺，佛图澄随至邺。其后道安入邺师事澄。
晋穆帝永和五年（公元349年），年三十七，石遵请入居华林园，其后避难，疑先居濩泽（晋县，属平阳郡），后北往飞龙山（一名封龙山）。
晋穆帝永和十年（公元354年），安公年四十二，慧远就安公出家。时安公在太行恒山立寺。后应招至武邑（晋郡）。
晋穆帝升平元年（公元357年），年四十五，还冀部，住受都寺。
（冀部疑冀都之误。按石虎时，冀州治于邺。慕容儁平冉闵，冀州又徙理信都。安公未曾至信都。此云还冀部，疑即再至邺都也。）疑此后又西适牵口山（《水经·浊漳水篇》白渠水出钦口山，即此，在邺西北），又至王屋女林山（一作女休或女机。应在王屋附近。又按濩泽与王屋甚近。《僧传》述安公自濩泽，北至飞龙山，最后又至王屋，事虽可能。但依地望言之，则似由濩泽至王屋为较合。今无确证。仅列石虎死事于前，余均依《僧传》所述次序）。复渡河居陆浑（洛阳之南）。
晋哀帝兴宁三年（公元365年），年五十三，慕容氏略河南，安公南投襄阳。〔査《僧传》及《世说注》均言事在慕容儁（原作俊）时。计之，当在再前十余年。与安公在襄阳十五年之说不合。又《名僧传抄》云，安公在襄阳立檀溪寺，年五十二，疑系指其到襄阳时，五十二乃五十三之误。〕晋孝武帝太元四年（公元379年），己卯，年六十七，时已在襄阳十有五载（《祐录》八道安《般若抄序》）二月，苻丕克襄阳，道安遂赴长安。
（《祐录》十一道安《比丘大戒序》云，岁在鹑火自襄阳至关右，见昙摩侍，令其译比丘戒本，至冬乃讫。同卷《关中近出尼坛文记》云，太岁己卯，鹑尾之岁，十一月十一日，昙摩侍译比丘尼戒本。盖安公是年春末夏初，至长安，昙摩侍先译比丘戒，至冬讫。又译尼戒。唯据汪日桢超辰表计算，太元四年，岁星鹑首，上引二文所记岁星均误也。）
晋孝武帝太元七年（公元382年），壬午，年七十一，八月东赴邺视佛图澄寺庙。（明年《毗婆沙》译出，道安作序，有八九之年之语。）
晋孝武帝太元之十年（公元385年），二月八日，卒于长安，年七十四。八月苻坚被杀，即秦建元二十一年也。安公卒年月日，《祐录》《僧传》及《名僧传抄》均同。据近人考订，道安死时，不应在二月八日。盖《祐录》十《僧伽罗刹集经后记》云，此经于建元二十年十一月三十日译讫，“秦言未精。沙门释道安朝贤赵文业研核理趣，每存妙画，遂至留连，至二十一年二月九日方讫”。此记明说二月九日，而不言道安之死。倘安卒于二月八日岂得不提及。此可疑之点一。又《祐录》九，道安《增一阿含序）云：“岁在甲申（建元二十）夏出，至来年春乃讫。……余与法和共考正之，僧略僧茂助校漏失，四十日乃讫。”此似谓经于二十一年春译讫后，安公等校定又经四十日。则自正月初一起算，校定完毕已在二月八日之后。此可疑之点二。据此二证，安公之死，当在二月八日以后也。（按二月八日为佛教圣日之一，道安死时《祐录》等均载其瑞相。疑后人故神其说，遂以此日为其入灭之时。）
道安居河北
释道安，本姓卫氏，常山扶柳人也。（扶柳《晋书·地理志》属安平国。
《名僧传抄·道安传》云，诸伪秦书并云常山扶柳人也。又《比丘尼传》，智贤尼，姓赵，常山人也。父珍，扶柳县令。贤出家后，太守杜霸因笃信黄老，憎疾释种，符下诸寺，克日简汰云云，常山扶柳一带，已称有诸寺，则其地佛法已兴。又《晋书·载记》石季龙纳诸比丘尼有姿色者，与其交亵，而杀之。是亦当时河北已有尼之证。）家世英儒（《高僧传》）。婴世乱（《名僧传抄》）。早失覆荫（《僧传》）。盖安公生于永嘉之世，大河以北，叠遭兵祸，故其《阴持入经序》（《祐录》六）云，“生逢百罹”也。幼为外兄孔氏所养，年七岁，读书再览能诵，乡邻嗟异。至年十二（《世说·雅量篇》注引《安和上传》曰，年十二作沙门。《珠林·弥勒部》引作十三）出家。神性聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重。驱役田舍。至于三年，执勤就劳，曾无怨色。笃性精进，斋戒无阙。数岁之后，方启师求经。师与《辨意经》一卷（即《辨意长者经》。《祐录》三云，安公入失译。参看《开元录·北魏法场传》），可五千言。安赍经入田，因息就览，暮归以经还师。更求余者。师曰，昨经未读，今复求耶。答曰，即已暗诵。师虽异之，而未信也。复与《成具光明经》一卷（汉支曜译），减一万言。赍之如初，暮复还师。执经复之，不差一字。师大惊嗟，而敬异之。后为受具戒，恣其游学。至邺入中寺，遇佛图澄。澄见而嗟叹，与语终日。众见形貌不称，咸共轻怪。澄曰：“此人远识，非尔俦也。”因事澄为师。澄讲，安每复述，众未之惬。咸言须待后次，当难杀昆仑子。即安后更复讲，疑难锋起，安挫锐解纷，行有余力。时人语曰：“漆道人，惊四邻。”（上见《僧传》）
按石虎于晋成帝咸康元年（公元335年）迁都于邺。道安约二十四岁。以佛图澄之弟子所学言之，则澄之学，仍为《般若》《方等》。安公曾读支曜之《成具光明经》。自言中山支和上写《放光》至中山（《祐录》七），又为慧远讲般若。则其于汉末以来洛阳仓垣所传之佛学，已备加研寻。而其《渐备经叙》（《祐录》九原题未详作者，但按其文体，及所记事，决为安公手笔）云，在邺得见博学道士帛法巨。此应即在天水为竺法护笔受者（《祐录》七），并言遇凉州二道士，皆博学，以经法为意。（二人姓名文有讹字，不可考。）其一人名“彦”，曾言及护公所出经，则二人疑亦为护公之徒。叙又云，得《光赞》一卷。则其在河北，已注意及竺法护所传之大乘经矣。其在濩泽，见大阳（一作太阳，误。大阳晋属河东郡，今山西平陆县境）竺法济，并州雁门支昙讲，与折槃畅碍，作《阴持入经注》。又与支昙讲邺都沙门竺僧辅注《道地经》。又冀州沙门竺道护，于东垣界得《大十二门经》，送至濩泽。安公为之筌次作注。三经均安世高所译之禅经。此外《安般守意》《人本欲生》《十二门》等之经，均有关禅数，世高所译，安公各为之作注。疑均在河北。则安公早年学问，特有得于安世高之禅法也。
（按与安共在飞龙山之僧光。游想岩壑，得志禅慧，安公居山，想亦行禅法。）
道安在河北，已有令誉。（《僧传》曰，安于太行恒山立寺，改服从化者，中分河北。）武邑太守卢歆，闻安清秀，使沙门敏见苦要之。安辞不获免，乃受请开讲。名实既符，道俗欣慕。彭城王石遵即位，遣中使竺昌蒲请入华林园。而其在受都寺，则已徒众数百。观乎安公南下，从行之众，《僧传》所言，并未尝过于揄扬。盖安公内外俱赡，恰逢世乱。其在河北，移居九次，其颠沛流离不遑宁处之情，可以想见。然其斋讲不断，注经甚勤，比较同时潜遁剡东，悠然自得之竺道潜支遁，其以道自任，坚苦卓绝，实已截然殊途矣。又道安在飞龙山与僧光（一作先）道护（已见前）竺法汰同游。僧光冀州人，少遇道安，临别相谓曰，若俱长大，勿忘同游。后值石氏之乱，隐于飞龙山，安往从之。相会欣喜，谓昔誓始从。
因共披文属思，新悟尤多。安曰，先旧格义，于理多违。光曰，且当分析逍遥，何容是非先达。安曰，弘赞理教，且令允惬。法鼓竞鸣，何先何后。（上见《高僧传》）
格义乃竺法雅创立，以外书比拟内学之法。道安、法汰旧所同用。（见《竺法雅传》）及至飞龙山时，安公已有新悟，知弘赞理教，附会外书（如《庄》《老》等），则不能允惬。而僧光谓先达不可非议，仍主拘守旧法。二人精神迥然不同。即在同时，竺法深优游讲席或畅《方等》或释《老》《庄》（《僧传》语），支道林尤以善《庄子》见赏。比之安公反对格义，志在弘赞真实教理，其不依傍时流，为佛教谋独立之建树，则尤与竺支等截然殊途也。
道安南行分张徒众
安公于冉闵乱后潜遁山泽多年，后复渡河居陆浑。山栖木食修学。《魏志·管宁传》，胡昭先在常山讲学，后遁居陆浑。《水经·伊水篇》注云，寻郭文之故居，访胡昭之遗像。（郭文，字文举，见《晋书·隐逸传》。文奉佛，见《弘明集》，宗炳《难白黑论》。）则此山原系高人隐居之地。道安偕其徒众，或居此积年。至晋哀帝兴宁三年（公元365年）慕容恪略河南，晋将陈祐率众奔陆浑。（《晋书》百十一）道安当因此率其徒众南奔。（《僧传》谓有四百余人）《世说·赏誉篇》注引车频《秦书》曰：
释道安为慕容晋（沈宝研本作俊，按均非是）所掠，欲投襄阳。行至新野，集众议曰，今遭凶年，不依国主，则法事难举。（《高僧传》多“又教化之体，宜令广布”九字。）乃（沈本作仍）分僧众。使竺法汰诣扬州，曰，“彼多君子，上胜可投。”法汰遂渡江至扬土焉。
《高僧传·慧远传》云：
后随安公，南游樊沔。伪秦建元九年（实为建元十四年），秦将苻丕寇斥襄阳，道安为朱序所拘，不能得去。乃分张徒众，各随所之。临路诸长德皆被诲约。远不蒙一言。远乃跪曰，“独无训勖，惧非人例。”安曰，“如汝者，岂复相忧。”远于是与弟子数十人，南适荆州，住上明寺。
据此则安法师分张徒众，前后二次。一在新野，一在襄阳。于危难之际（《僧传》叙安南行渡河，值雷雨逢林伯升事，颇怪诞。据习凿齿与谢安书，谓安法师无变化技术可以惑人。则此等事即确，亦不过偶然之符合，非法师有意眩惑也），因势利导，使教化广布，用心之深，殊可钦仰。比之遭逢世乱，嘉遁山泽，其在佛教推行上之影响，实不啻天壤。冀州沙门竺道护，隐于飞龙山。《僧传》云：
与安等相遇，乃共言曰，“居静离俗，每欲匡正大法。岂可独步山门，使法轮辍轸。宜各随力所被，以报佛恩。”众佥曰，“善。”遂各行化，后不知所终。
则安公在河北飞龙山时，早已有分地行化之决心。而共相赞成其弘愿，则有同居之道护、僧光、法汰也。兹故于道安使教化广被之伟迹，综述之如下。
《高僧传·僧光传》云：
光乃与安汰等（丽本作汰等。宋元明宫本均作安汰等）南游晋平（平字疑系土字），讲道弘化，后还襄阳，遇疾而卒。
僧光盖亦与道安、法汰南下至襄阳后，曾在他处行化，后还卒于襄阳。《僧传》又谓竺道护与光等在飞龙山，后各行化，不知所终。（已见上引）则护或亦同行南下，而亦为安公所分徒众之一人也。（按与安共在濩泽有竺法济，而《高僧传·竺道潜传》，剡东有竺法济，作《高逸沙门传》。如为同一人，则亦南下行化者之一。）
安公同学又有竺法朗，京兆人。少游学长安，蔬食布衣，志耽人外。后居泰山，与隐士张忠（字巨和，《晋书》有传）游处。于金舆谷琨瑞山（《僧传》作昆仑山，此据《水经·济水注》）设立精舍。闻风而造者百有余人。前秦苻坚，后秦姚兴，燕主慕容德，均加钦敬。后人遂呼金舆谷为朗公谷。后卒于山中，年八十有五。按《僧传》谓朗公以伪秦皇始元年（公元351年）移卜泰山，是年适值冉闵与石祗相残。其前一年石鉴死，再前一年石遵死。安公盖于石遵在位之后离邺。竺法朗之东趣泰山时，亦相去不远。又《高僧传·法和传》云：
后于金舆谷设会，与安公共登山岭，极目周睇。既而悲曰，“此山高耸，游望者多，一从此化，竟测何之。”安曰，“法师持心有在，何惧后生。若慧心不萌，斯可悲矣。”
金舆谷之会，在道安、法和居长安之时。（按太元四年冬昙摩侍译戒本讫，安公为之作序。太元七年后安译经极忙。此会应在太元五六年时。）其东下或应朗公之招请。若然，则法朗虽非相偕南行之一人。但其与安公随方行化声气相通也。
释法和，荥阳人。少与安公同学。（法和应系师佛图澄，应姓竺。但《祐录》九晋道慈《中阿含序》亦称为冀州道人释法和。实依安公意改姓释。冀州道人者，和原游学河北也。）以恭让知名。善能标明论总，解悟疑滞。随安公南行至新野。安使其入蜀。并曰，山水可以修闲。（见《道安传》）《僧传》曰：
因石氏之乱，率徒入蜀。巴汉之士，慕德成群。闻襄阳陷没，自蜀入关，住阳平寺。
法和盖系闻襄阳陷没，安公至长安，故亦入关。其后佐安译经（《僧传》本传），直至安公殁后，犹东下洛阳，与僧伽提婆修改昔所出经。（《祐录》九《中阿含序》）及姚兴在关中弘法，法和乃复入关。（《僧传·僧伽提婆传》）鸠摩罗什曾作颂赠之。（《罗什传》）后晋王姚绪请居薄坂，年八十卒于彼处。（见本传）
综观《僧传》，法和以前，蜀中少闻佛法。东晋时益州名僧，多为道安徒党。法和以外，有昙翼、慧持。昙翼，姓姚，羌人，或云冀州人。年十六出家，事安公为师。随至襄阳，会长沙太守滕含之（《晋书·滕修传》，子含，但未言其为长沙太守。丽本作腾含，无之字。宋元明本滕含之，《名僧传抄》作长沙太守荆洲胜舍，《珠林·弥陀部》一作滕畯）于江陵舍宅立长沙寺。告安求一僧为纲领。安谓翼曰：“荆楚士庶，始欲归宗。（《高僧传》作师宗，此据《名僧传抄》。）成其化者，非尔而谁。”翼遂南下。后遭苻丕寇乱（《高僧传》谓系丘贼之乱。按丘沈之乱，在西晋时，传言实误。今从《珠林·伽蓝篇》引《宣律师感应记》所载。参看《昙徽传》），江陵阖邑，避难上明（江陵之西，在大江之南）。翼又于此造东西二寺。（《僧传》只言造东寺。此据《珠林·伽蓝篇》。）至唐时称为中土大寺之一。翼曾西游蜀部，益州刺史毛璩重之。（《名僧传抄》叙翼至蜀在居荆州之前。立寺上明之后。《高僧传》叙翼游蜀于居襄阳之前。但毛璩实在苻坚淝水战后为益州刺史。）时释慧持（远公之弟，安公弟子，以隆安三年入蜀）亦至蜀。毛璩亦相崇挹，卒于蜀中。《僧传》谓翼在江陵，感得佛像。有罽宾禅师僧伽难陀识谓为阿育王所造。此罽宾僧人，盖自蜀至荆州。按晋世，凉州与江南交通，常经益部，故西域僧人颇止蜀中。此亦晋以后，蜀土佛教兴盛之原因。然道安徒众开创之功，亦不可没也。
安公使其徒众传教四方之最知名者，为竺法汰。东莞人。少与安同学。与道安避难，行至新野。安分张徒众。命汰下京。临别谓安曰：“法师仪轨西北，下座弘教东南。江湖道术，此焉相忘矣。至于高会净国，当期之岁寒耳。”于是分手泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙贰等四十余人，沿沔（诸本俱作江，此依元本）东下。遇疾停阳口（《水经·沔水注》扬水又北注于沔谓之扬口）。时桓豁镇荆州（《僧传·汰传》作桓温。但安公到襄阳时，桓温已去。《道安传》亦只言及桓朗子，豁字朗子），遣使要过，供事汤药。安公又遣弟子慧远下荆问疾。后汰使弟子昙壹与道恒辩心无义，远公亦在座，事见下章。汰后下都，止瓦官寺。晋简文帝深相敬重。请讲《放光经》，开题大会，帝亲临幸。王侯公卿，莫不毕集。流名四远，士庶成群。汰撰有义疏。并与郄超书，辩本无义。太元十二年，六十八岁，卒于建业。弟子昙壹、昙贰，并博综经义，又善《老》《易》。弟子竺道壹立幻化义，亦详下章。晋宋间名僧竺道生，大明涅槃理趣，在佛教史上起一壮阔波澜。亦为汰公弟子。是则孝武诏书云，汰法师“道播八方，泽流后裔”（上多采《僧传》），实非空誉也。然汰公行道江南，固亦道安之所遣也。
荆襄佛教之盛，盖亦始于道安。道安居襄阳，从之者数百。中有竺僧辅、昙翼、法遇、昙徽、慧远、慧持、慧永等。至晋太元二年（公元377年），桓豁表朱序为梁州刺史，镇襄阳。豁旋卒，桓冲继之。以秦人强盛，奏自江陵徙镇上明。（《通鉴》）据《名僧传抄·法遇传》云，太元三年（原文作二年，兹依《通鉴》改），秦苻丕（原本作寺荷本，三字均误）围襄阳，与昙徽（原作微）、昙翼（翼下江陵，似在苻丕围襄阳之前，如上文所述）、慧远（原文作远惠）等下集江陵长沙寺（原文作等）。
据《高僧传·慧远传》，苻丕寇襄阳，道安为太守朱序所拘（谓留止不听去也），乃分张徒众。因是法遇等南下。其曾住长沙寺者，昙翼、法遇、昙戒。其在上明东寺者，竺僧辅、昙徽、慧远、慧持。
（依《珠林·伽蓝篇》所载，上明东寺，本为长沙寺僧避寇而立。）释慧永先已东下，止于匡庐。慧远与弟慧持后亦停留庐阜，而远公尤为晋末僧伽之重镇。道安法师分张徒众之流泽广且久也。（慧远事待下详）
鸠摩罗什及其门下（节选）
鸠摩罗什以姚秦弘始三年（公元401年）冬至长安，十五年（公元413年）四月迁化。十余年中，敷扬至教，广出妙典，遂使“法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北”。（僧肇《什法师诔文》）法筵之盛，今古罕匹。虽云有弥天法师为之先导，慧远、僧肇等为其羽翼，然亦法师之博大精微，有以致之也。
鸠摩罗什之学历
鸠摩罗什（《祐录》十四、《高僧传》，及《晋书·艺术传》均有传，于法师之名并作鸠摩罗什。《祐录》所载诸经序多同。唯有时称为鸠摩罗耆婆，如《十住经序》。或作拘摩罗耆婆，如《成实论记》。或作究摩罗耆婆，如《大智论记》。或称鸠摩罗，如《小品经序》。或作究摩罗，如《法华经后序》。或称罗什，如《新出首楞严经序》。或作耆婆，如《菩提经注序》）法师约于晋康帝之世（公元343年或344年）生于龟兹。（关于什公年岁，系依《广弘明集》僧肇《什法师诔文》推算。此下所记，多以《祐录》之传为本。按丽本《祐录》传云，鸠摩罗什，齐言童寿，此传原作于南齐之世也。）本天竺人，家世国相。（《大乘大义章》引苻书谓其系出婆罗门种姓。）什祖父达多，倜傥不群，名重于国。父鸠摩罗炎（《晋书》及《大义章》引苻书均作鸠摩罗炎，《祐录》《僧传》作鸠摩炎）聪明有懿节，弃相位出家。（《祐录》云，将嗣相位，辞避出家。吉藏《百论疏》云，国破远投龟兹。）东度葱岭，投止龟兹。（《祐录》云龟兹王闻其弃荣，甚敬慕之，自出郊迎，请为国师。）王有妹名耆婆，年始二十，才悟明敏，过目必解，一闻则诵。且体有赤黡，法生智子。诸国娉之，并不肯行。及见鸠摩罗炎，心欲当之。王乃逼以妻焉。既而怀什。什在胎时，其母慧解倍常，闻雀梨大寺（《水经注》引道安《西域记》云，龟兹国北四十里山上有寺名雀离大清寺。《祐录》十一《比丘尼戒本本末序》[10]言，龟兹北山寺名致隶蓝，六十僧，当即此）名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语。（《僧传》云，时有罗汉达摩瞿沙曰，此必怀智子，为说舍利弗在胎之证。按吉藏《无量寿疏》言舍利弗在胎，其母善辩论。窥基《阿弥陀经通赞疏》上亦云，舍利弗在胎，其母言辞辩捷。）及什生之后，还忘前语。后什母欲出家，夫未之许，遂更产一男，名弗沙提婆。复因见枯骨生感，绝食求出家。受戒后，业禅法，学得初果。
龟兹之有佛教，不知始于何时。（《阿育王太子坏目因缘经》记阿育王给其子法益之领土中，即有龟兹在内。）中土凡龟兹僧人，类姓帛（或作白）。《开元录》谓曹魏译经者有白延。（然此实晋凉州之白延，不在魏世，《开元录》误。）西晋武帝时竺法护译《阿维越致遮经》，其胡本乃于敦煌得自龟兹副使美子侯。（《祐录》七）而译《正法华》时，参校者有帛元信。（《祐录》八）怀帝时法护译《普曜经》，笔受者有帛法巨。（《祐录》七）而《祐录》九《渐备经十住胡名叙》，言有帛法巨，亦是博学道士。（《开元录》惠帝时有法炬曾译经，未悉即帛法巨否。）而白法祖法祚昆季，为一时名僧，原姓万，河内人，则显系受业于龟兹人，而从师改姓者。东晋渡江者，有高座道人帛尸黎密多罗。凉州有助支施仑译经之白延。（为龟兹王世子。《开元录》所记魏世白延，即此人之误。）据此则西晋以来，龟兹有佛教流行，盖无疑也。
龟兹所流行之佛教，多小乘学。（《祐录·昙无谶传》）苻秦时有僧纯等，曾游龟兹。归来曾述其地佛教情形。《祐录》十一之《比丘尼戒本所出本末序》犹存其大略。（此序原失作者之名。但审之当是道安亲闻僧纯所言，而记出者。）其文与原注如下：
拘夷国寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立寺形像，与佛无异。有寺名达慕蓝（百七十僧），北山寺名致隶蓝（六十僧），剑慕王新蓝（五十僧），温宿王蓝（七十僧）。右四寺佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝（九十僧），有年少沙门字鸠摩罗什，才大高，明大乘学，与舌弥是师徒而舌弥《阿含》学者也。
据此龟兹之戒法极谨严。而小乘《阿含》学者佛图舌弥，则为当时之大师。《祐录》十一《关中近出尼坛文记》云：“僧纯昙充拘夷国来，从云慕蓝寺，于高德沙门佛图舌弥许，得此《比丘尼大戒》，及授戒法，受坐以下至剑慕法。”云云。云慕蓝盖即上述之达慕蓝，云字乃昙字之讹也。（剑慕法即杂法。剑慕即羯摩。而上文中之剑慕王，似同为一字。）致隶蓝者，即雀离大寺（《后汉书·班勇传》，“焉耆有雀离关”），即鸠摩罗什之母听法之所。（见上文）《祐录》《僧传》，均谓罗什于游学还龟兹之后，住于新寺，盖即上文之王新僧伽蓝。罗什师佛图舌弥，原奉小乘。僧纯等见彼时，已改信大乘。僧纯得《尼戒本》等归，在建元十五年（公元379年）译之，时罗什年三十有六矣。
《比丘尼戒本所出本末序》，复记龟兹之尼寺云：
阿丽蓝（百八十比丘尼），轮若干蓝（五十比丘尼），阿丽跋蓝（三十尼道），右三寺比丘尼统。依舌弥受法戒。比丘尼外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行非大尼三人不行。多持五百戒，亦无师一宿者，辄弹之。今所出《比丘尼大戒本》，此寺所常用者也。
据此龟兹僧尼戒律谨严，尤可想见。按龟兹有温宿王蓝。（温宿自曹魏至元魏臣属龟兹。）而葱岭东，王侯妇女，常来集诸尼寺。可见此国为西域佛教之一中心。而罗什之母以王妹而出家学道，亦当时之风气如此也。
据《祐录》所记，罗什年七岁（约在晋穆帝永和六年）亦随母俱出家。从师（或即佛图舌弥）受经，日诵千偈。（原文云，偈有三十二字，凡三万二千字。）诵《毗昙》既过，师授其义，即自通解，无幽不畅。（疑什所首诵之经，即小乘《阿毗昙》。西方教学，或首授《阿毗昙》也。）时龟兹国人，以其母乃王女，故利养甚多。乃携什避之。什年九岁，随母渡辛头河至罽宾。遇名德法师盘头达多，即罽宾王之从弟也，渊粹有大量，才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该博，从旦至中手写千偈，从中至暮亦诵千偈，名播诸国，远近师之。什至，即崇以师礼。从受杂藏中长二《阿含》凡四百万言。达多每称什神俊，遂声彻于王。王即请入，集外道论师共相攻难。言气始交，外道轻其年幼，言颇不逊，什乘隙而挫之。外道悔伏。王及僧众敬之逾恒。（详原书）至年十二，其母携还龟兹。（约在晋穆帝永和十一年）
归程中什母将什至月氏北山。有一罗汉见而异之。谓其母曰，常当守护此沙弥。若至年三十五不破戒者，当大兴佛法，度无数人，与沤波掬多无异。（《僧传》作优波毱多。据《祐录》三所记，优波掘为释迦后之第五代师，改治律藏为《十诵律》。玄奘《西域记》卷四记邬波毱多每度一夫妇置一筹，积筹满石室。卷八记其劝阿育王建塔事。）什进到沙勒国，曾顶戴佛钵。（《僧传》谓智猛曾在奇沙见佛钵，《佛国记》谓弗楼沙国有佛钵，而什所顶戴者在沙勒国。）遂停沙勒一年。其冬诵《阿毗昙》（此指一切有部根本论之《发智论》），于《十门》《修智》诸品（《发智论》结蕴有《十门品》，智蕴有《修智品》），无所咨受，而备达其妙。又于《六足》诸问，无所滞碍。并诵《增一阿含》。（上见《僧传》及《祐录》，但《祐录》所记较略。）沙勒国王因用三藏法师名喜见者之言，设大会，请什升座，说《转法轮经》。请一沙弥演世尊鹿苑初转法轮之经，崇之可谓甚至。此举意在勉励其本国之僧众，及交好于龟兹国。龟兹王果遣使酬其亲好。按鸠摩罗什七岁以后受《毗昙》。至罽宾从盘头达多学杂藏中长二《阿含》。在沙勒诵《阿毗达磨》《发智论》，于《六足论》亦无滞碍。盖其在年十二岁以前，所习为小乘。而尤宗罽宾所流行一切有部之学。自苻秦之世以来，罽宾僧人东来共道安译经者，已有多人。迨什公至长安，弗若多罗及卑摩罗叉与佛陀耶舍亦均莅止，并为罽宾人。而弗若多罗与什公共译《十诵律》。卑摩罗叉乃罗什之师，亦《十诵律》匠，而《十诵律》者，乃一切有部律也。故罗什早年受罽宾有部之影响，必甚深厚也。
什公学问之转变在其停沙勒国时。《僧传》谓什在沙勒，于说法之暇，乃寻访外道经书。善学《韦陀舍多论》，多明文辞制作问答等事。又博览《四韦陀》典，及《五明》诸论。阴阳星算，莫不毕尽。妙达吉凶，言若符契。据此则什在沙勒时，始行博览。意其住罽宾时，早善天竺语书。今更精习其文法，以及《韦陀》经典。先是有罽宾僧佛陀耶舍者至沙勒，为太子达摩弗多所重，留养宫中。罗什后至，曾从耶舍受学，甚相尊敬。按耶舍少时，诵大小乘经数百万言，善谈论，以知见自处。且曾学《五明》诸论，世间法术，多所综习。什公在沙勒，博采外书，并明法术，或受耶舍之熏陶。耶舍少时性简傲，不为诸僧所重。罗什亦性率达，不厉小检，修行者颇疑之。盖皆必均有自得于中，未尝以俗务介怀也。其后什在姑藏，耶舍远道相从。什至长安，亟劝姚兴招迎。二人间精神之契合，盖可想见。
（《祐录·罗什传》谓什从耶舍习《十诵律》，殊不确。因耶舍乃四分律师也。）
沙勒国在当时佛教颇盛行。其王及太子，均信三宝，曾作三千僧会。（《僧传·佛陀耶舍传》）其国或奉小乘。地处交通之枢纽，南入印度，北达龟兹。而其西接大月氏故地，汉代即流行《方等》经典。东行经莎车可至于阗。于阗为有名之大乘国家，其西有子合国，法显称其僧多大乘学。而近人又常谓子合即遮拘迦国，则隋世传其纯奉大乘教。（上详见羽溪了谛《西域之佛教》第四章第四节）沙勒因地当行旅孔道，故亦有大乘之流行。而莎车则距于阗尤近。（有人谓莎车即《法显传》之子合）故罗什在沙勒遇莎车大乘名僧，而弃小宗，归心《方等》焉。《僧传》曰：
时有莎车王子参军王子兄弟二人，委国请从，而为沙门。（此语颇难解。大意似谓兄弟弃王位出家。《法华传记》引此，莎作草，请作诸人。《百论疏》作丘兹王，子名沙车，皆不可通。）兄字须利耶跋陀，弟字须利耶苏摩。（《祐录》未言苏摩为王子。并未载兄弟二人诸语。）苏摩才技绝伦，专以大乘为化。其兄及诸学者皆共师焉。什亦宗而奉之。亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》。（《百论疏》叙此事颇不同。《阿耨达经》，亦名《弘道广显三昧经》，西晋时竺法护曾译之，见《祐录》。）什闻阴界诸入皆空无相。怪而问曰，“此经更有何义，而皆破坏诸法。”答曰，“眼等诸法非真实有。”什既执有眼根，彼据因成无实。于是研核大小，往复移时。（参看《百论疏》所载）什方知理有所归，遂专务《方等》。乃叹曰，“吾昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙。”因广求义要，受诵《中》《百》二论及《十二门》等。
计罗什随母离罽宾经月氏北山，到沙勒。遇佛陀耶舍及须利耶苏摩而其学风丕变。（《祐录》叙什遇耶舍及苏摩在其返龟兹之后，与《僧传》所言不同。今从《僧传》。《僧传》及《祐录·佛陀耶舍传》，述其与什关系虽稍不同，但均谓什在沙勒得见耶舍。）在此住约一年后，随母北行，进到温宿，即龟兹之北界。因议论挫一有名道士，声誉扬溢。（事详《僧传》）龟兹王躬往温宿迎之归国。广说诸经，四远学宗莫之能抗。时王女为尼，字阿竭耶末帝，博览群经，特深禅要，云已证二果。（此当即指罗什之母，因母系王女，而前言出家业禅并已证初果也。）闻法喜踊，乃更设大集，请开《方等》经奥。什为推辩诸法皆空无我，分别阴界假名非实。听者莫不悲感追悼，恨悟之晚也。至年二十受戒于王宫。（约为晋哀帝兴宁元年）从卑摩罗叉学《十诵律》。（《祐录》未载什在温宿及受戒事，此从《僧传》。）有顷，什母辞往天竺，谓龟兹王白纯[11]曰：“汝国寻衰，吾其去矣。”行至天竺，进登三果。什母临去谓什曰：“《方等》深教，应大阐真丹。传之东土，唯汝之力。但于自身无利，其可如何。”什曰：“大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟矇俗。虽复身当炉镬，苦而无恨。”于是留住龟兹，止于新寺。（上见《僧传》）
《祐录》言罗什于龟兹帛纯王新寺得《放光经》读之。后于雀离大寺读大乘经。二次均有魔扰。（《僧传》则只叙其读《放光》为魔所扰）停住二年（《祐录》似系指在雀离住二年，《僧传》似系指新寺），广诵大乘经论，洞其秘奥。按罗什停沙勒年约十三。至温宿或年十四。其后当不久即返龟兹。及后吕光破龟兹，则什年已四十一。则自其返国后停住者，约二十六年。此中何时住于帛纯所造之新寺，何时住于雀离大寺，已不可考。唯依龟兹僧人规律，三月易一寺言之（已见上文），则什公住寺，或常变更也。
《僧传》言罗什因其师盘陀达多未悟大乘，欲往化之。俄而达多因遥闻什之声名，及龟兹王之弘法，自远而至。（《祐录》则谓什自往罽宾化其师）什得师至，欣遂本怀，即为师说《德女问经》（《祐录》四失译阙本录中著录一卷），多明因缘空假。（《祐录》只言为师说一乘妙义，未言经名。）昔与师俱所不信，故先说也。师谓什曰：“汝于大乘，见何异相，而欲尚之。”什曰：“大乘深净，明有法皆空。小乘偏局，多滞名相。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也。安舍有法，而爱空乎。如昔狂人，令绩师绩绵，极令细好。绩师加意，细若微尘。狂人犹恨其粗，绩师大怒，乃指空示曰，此是细缕。狂人曰，何以不见。师曰，此缕极细，我工之良匠，犹且不见，况他人耶。狂人大喜，以付绩师。师亦效焉，皆蒙上赏，而实无物。汝之空法，亦由此也。”什乃连类而陈之，往复苦至。终一月余日，方乃信服。师叹曰：“师不能达，反启其志（乃《瑞应本起经》叙太子七岁学书时语），验于今矣。”于是礼什为师。言“和尚是我大乘师，我是和尚小乘师”矣。西域诸国，咸伏什神。每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉。其见重如此。什由是“道流西域，名被东国”（《僧传》语）。
当苻秦建元十五年（公元379年）有僧纯昙充等自龟兹还，述此国佛教之盛。并言及“王新僧伽蓝”“有年少沙门字鸠摩罗，才大高，明大乘学”。其所述载于《祐录》十一《比丘尼戒本所出本末序》中。此序当出道安手笔。是时安公恰到长安（査《戒本》于十一月译出，道安赴长安，则在二月苻丕克襄阳之后），而即闻罗什之声。《名僧传·道安传》，谓安先闻罗什在西国，每劝苻坚取之。而《慧远传》载其致什公书有曰：“仁者曩绝殊域，越自外境，于时音译未交，闻风而悦。”又什公在凉州，僧肇不远而至。及到长安，四方学者云集。《僧传》谓其“道流西域，名被东国”，盖非虚语也。
罗什至凉州
苻坚在关中，以晋升平元年（公元357年）僭称大秦天王，改元永兴。其时罗什约十余岁。其后二十二年（公元379年），而僧纯至长安，述及罗什之声名。但《祐录》云：
苻氏建元十三年，岁次丁丑正月，太史奏有星见外国分野，当有大德智人，入辅中国。坚素闻什名，乃悟曰，朕闻西域有鸠摩罗什（《僧传》多“襄阳有沙门道安”七字。道安系于此后二年乃至长安），将非此耶。（《僧传》下多“即遣使求之”五字。）
据此则在僧纯东归之前二年，苻坚已素闻什名。其事恐未确也。是时苻氏已平山东，士马强盛，遂有图西域之志。（语见《晋书》百二十二）约在建元十四年（公元378年），梁熙已遣使西域，称扬坚之盛德，于是朝献者多国。（《通鉴》一〇四及《十六国春秋辑补》三十五）苻坚屡胜而骄，欲垂芳千载。（坚答苻融语，见《晋书》百十四。）而西域来人亦颇有劝其出兵者。《僧传》曰：
时苻坚僭号关中，有外国前部王及龟兹王弟（或即帛震），并来朝坚。坚于正殿引见。二王因说坚云，“西域多产珍奇”，乃请兵往定，以求内附。
《僧传》又曰：
至十七年二月，鄯善王前部王等又说坚请兵西伐。（《晋书·载记》车师前部王弥寘，鄯善王休密驮来朝，请西伐，在建元十八年，不在十七年。又据《祐录》道安《般若抄序》，二王朝坚事，亦似在十八年。《僧传》实误。）十八年（《祐录》作十九年，误）九月，坚遣骁骑将军吕光，陵江将军姜飞等将前部王及车师王等，率兵七万，西伐龟兹及乌耆诸国。临发，坚饯光于建章宫。谓光曰，“夫帝王应天而治，以子爱苍生为本。岂贪其地而伐之，正以怀道之人故也。（若依此则坚出兵之动机，专为迎什，恐不确。《祐录》本无此诸语。）朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝。若克龟兹，即驰驿送什。”光军未到，什谓龟兹王白纯曰，“国运衰矣，当有勍敌。日下人从东方来，宜恭承之，勿抗其锋。”纯不从而战。光遂破龟兹，杀纯。立纯弟震为主。
按僧肇《什法师诔》云：“大秦姚苻二天王，师旅以迎之。”（《广弘明集》）可见苻氏出师，本亦在求什。但坚好大喜功，欲如汉帝之开通西域置都护。（详《晋书》）又得车师前部王等之诱劝，因以兴师。则其动机固非专为迎什也。《僧传》继曰：
光既获什，未测其智量，见年齿尚少，乃凡人戏之。强妻以龟兹王女。什拒而不受，辞甚苦到。光曰，“道士之操，不逾先父，何所固辞。”乃饮以醇酒，同闭密室。什被逼既至，遂亏其节。或令骑牛及乘恶马，欲使堕落。什常怀忍辱，曾无异色。光惭愧而止。
按吕光于晋太元九年（公元384年）破龟兹。苻坚于明年被杀。若光果依坚命驰驿送什，则什公于苻秦时已到长安。观光对什公之逼辱，光固非敬奉佛徒者。什公于凉州未能弘道，其故在此也。
什公通阴阳术数，其随吕光父子至凉州，所言无不验。（一）吕光回师置军山下，什言不可，必致狼狈。至夜大雨，死者数千。（二）预言光归当于中路得福地以居。后光果在凉州，僭号。（改元太安，在晋太元十一年。）（三）太安元年（太元十一年。元亦作二。）正月，姑臧大风，什曰，不祥之风，当有奸叛，然不劳而自定也。俄而梁谦、彭晃相继而反，寻皆殄灭。（晃于是年十二月叛。梁谦事失考。）（四）什预言吕纂讨段业必败。后纂果败于合梨。（在吕光飞龙二年，晋隆安元年五月。）俄而又败于郭黁。（《僧传》作馨，误。事在同年八月。）（五）中书监张资病。外国道人罗乂云能差资疾。什作法证其治必无效。后资果死。（六）及吕纂即位之二年（隆安四年[12]），什公因妖异屡见，而言必有下人谋上之事。后吕超果杀纂而立吕隆。（隆安五年）
按什公于晋太元十年（公元385年）随吕光至凉州。同年而姚苌即皇帝位于长安。其后九年而姚兴即位，改元皇初。又七年为姚兴之弘治[13]三年（隆安五年，公元401年），而吕隆为凉主。什公在凉前后已十七年（《百论疏》作十八年）。《高僧传》曰：
什停凉积年，吕光父子既不弘道，故蕴其深解（《祐录》作经法），无所宣化。苻坚已亡，竟不相见。及姚苌僭有关中，闻其高名，虚心要请。诸吕以什智计多解，恐为姚谋，不许东入。（《祐录》所载与此异，但不可据。）及苌卒，子兴袭位。复遣敦请。兴弘治三年三月，有树连理生于庙庭，逍遥园葱变为茝，以为美瑞。谓智人应入。至五月，兴遣陇西公硕德西伐吕隆。隆军大破。至九月，隆上表归降。方得迎什入关。以其年十二月二十日至于长安。（《祐录》僧叡《大品经序》《关中出禅经序》《大智释论序》及《大智论记》所记年月日均同。）
罗什在长安
什公于姚兴弘治三年（公元401年）至长安，于十五年癸丑（公元413年）四月十三日薨于大寺，时年七十。（此据僧肇诔文）长安西晋已有竺法护译经。而帛法祖讲习，弟子几且千人。可见其时长安佛法已甚盛。及至苻坚建都关中，因释道安赵文业之努力，长安译经遂称重镇。而当时名僧法和（安公同学）、慧常（凉州沙门至游西域）、竺佛念（据《名僧传》曾游外域，且为译家）、僧、僧导、僧叡咸集西京。而僧、僧叡至什公时大著功绩。安公时昙景（即昙影）助译《鼻奈耶》，僧导为《四阿含暮抄》笔受者，后均为罗什门下名僧。（什公曾作颂赠法和，见《僧传》。）故知罗什时法会之盛，实大得力于安公。而且姚子略之奉佛，更甚于苻永固。其朝廷之信法者有姚旻（延昙摩难提译《王子法益坏目因缘经》，见《祐录》七竺佛念序文）、姚嵩、姚显、姚泓（太子）。
义学沙门群集长安。外国沙门之来者亦有多人。僧肇至叹言谓遇兹盛化，“自不睹祇洹之集，余复何恨”。慧叡《喻疑论》亦曰：
义不远宗，言不乖实，起之于亡师（指道安）。及至苻并龟兹，三王来朝。持法之宗，亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹。持律三藏集自罽宾。禅师徒众，寻亦并集。关中洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也。
什至长安，姚兴待以国师之礼，甚见优宠。晤言相对，则淹留终日。研微造尽，则穷年忘倦。（此引《僧传》）《晋书·载记》叙姚子略敬礼什公事，曰：
兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂，听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略（与字通）、僧迁、道树（标字之误，即道标）、僧叡、道坦（恒之误）、僧肇、昙顺等八百余人更出《大品》。（据僧叡《大品序》言译时沙门五百余人。《僧传》亦言八百余人。三处所记僧名各有不同。）罗什持胡本，兴执旧经，以相考校。其新文异旧者，皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经，皆罗什所译。兴既托意于佛道。公卿已下，莫不钦附沙门。自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫。沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九矣。
姚兴能讲论经籍（《晋书·载记》）。于佛法亦通摩诃衍（大乘）阿毗昙（小乘）义。（《僧传》谓兴托意九经，游心十二。）曾以其所怀，疏条摩诃衍诸义，欲与什公详定。其最知名者，为《通三世论》。破斥阿毗昙之说，而谓三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在。什公答书亦颇许之。姚氏所疏诸条，又有曰：
众生之所以不阶道者，有著故也。是以圣人之教，恒以去著为事。故言以不住般若。虽复大圣玄鉴，应照无际，亦不可著。著亦成患。欲使行人忘彼我，遣所寄，泛若不系之舟，无所倚薄，则当于理矣。
其言虽无甚深致。但颇袭当时玄学家之窠臼（兴称佛教为玄法），此亦可见当时之风气也。（以上所引均见《广弘明集》姚兴与姚嵩往来书中，参看《僧传·什传》。）
庐山慧远闻什入关，即遣书通好（书见《远传》），并赠以衣裁法物。什公答书，勉励备至，并遗偈一章。后有法识道人自关中至匡阜，远闻什公欲返本国，乃复作书，报偈一章。（均见《远传》）并条具经中难问数十事，请其解释。又晋王谧（字稚远）亦以二十四事咨问，什亦有答。今并多零落，所存者无几。（下详）
通佛法有二难，一名相辨析难，二微义证解难。中华佛教，进至什公之时，一方经译既繁，佛理之名相条目，各经所诠不一，取舍会通，难知所据。远公问什数十事，大概属于此类。故什公答书，亦只往往取经论所言，互为解譬。故佛法之深义大旨，不能由之而显。又一方魏晋以来，佛玄合流，中国学人，仅就其所见以臆解佛义。或所见本不真切，所解自无是处。或虽确有所悟，然学问之事，失之毫厘，谬之千里。此则什公欲大乘之微言大义，为华人证知，自又甚难。什论西方偈体有曰：“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”由此可知传译梵典，文字上之领会已甚难。而什《赠法和颂》有曰：“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”哀鸾孤桐什公亦以自况，盖玄旨幽赜，契悟者尤少也。《僧传·慧远传》谓，什公欲返本国，恐亦因门人虽五千，而解人实少，故知难而退欤。《僧传》又曰：
什雅好大乘，志存敷广。常叹曰：“吾若著笔作大乘阿毗昙，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论。”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章，无所删改。辞喻婉约，莫非玄奥。什为人神情鉴彻，傲岸出群，应机领会，鲜有其匹。且笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦。姚主常谓什曰：“大师聪明超悟，天下莫二。若一旦后世，何可使法种无嗣。”遂以伎女十人，逼令受之。自尔已来，不住僧坊。别立廨舍，供给丰盈。每至讲说，常先自说，譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。（《晋书·罗什传》谓什生二子。吉藏《百论疏》谓长安犹有其孙。《北山录》三曰，魏孝文诏求什后，既得而禄之。《魏书·释老志》载孝文太和二十一年诏于罗什故寺〔名常住〕建浮图，并访其子胤。）
什译《大品经》时，僧叡叙称有五百余人。译《法华》时，慧观谓集四方义学沙门二千余人，僧叡谓听受领悟之僧八百余人，皆诸方英秀一时之杰。译《思益经》时，僧叡谓咨悟之僧二千余人。译《维摩经》时，僧叡谓有千二百人。《祐录》云，于时四方义学沙门，不远万里。名德秀拔者，才畅二公（二公不知何人）乃至道恒、僧摽（即道标）、慧叡、僧敦（未详）、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。《魏书·释老志》云，时沙门道彤（未详）、僧略（与通）、道恒、道 （即道标）、僧肇、昙影等与罗什共相提挈，发明幽致。计现在所知义学沙门之在长安者，不过数十人。（甲）其原在关中者为法和（安公同学，并助其校经。荥阳人，原自蜀至长安）、僧叡（魏郡长乐人，道安弟子，并曾助译）、昙影（助安译《鼻奈耶》，什译《成实论》之正写者，北人）、僧 （见《大品经序》。安公时参与译《增一》。原住长安大寺）、慧精（即昙戒，见《僧传》五。原为安公之弟子，与安同住长安太后寺，见《名僧传抄》）、法钦、慧斌（上四人姚兴命为僧官。均长安僧人）、道恒（蓝田人，如为执心无义者，则见什之前，曾在荆州）、道标（恒之同学，姚兴曾劝二人还俗，见《僧传》及《弘明集》所载姚与二人书）、僧导（京兆人，《四阿含暮抄》笔受者）、僧苞（长安人）、僧肇（京兆人）、昙邕（安弟子，原在长安，后事远公，常为送书致罗什）、佛念（助佛陀耶舍译《长阿含》者，序称为凉州沙门，岂即安公时之竺佛念耶）、道含（助译《长阿含》者，序称秦国道士，或原在关中）。（乙）原从北方来者为道融（汲郡林虑人）、慧严（豫州人，与觉贤入关）、昙鉴（冀州人，后住荆州）、昙无成（家在黄龙）、昙顺（黄龙人，有弟子僧馥，醴泉人，作《菩提经注序》，今存。顺从什后，复师慧远）、僧业（河内人）、慧询（赵郡人）。（丙）原从庐山来者，有道生（法汰弟子，彭城人，曾在建业，后至庐山，乃往关中）、慧叡（冀州人，原为道安弟子，曾西行求法。归后至庐山。后与道生同往见什）、慧观（远弟子，庐山僧）、慧安（庐山凌云寺寺僧）、道温（安定朝那人，庐山慧远弟子）、昙翼（远弟子。后师什公，晚在会稽）、道敬（《广弘明集》若耶《敬法师诔》，谓其自庐入关）。（丁）原从江左来者，有僧弼（吴人）、昙幹（《传》言与弼同学，或亦南人）。（戊）不知所从来者则有慧恭（下六人均见《大品经序》）、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流（姚兴命二人为僧官。或原在长安。又《僧传·道祖传》谓有僧迁、道流，同入庐山受戒，远公嘉美之）、僧嵩（《成实论》家，为什弟子，见《魏书·释老志》）、僧楷（《僧叡传》谓为同学，或亦什弟子）、僧卫（据《祐录·十住经含注序》）、道凭（什公弟子，八俊之一，常称为关内凭，或亦关中人）、僧因（与僧导同师什公，或原在长安）、昙晷（《成实》笔受者）等。（此外有《祐录》所言之才畅二公，及僧敦，《释老志》之道彤，亦不悉其出处。）
什公于弘始十五年（公元413年）卒。其与众僧告别有曰：“因法相遇，殊未尽伊心，方复异世，恻怆可言。”（详《祐录》《僧传》）后外国沙门来云，罗什所谙，十不出一。是则什公理解幽微，已有深识者寡之叹。而其学问广博，亦因年岁短促，而未能尽传于世也。
什公之译经
《高僧传》云，什在长安译经三百余卷，《祐录》卷二著录三十五部，二百九十四卷。（《名僧传抄》作三十八部，二百九十四卷。《祐录》十四，则作三百余卷。）似什公之功绩，全在翻译。但古今译书，风气颇有不同。今日识外洋文字，未悉西人哲理，即可译哲人名著。而深通西哲之学者，则不从事译书。然古昔中国译经之巨子，必须先即为佛学之大师。如罗什之于《般若》《三论》，真谛之于《唯识》，玄奘之于性相二宗，不空之于密教，均既深通其义，乃行传译。而考之史册，译人明了于其所译之理，则亦自非只此四师也。若依今日之风气以详论古代译经之大师，必不能得历史之真相也。
盖古人之译经也，译出其文，即随讲其义。所谓译场之助手，均实听受义理之弟子。罗什翻经，亦复讲释（并授禅与戒律）。慧观《法华宗要序》曰：
有外国法师鸠摩罗什，……更出斯经，与众详究，什自手执胡经，口译秦言，曲从方言，而趣不乖本，即文之益，亦已过半。虽复霄云披翳，阳景俱晖，未足喻也。什犹谓语现而理沉，事近而旨远，又释言表之隐，以应探赜之求。
僧叡《法华经后序》曰：
遇究摩罗法师为之传写，指其大归。
是什常讲《法华》也。《思益经序》曰：
既得更译梵音，正文言于竹帛。又蒙披释玄旨，晓大归于句下。
是什亦曾释《思益》也。僧肇《维摩经注序》曰：
余以暗短，时预听次。虽思乏参玄，然粗得文意。辄顺所闻，而为注解。略记成言，述而无作。
此经肇注现存，中当多什公之口义，则其译《维摩》时，亦讲之也。僧馥《菩提经注》曰：
耆婆法师入室之秘说也。亲承者寡，故罕行世。家师顺（当即昙顺）得之于始会，余虽不敏，谬闻于第五十。
罗什是常秘说《菩提经》也。而什公对于《大品》，三译五校（梁武帝语，参看下列年表），且平日宗旨特重《般若》《三论》，其于译此诸经论时，必大弘其义也。
长安之译经，始于法护，盛于道安。安公死后，姚兴皇初之末，弘始之初（公元399年），法和、僧、僧叡、佛念已在长安共僧伽跋澄译《出曜经》。后二年而什公至，其译经藉道安之旧规及助手（如法和、僧等），必得力不少。道安卒后十六年而鸠摩罗什至长安（公元401年）。在道安以前，译经恒为私人事业。及佛教势力扩张后，帝王奉佛，译经遂多为官府主办。什公译经由姚兴主持，并于译《大品》新经时，姚天王且亲自校讎。长安译事，于十数年间，称为极盛。《高僧传》论之曰：
其后鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远。历游中土，备悉方言。……时有生，融，影，叡，严，观，恒，肇，皆领悟言前，辞润珠玉。执笔承旨，任在伊人。故长安所译，郁为称首。是时姚兴窃号，跨有皇畿，崇爱三宝，城堑遗法。使夫慕道来仪，遐迩烟萃。三藏法门，有缘必睹。自像运东迁，在兹为盛。
什公相从之助手，学问文章，均极优胜。而且于教理之契会，译籍之了解，尤非常人所可企及。
慧叡随什传写，什为之论西方辞体。（详《僧传》）后谢灵运从之咨问，而著《十四音训叙》，条例胡（亦作梵）汉，昭然可了。使文字有据。
道融为姚兴所叹重，敕入逍遥园，参正详译。什译《中论》，始得两卷。融便就讲，剖析文言，预贯终始。什又命讲新《法华》，什自听之。乃叹曰，佛法之兴，融其人也。俄而师子国来一婆罗门，与秦僧捔辩，融大胜之。（事详《僧传》）
昙影助什出《成实论》，凡诤论问答，皆次第往反。影恨其支离，乃结为五番，竟以呈什。什曰，大善，深得吾意。
僧叡参正什所翻经论。昔竺法护出《正法华经受决品》云，“天见人，人见天。”什译经至此，乃曰，“此语与西域义同，而在言过质。”叡曰，“将非人天交接，两得相见。”什喜曰，“实然。”后出《成实论》，什谓叡曰，“此诤论中有七处文破《毗昙》，而在言小隐，若能不问而解，可谓英才。”至叡启发幽微，果不咨什。（叡随道安。得见罽宾有部来华诸僧，自对于毗昙，本已用功。）
僧肇因出《大品》后（403——405）便著《般若无知论》（时年约二十三岁），什读之称善。肇又著《物不迁论》等。
慧观著《法华宗要序》，以简什，什曰，善男子所论甚快。（上均见《高僧传》）
僧叡《思益经序》曰，此经天竺正音，名《毗沙真谛》（Visesa-cinta），是他方梵天殊特妙意菩萨之号也。详听什公传译其名，翻覆展转，意似未尽，良由未备秦言，名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是持意，非思益也。直以未喻持义，遂用益耳。
（《祐录》）
据此当时助译者之领悟常为什师所称道，宜其所译，非唯如《法华》《维摩》等，为文字佳制，而理解精微，亦具特长也。
什公年将六十，犹躬自传译，直至死时，罕有辍工。兹就所知，列为年表如下：
晋安帝隆安五年，即后秦弘始三年（公元401年），罗什年五十八岁，十二月二十日，自凉州至长安。先是僧肇已至凉从什，今亦随来，年仅十九岁。考随什公者，此年法和约七十岁，僧约六十岁，道恒约五十六岁（道标或相同），昙影约五十岁，僧叡亦逾五十岁（《大品经序》），慧严、慧叡均约四十岁，僧导约三十七岁，僧业约三十五岁，慧观约三十岁，慧询约二十七岁，僧弼、昙无成约二十岁。其余不知年岁者颇多。但或以法和为最老，僧肇为最少也。
僧叡即以十二月二十六日从受禅法，寻什公并为抄集《众家禅要》得三卷。（《房录》谓弘始四年译之《坐禅三昧经》当即此也。）其后并出《十二因缘》及《要解》，均禅法也。（详见僧叡《关中出禅经序》）
晋安帝元兴元年，即弘始四年（公元402年），二月八日，译《阿弥陀经》一卷（《房录》）。三月五日译《贤劫经》七卷（《房录》）。夏在逍遥园之西门阁，开始译《大智度论》。（《祐录》二谓在逍遥园译。卷十《后记》谓在逍遥园西门阁中。）十二月一日，在逍遥园译《思益梵天所问经》四卷（《房录》），僧叡、道恒传写（《经序》），叡作序。是年曾译《百论》，叡为作序。但其时什公方言犹未融（《百论疏》卷一），故僧肇《百论序》谓什“先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标位者乖连于归致”。
晋安帝元兴二年，即弘始五年（公元403年）四月二十三日，在逍遥园始译《大品般若》。“法师手执胡本，口宣秦言。两释异音，交辩文旨。秦王躬攒旧经，验其得失。咨其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽。校正检括，明年四月二十三日乃讫。”（《经序》）
晋安帝元兴三年，即弘始六年（公元404年），四月，检校《大品经》讫。十月十七日在中寺为弗若多罗度语，译《十诵律》，“三分获二”，而多罗卒。是年姚嵩请什更译《百论》二卷。肇公作序，较之二年前所译及叡师之序，此次“文义既正，作序亦好”（《百论疏》卷一）。
晋安帝义熙元年，即弘始七年（公元405年），六月十二日，译《佛藏经》四卷（《房录》）。十月译《杂譬喻经》一卷（《房录》）。十二月二十七日译《大智度论》讫，成百卷。僧叡有序。先是什译《大品经》时，随出《释论》，随即校经，《释论》今既译讫，《大品经》文乃正。（《大品序），及《大智度论序》。）
是年又译《菩萨藏经》三卷（《房录》），《称扬诸佛功德经》三卷（《房录》）。是年秋昙摩流支至长安，因远公姚兴之请，与什共续译《十诵律》，前后成五十八卷。后卑摩罗叉开为六十一卷。
晋安帝义熙二年，即弘始八年（公元406年），夏，在大寺译《法华经》八卷。是年并在大寺出《维摩经》，肇叡均有疏有序。又译《华手经》十卷（《开元录》）。是年卑摩罗叉至长安，实罗什之师也。
晋安帝义熙三年，即弘始九年（公元407年），闰月五日，重订《禅法要》。（详《关中出禅经序》中）是年姚显请译《自在王菩萨经》为二卷，有僧叡序。昙摩耶舍（号大毗婆沙）共昙摩掘多至关中，在石羊寺写出《舍利弗阿毗昙》原文，直至弘始十六年（公元414年）经师渐闲晋言，乃自宣译，次年乃讫，为二十二卷，道标作序。
晋安帝义熙四年，即弘始十年（公元408年），二月六日至四月三十日，出《小品般若经》十卷，僧叡为作序。
晋安帝义熙五年，即弘始十一年（公元409年），在大寺译《中论》四卷。僧叡、昙影均有序。又在大寺译《十二门论》一卷，僧叡为作序。
晋安帝义熙六年，即弘始十二年（公元410年），先是佛陀耶舍于什公到长安后即入关，共译《十住经》四卷，不知在何年。本岁耶舍在中寺始出《四分律》。（此据僧肇《长阿含序》。但藏经中现存《四分律序》，亦僧肇作，乃谓律译于弘始十年，不知何故。今因《祐录》未收《四分律序》，颇疑此序不可信。《开元录》于此有所解释，但不可通。）耶舍乃什之师，称为赤髭毗婆沙，或大毗婆沙（《僧传》），又曰三藏沙门（《长阿序》）。
约在本年支法领赍西域所得新经至。什公在大寺译之（唯不知为何经）。佛陀跋多罗在宫寺授禅，门徒数百。是年八月肇公致书刘遗民，称长安佛法之盛。（文见下引）
晋安帝义熙七年，即弘始十三年（公元411年），九月八日姚显请译《成实论》昙晷笔受，昙影正写。（《祐录·略成实论记》）
晋安帝义熙八年，即弘始十四年（公元412年），九月十五日，译《成实论》竣，共十六卷。是年佛陀耶舍译《四分律》讫，共六十卷。
晋安帝义熙九年，即弘始十五年（公元413年），岁在癸丑，什于四月十三日薨于大寺，时年七十。本年佛陀耶舍译《长阿含经》，凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受，肇公作序。
凡不知翻译年月，而为重要之典籍，则列其目于下（其《梵网》《仁王》二经，均有可疑，故未列入）：
《金刚般若经》一卷
《首楞严经》三卷
《遗教经》一卷
《十住毗婆沙论》十四卷
《大庄严经论》十五卷
据上年表所列，自弘始三年至七年，什多住在逍遥园。八年以后，则在大寺。逍遥园在城北（僧叡《大品经序》）渭水之滨（《大智释论序》）。毕校宋敏求《长安志》曰，姚兴常于此园引诸沙门听罗什演讲佛经。“起逍遥宫，殿庭左右有楼阁高百丈，相去四十尺，以麻绳大一围，两头各絟经楼上，会日令二人各楼内出，从绳上行过，以为佛神相遇。”此事不悉确否。但左右楼阁之一，或即西门阁。（看《智度论记》）什公译经之所也。《志》又谓园中有澄玄堂，为什演经所。又《晋书·载记》，谓姚兴起浮图于永贵里，立波若台于中宫。据该志则波若台即在永贵里。（其文曰，永贵里有波若台。姚兴集沙门五千余人，有大道者五十人，起造浮图于永贵里，立波若台。居中作须弥山，四面有崇岩峻壁，珍禽异兽，林草精奇，仙人佛像俱有，人所未闻，皆以为希奇。）大寺者，中构一堂，缘以草苫，故又名草堂。及至北周之初，此寺已分为四寺：（1）仍本名，为草堂寺。（2）常住寺。（3）京兆王寺，后改安定国寺。（4）大乘寺。（详见《长房录》及《内典录》）什公时，长安又有中寺，乃耶舍出《四分》之所。有石羊寺，前秦僧伽跋澄在此译《僧伽罗刹经》及《毗婆沙》，而今为写《舍利弗》胡本之所。肇公《致刘遗民书》中又有宫寺，此应即逍遥园。觉贤居此时，什公已移居大寺矣。
佛陀跋多罗与罗什
《隋书·经籍志》称什公在长安时，西国僧人来者数十辈。据今所知，苻秦时长安外人已甚多。姚秦时当更有增加。（《僧传》谓什公有外国弟子在侧，又《道融传》言，有师子国婆罗门外道至长安。）按僧肇有《致刘遗民书》（载《肇论》中），述长安佛法之情形曰：
领公（慧远弟子支法领）远举，千载之津梁也。于西域还，得《方等》新经二百余部。请大乘禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙师二人。（《僧传》《祐录》均缺请字下十九字。）什法师于大寺（亦作大石寺此依《祐录》）出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于宫寺（即逍遥园。现行本《肇论》作瓦官寺，当误。慧达疏作官寺，亦误。今据丽本《祐录》改正）教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致自欣乐。三藏法师于中寺出律部，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。（《高僧传·肇传》，《出三藏记集》三均引之，而文略异。）
此中所谓禅师者，当系佛陀跋多罗。三藏法师者，乃佛陀耶舍。〔按《祐录·长含阿经序》曰，“以弘始十二年岁在上章掩茂（庚戌）请三藏沙门佛陀耶舍出《律藏四分》四十卷，十四年讫。”（现存《四分律序》所记不同，但此序《祐录》不载，未可为据。）《祐录》三亦云《四分律》乃三藏法师佛陀耶舍所出。（《祐录》二亦称耶舍为三藏法师。）秦司隶校尉姚爽请其于中寺安居，三藏法师译律藏者，乃译四分也。（《肇论疏》多有谓为《十诵》者。但《祐录》三《十诵》系在逍遥园出，当非是。）〕毗婆沙法师二人者，乃昙摩耶舍及昙摩崛多二师也。〔据道标《舍利弗阿毗昙序》，二人于弘始九年写梵文，十六年始译之。肇公此书疑作于弘始十二年，而支法领即于此年前返抵长安。（《四分律序》谓领于弘始十年返，不知可据否。）至所谓禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙师二人，或法领在西域得见而请之来，然未必同行至华也。（《僧传》未载领请外国法师事，仅《四分律序》，称领与佛陀耶舍同东来。）〕而同时尚有弗若多罗（助罗什译《十诵律》，未竣而卒）、昙摩流支（助什续译《十诵》）、卑摩罗叉（罗什之师，晩住寿春，大弘《十诵》，江南人宗之），均集长安，则于中国律藏至有关系也。
佛驮跋多罗（《祐录》作佛大跋陀），此云觉贤，生于天竺那呵梨城。（《僧传》并云，本姓释氏，迦维罗卫人，甘露饭王之苗裔也；但《祐录》无此语。）以禅律驰名（慧达《肇论疏》无律字）。游学罽宾，受业于大禅师佛陀斯那。秦沙门智严西行（《达疏》多一慧叡），苦请东归。于是逾越沙险至关中。（此据《智严传》。《僧传·觉贤传》称其东来度葱岭，路经六国，疑即《西域记》卷十所谓东南大海隅之六国，至交趾乘海舶达青州，再行入关，殊不可信。）得见罗什，止于宫寺。（《僧传·智严传》谓住大寺。《玄高传》作石羊寺。《祐录》十二《师资传》作齐公寺。）教授禅法，门徒数百。名僧智严宝云（据《僧传》）、慧叡（据《达疏》）、慧观（据《僧传》）从之进业。
乃因弟子中颇有浇伪之徒，致起流言，大被谤黩。秦国旧僧僧、道恒谓其违律，摈之使去。贤乃与弟子慧观等四十余南下到庐山，依慧远。（事详《僧传》。）计贤约于秦弘始十二年（公元410年）至长安，当不久即被摈。停庐山岁许，慧远为致书姚主及秦众僧，解其摈事。晋义熙八年（公元412年）乃与慧观至江陵，得见刘裕。（《通鉴》裕是年十一月到江陵。）其后（公元415年）复下都，译事甚盛。（后详）
觉贤与关中众僧之冲突，慧远谓其“过由门人”。（据《贤传》）实则其原因在于与罗什宗派上之不相合。《僧传》云，什与贤共论法相，振发玄微，多所悟益。贤谓什曰：“君所释不出人意，而致高名何耶。”什曰：“吾年老故尔，何必能称美谈。”觉贤对于罗什之学，可知非所伏膺。盖贤学于罽宾，其学属于沙婆多部。（《祐录》十二《师资传》）罗什虽亦游学罽宾，精一切有学，但其学问则在居沙勒以后，已弃小就大。（沙婆多部即小乘一切有。）据当时所传，佛教分为五部。不唯各有戒律。（参看《祐录》三）且各述赞禅经。（语见《祐录》慧远《庐山出禅经序》）罗什于戒律虽奉《十诵》（沙婆多部），但于禅法则似与觉贤异趣。什公以弘始辛丑（公元401年）十二月二十日至关中，僧叡即于二十六日从受禅法。什寻抄究摩罗罗陀（简称罗陀）、马鸣、婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘（疑系胁比丘）等家禅法译为《禅要》三卷。（据《祐录》当即《坐禅三昧经》，一名《菩萨禅法经》，现存，但系二卷。）后又依《持世经》益《十二因缘》（各录均言阙，但恐即现存《坐禅三昧经》之末一经）及《要解》二卷。（《禅法要解》，现存。）至弘始九年（公元407年）复详校《禅要》（据《祐录》，此当即现存之《禅秘要法》），因多有所正，而更详备，当与第一次所译极不同。（以上据《祐录》，僧叡《关中出禅经序》。）什公之于禅法，可谓多所尽力。《晋书·载记》云什公时沙门坐禅者恒有千数。《续僧传·习禅篇》论曰，“昙影道融厉精于淮北”，则什之门下坐禅者必不少。但约在弘始十二年（公元410年），觉贤至关中，大授禅法，门徒数百。当什公弘三论鼎盛之时，“唯贤守静，不与众同”（语出《僧传》）。而其所传之禅法，与什公所出，并相径庭。于是学者乃恍然五部禅法，固亦“浅深殊风，支流各别”。（《祐录》慧观《修行不净观经序》中语。按此序乃现存经第九品以下之序。）而觉贤之禅，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大师所传之正宗。其传授历史，认为灼然可信。〔慧观序详叙传授历史，而旧有觉贤师资相承传。（《祐录》十二）盖禅法重传授家法，不独戒律为然也。〕觉贤弟子慧观等，必对于什公先出禅法，不甚信任。慧远为觉贤作所译《禅经序》（此序称为统序，乃现存经全书之序。慧观序，则为其后半部之序），谓觉贤为禅训之宗，出于达摩多罗与佛大先（即佛陀斯那）。罗什乃宣述马鸣之业，而“其道未融”。则于什公所出，直加以指摘。按什公译《首楞严经》，又自称为《菩萨禅》。（见《僧传·僧叡传》及所译禅经）而觉贤之禅则属小乘一切有部，其学不同，其党徒间意见自易发生也。
觉贤所译《达摩多罗禅经》，一名《修行道地》，梵音为“庾伽遮罗浮迷”，此即谓《瑜伽师地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。则有宗之禅，上接有部之法，固极自然。觉贤所处之时，已当有部分崩之后，其学当为已经接近大宗之沙婆多也。《僧传》云：
秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧，集论东宫。罗什与贤数番往复。什问曰，“法云何空。”答曰，“众微成色，色无自性，故唯色常空。”又问，“既以极微破色空，复云何破一微。”答曰，“群师或破析一微，我意谓不尔。”又问，“微是常耶。”答曰，“以一微故众微空，以众微故一微空。”时宝云译出此语，不解其意。道俗咸谓贤之所计微尘是常。余日长安学僧复请更释。贤曰，“夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微。微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎。”此是问答之大意也。
据此贤之谈空，必与什公之意不同。而其主有极微，以致引起误会，谓微尘是常。而什言大乘空义说无极微（见下文），则似贤之学不言毕竟空寂，如什师也。又按贤译《华严经》，为其译经之最大功绩。而《华严》固亦大乘有宗也。总之觉贤之被摈，必非仅过在门人，而其与罗什学问不同，以致双方徒众不和，则为根本之原因也。
什公之著作
什译经既多，殊少著述。其有统系之作，为《实相论》，今已佚失。并曾注《维摩经》《金刚经》，当亦可见其学说之大要，然前者不全，后者早佚。又什公有与慧远及王稚远（王谧）问答文多篇。后人集什远问答中之十八章为三卷，即今存之鸠摩罗什《大乘大义章》。（陈慧达《肇论疏》、隋吉藏《中论疏》，均曾引此书什公之文。）近人邱檗先生希明为之校勘，易名为《远什大乘要义问答》。至若其余问答，已早不存。兹表列什之撰述如下：
《实相论》二卷
《注维摩经》（存现有之肇注，及关中疏内，但恐不全。）
上见《高僧传》中。
《问如法性实际》（《义章》第十三章） 《问实法有》（《义章》第十四章）
《问分破空》（《义章》第十五） 《问法身》（《义章》第一。慧达
《肇论疏》曾引此章。）
《重问法身》（《义章》第二） 《问真法身像类》（《义章》第三）
《问真法身寿》（《义章》第四） 《问法身感应》（《义章》第七）
《问修三十二相》（《义章》第五） 《问法身佛尽本习》（《义章》第八）
《问念佛三昧》（《义章》第十一） 《问遍学》（《义章》第十七）
《重问遍学》（《义章》第十七） 《问罗汉受决》（《义章》第十）
《问住寿》（《义章》第十八） 《问后识追忆前识》（《义章》第十六）以上均载《祐录》陆澄《法论目录》[14]中。均慧远问，罗什答。并存《大乘大义章》中。
《问四相》（《义章》第十二）
此亦见陆澄《目录》，虽仅言慧远问，而不言什答。然寻之在《大义章》中。又吉藏《中论疏》引之，称出什公手。
《问答受决》（《义章》第六） 《问答造色法》（《义章》第九）
上二不见于陆澄《目录》，而为现《大义章》所有者。均远、什问答。
《问法身非色》
上项见《陆澄录》，而为《大义章》所不载者，亦为远、什问答。
《问涅槃有神不》 《问灭度权实》
《问清净国》 《问佛成道时何用》
《问般若法》 《问般若称》
《问般若知》 《问般若是实相智非》
《问般若萨婆若问同异》 《问无生法忍般若同异》
《问礼事般若》 《问佛慧》
《问权智同异》 《问菩萨发意成佛》
《问法身》 《问得三乘》
《问三归》 《问辟支佛》
《问七佛》 《问不见弥勒不见千佛》
《问佛法不老》 《问精神心意识》
《问十数论》 《问神识》
上二十四项，《祐录》《法论目》均著录，悉王稚远问，什答者。
《问三乘一乘》（什答，不知何人问）
《略解三十七品次第》
上二项亦罗什所作，见《祐录》所载之《法论目》者。
《问实相》（王稚远问，外国法师答）
《问遍学》（外国法师答。不注问者姓名）
上二项，亦见《祐录》，或亦罗什作答。
《答姚兴通三世论书》
此见《广弘明集》。又《弘明集》中载什与僧等上表，议敕道恒、道标还俗事。又《高僧传》中载什文，如上吕纂疏等，凡数篇，及与慧叡论西方辞体，则于教理无关也。
《金刚经注》
见《广弘明集》所载之唐李俨《金刚般若经集注序》。但佛家目录未著录。
《老子注》二卷。（两唐志）
《耆婆脉诀》十二卷，释罗什注。（见《日本见在书目》[15]医方类中）
上二书不见他处。疑为伪作。《脉诀》之耆婆，乃印度医王，非鸠摩罗耆婆。谓为罗什所注，乃因名致误也。
罗什之学
什公之学因其著述残佚，甚难测知。世因其作《实相论》，而称其学为“实相宗”。（见元康《肇论疏》）但此论早佚。至若《大乘义章》，则按慧远所问，多解释名相，疏释经文之作，无由窥见什公思想之深弘。唯就现有材料，什公为学之宗旨，可以窥见者有四事。
一曰，什公确最重《般若》三论（或四论）之学也。什公所阐弘，于经有《法华》，于律有《十诵》，于论有《成实》，于修持有《菩萨禅》，四者均发生多少之影响。而《成实论》之势力，在南朝且凌驾《般若》三论而上之。但什公学宗《般若》，特尊龙树（四论之三均为龙树所造）。其弟子之秀杰，未有不研大乘论者。昙影注《中论》，道融疏《大品》《维摩》，道生注《小品》及《维摩》，僧导作《三论义疏》。僧叡《中论序》曰：
《百论》治外以闲邪，斯文（《中论》）祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门观》之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。予玩之味之，不能释手。
至若什公重《大智度论》，则有明文见于僧叡之序：
有鸠摩罗耆婆法师者，……常仗斯论为渊镜，凭高致以明宗。
其重《百论》，则僧肇序中言之。
有天竺沙门鸠摩罗什，……常味斯论，以为心要。
而于《中论》则僧叡序云：
天竺诸国敢预学者之流，无不玩味斯论，以为喉衿。
由此言之，后世称什公学派为三论者，固甚有见而云然也。
二曰，什公深斥小乘一切有之说也。什公早习有部经论，后弃而就大乘，必卓有所见。《高僧传》谓其曾言《成实论》有七处破《毗昙》，疑其正因此论斥破有部而为入大乘之过渡作品，故译出之。《大义章》中其驳有部义，亦曾数见。如曰：
但阿毗昙法，摩诃衍法，所明各异。如迦旃延《阿毗昙》说，幻化梦响，镜像水月，是可见法，亦可识知，三界所系，阴界入所摄。大乘法中，幻化水月，但诳心眼，无有定法。
又曰：
言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说。
又曰：
佛法中都无微尘之名，但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微极细者。……为破外道及佛弟子邪论，故说微尘，无决定相，但有假名。
此所谓佛弟子邪论，自亦指沙婆多师说也。又有曰：
是故当知言色等为实有，孔等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。
此所谓小乘，亦指有部也。
三曰，至什公而无我义始大明也。自汉以来，精灵起灭，因报相寻，为佛法之根本义。魏晋之世，义学僧人，谈《般若》者，亦莫不多言色空。支愍度立心无义，则群情大诧。而佛法之所谓无我者，则译为非身。支遁诗曰：“愿得无身道，高栖冲默靖。”此用《老子》外其身之说也。（支氏《土山会诗序》有曰悟外身之贞。）郄超《奉法要》曰：“神无常宅，迁化靡停，谓之非身。”此仍神存形灭之说也。及至罗什，而无我之说乃大明。僧叡《维摩序》曰：
自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之，此土先出诸经，于识神性空，明言处少。存神之文，其处甚多。《中》《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之。先匠（指道安）所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。
据此什公来华，译《中》《百》二论，有破神之文。于识神性空之义，大为阐明。前此则虽道安于此曾有所疑，然无由决定也。
试考罗什以前，其所谓神者，或不出二义。一神者实为沉于生死之我。一为神明住寿。如牟子《理惑论》曰：“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”又如《四十二章经》曰：“佛言，阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”康僧会《安般守意经序》有“制天地，住寿命”之语。道安《阴持入经注》亦言“住寿成道”。又据《大乘大义章》所载，庐山慧远曾以书咨什公，问菩萨可住寿一劫有余。什公答曰：“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者妄。”又曰：“《摩诃衍经》曰，若欲寿恒河沙劫者，此是假言，竟不说人名。”自《般若》之学大昌以来，中土学人，渐了然于五阴之本无，渐了然于慧叡所言之识神性空。住寿之说，与法身之理相牴牾，故慧远问什公书中已疑其为“传译失旨”。夫“法身实相，无来无去，同于泥洹，无为无作”。（上二语见《大义章》卷上）则轮转生死，益算住寿之神，谓为佛法之根本义，实误解也。《祐录》陆澄《法论目录》载王稚远问什公“泥洹有神否”。今虽其文已佚，不知什公何答。然可断言其必谓泥洹有神之说，为“传之者妄”也。
四曰，罗什之学，主毕竟空也。什公以前之《般若》，多偏于虚无。罗什说空，简料前人空无之谈。故什言曰：
法身义以明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故。（《义章》第七）
又曰：
有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。（《注维摩经》卷二）
又曰：
摩诃衍法，虽说色等至微尘中空，心心数法至心中空，亦不坠灭中。所以者何，但为破颠倒邪见，故说不是诸法实相也。（《义章》第十五）
遣有谓之空，故诸法非有非无是空义。什曰：
本言空以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。（《维摩注》卷三）
毕竟空者扫一切相。既遣于有，又复空空。既非有非无，亦无生无灭。小乘观法生灭为无常义，大乘以不生不灭为无常义。依小乘生灭无常，则云“念念不住，则以有系住”。唯“今此一念，若令系住，则后亦应住。若今住后住，则始终无变。始终无变，据事则不然。以住时不住，所以之灭。住即不住，乃真无住也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空。”毕竟空，即大乘无常之妙旨也。（见《维摩》注）
三论之学，扫一切相，断言语道。而扫相离言者，非言万有之为顽空绝虚（绝对空虚），乃言真体之不可以言象得也（故般若无所得）。言象者，周遍计度，宰割区划，于真体上起种种分别，而失如如之性。（万物如其所如，然其所然，初非名言强分，彼此之所可得也。）诸法不生不灭，而人乃计常计断，诸法非有非无，而有无之论纷起。夫有无生灭者，人情所有之定名，而非真如之实际。（什公为明此义于《大义章》及《维摩注》中屡言“物无定相”。）盖凡人感于万有，必须取相，必须于无相之本体起种种相，俾心有所攀缘，而名言分别以起。因执著言象之分别，遂于所谓外境者，计度区划而有极微实有之说，于所谓内心者，计度区划而有灵魂住寿之说。所谓极微灵魂也者，均执著言象之所得，而视为实物。（宇宙本体并非空无。然执人心所取之相以之为实物，则直蹈空。）于是在实相以外，别立自性（如极微自我等是）。其所谓宇宙本体，乃离实在而独存。（犹言本体以外又有现象。）则直如执著镜中花水中月也。
由上所言，物无彼此，“无定相”执著言象所得之定相，则必至就言象所得，执有实物，于实在以外别立实体。（如西哲休谟所斥之Substance学说。）大乘佛法之所以谈空者，端在于明“物无定相，则其性虚”也（《维摩注》一）。无定相者，即谓无相。性虚者，即谓无自性。〔自性如自我极微等，休谟所谓哲学家之虚妄（Fictions）均是也。〕人情执著名象，于无相上著相，于无自性上立另有实物，而反失实在之真相。（《维摩注》六什公曰：“法无定相，相由惑生，即谓法无自性，缘感而起。”即谓二字要紧。盖于法上执有定相，乃持法有自性之张本也。）然则宇宙之实相，本无相可得。宇宙之本体，亦非超然物外。非超然物外，故穷物之源，更无所出，因曰“无本”（《维摩注》六）。非有相可得，故能所双忘，是非齐泯。非超然物外，故非可如执实有镜花水月，反以无为有。（若如此执，则反落空，所谓恶取空。）无相可得，故曰：“一切法毕竟空寂，同泥洹相，非有非无，无生无灭，断言语道，灭诸心行。”（《义章》十二）然则一切法无相绝言者，非谓万物之外别有一独立秘密之自体也。
什公著作多佚，口义罕传。（玄奘弟子章疏存者较多。故奘师之著作虽亦不存，但口义颇多见于唐人章疏中。）但即就其赠慧远偈一章言之，亦已理趣幽邃，境界极高，颇可见其造诣之深。黄冈熊十力先生曾为偈作略释。兹录于下：
既已舍染乐，心得善摄不。
染乐谓贪欲等。摄谓心不外驰。不读否，发问词，下准知。言既已舍离贪欲等染法，令不现起，此心遂得善自凝摄，不复向外驰求散乱否耶。盖贪欲等习气潜存，虽暂被折伏，若止观力稍一松懈，则犹有乘机窃发之虞。止观者，此心恒时凝敛而不散乱名止，恒时简择一切法而不迷谬，名观。即止即观，乃就一心之相用而分别言之耳。
若得不驰散，深入实相不。
如止观工夫绵密无间，常能折伏贪欲等，令不现行，即此心已得不驰散，可谓已入实相否耶。入者证入实相，犹云本体，亦谓真如，克就吾人而言，即本心是也。虽止观力深而心不驰散。然染习根株，犹复未尽，但加行无间（加工而行，名曰加行），即未离能所取相（凡位未得证智，则心起必有所取相。以有所取故必有能取相。能所相依而有故），如何可说证实相耶。故发问以疑之，使其自知功修尚浅，如远行方备资粮，而距此欲至之地，尚迢遥不可期也。
毕竟空相中，其心无所乐。
毕竟空者，一切所取相皆空，故能取相亦空，能所取相皆空，故空相亦空。都无一切相，故冥然离系，寂灭现前（灭者灭诸杂染。寂者寂静不取于相），是名毕竟空相。至此则心无所乐，方是真乐。若有所乐者，即未能泯一切相，未得离系，故非真乐也。此正显示涅槃心体（涅槃即实相之异名）。若功修尚浅，如何便得臻此。前问深入实相否，正欲其因疑而求进至此也。
若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。
悦禅即有所乐，犹有所取相，故智慧未泯能取相也。性者体义，法性犹云诸法本体，即斥指本心而目之也。无照者，非如木石顽然无有照用，以即体之照，虽复朗然遍照，而无照相可得，故云无照。若有照之心，便是虚妄分别相，故云虚诳等无实也。若认此虚妄分别之心以为本心，即是认贼作子，乃自害也。故云亦非停心处。停犹止也，言心不可止于虚诳无实之域也。此中申明毕竟空相，而归极于照，而无照则智慧相亦不可得。若有智慧相可得，则必非智慧也，直是虚诳无实之妄识而已。其开示心要如此真切。肇公《般若无知论》，与此可相印证。
仁者所得法，幸愿示其要。
此示谦怀，以求远公之自反也。详玩什师此偈，盖以资粮加行二位之间，而拟远公之所诣。其视远公亦可谓甚高，而所以诱而进之者复至厚。余尝谓什师非经师一流，盖实有以自得者。惜其自悲折翮而无造述。此偈仅存，至可宝贵。若引教详释，则不胜其繁，又初学困于名相，益难索解，故为粗略释之云尔。
鸠摩罗什之弟子
什公之弟子，无虑千百，其中秀杰知名者亦颇不少。后人称生、肇、融、叡（当是僧叡）为四圣。（此说不知始于何时。宋智圆《涅槃机要》载之。）但《高僧传》记时人评语，或曰，通情则生融上首。精难则观肇第一。则无僧叡。或曰，生、叡（此为慧叡）发天真（聪悟发于天性）。严观洼流得（洼深也，深思流连，始可继足也）。慧义憉悙进（努力方得前也）。寇渊（道渊姓寇）于嘿塞（《僧传》谓渊潜光隐德，世莫之知）。则并缺僧肇、道融、僧叡。（按此或仅就江南僧言之，故缺此三。）梁时慧皎于论译经，始特举八人，所谓生、融、影、叡（僧叡）、严、观、恒、肇也。而《大义章》卷首，言什门八子，则为融、伦（不详）影、肇、渊、生、成（昙无成）、叡也。及至隋唐，乃有八俊十哲之目。八俊者，生、肇、融、叡、凭（当即《僧传·僧远传》之道凭）、影、严、观。（敦煌本体请《释肇序》。参看吉藏《中论疏》一。）但或有而无凭（参看《北山录》四），或有道恒而无凭（见于《肇论新疏游刃》。此乃依《僧传》译经论）。十哲者则于八俊之外，加道恒、道标也。（《北山录》四）
此中僧肇为三论之祖，道生为涅槃之圣，僧导、僧嵩为《成实》师宗之始。均当于后另详之。其余诸人，则仅择要叙其事迹之大略于下：
僧叡，魏郡长乐人。依僧贤出家。曾听僧朗讲《放光经》（或即泰山僧朗）。师事道安，助之译经。后什公入关，参入译经，称为英才。卒时年六十七（当在长安）。
道融，汲郡林虑人。十二出家，先学外书。年迄三十，才解英绝。内外经书，暗游心府。什公入关，故往咨禀，什甚奇之。后还彭城，讲说相续。门徒甚多。卒于彭城，年七十四。著有《法华》《大品》《金光明》《十地》《维摩》等义疏。
昙影，或云北人。曾助道安译《鼻奈耶》。能讲《正法华经》，及《光赞般若》。每讲听者千数。姚兴大加礼接。及什至长安，影往从之，助之译经。著《法华义疏》四卷，并注《中论》。后山栖隐处（《魏书·殷绍传》谓有昙影居阳翟九崖岩，当是一人。昙影业禅，故晚年居山中），卒年七十。
僧，北地泥阳人。初师弘觉大师。觉为姚苌讲《法华》，为都讲。通六经及三藏。姚苌、姚兴早重之。及罗什入关，敕为僧主（即僧统）。后曾游樊邓（《僧传·昙谛传》）。以弘始之末卒于长安大寺，春秋七十三。
道恒，蓝田人。年二十，始出家。学该内外，多所通达。什公入关，即往造修，并助译事。姚兴尝劝恒与其同学道标还俗，共理国政。恒、标不从。恒乃遁居山中。义熙十三年卒于山舍。
慧叡，冀州人。游学天竺，洞悉方言。或亦曾师道安。（《喻疑论》所称之亡师，指安公。）后憩庐山。俄与道生、慧严入关，从什于长安。后还建业，止乌衣寺。（《祐录》十五《道生传》称为始兴慧叡，当是寺名。）宋彭城王义康师之，谢灵运与友善。于《泥洹经》译出之后，曾作《喻疑论》（《祐录》五），以释世之非难佛性义者。宋元嘉中卒，年八十五。
慧严，豫州人。年十二，为诸生，博晓诗书。十六出家，又精练佛理。入关见什，后返建业，止东安寺。为宋高祖文帝所重。后与慧观、谢灵运改治《涅槃》大本。宋元嘉二十年（公元443年），卒，年八十一。
慧观，清河人。少以博览驰名，习《法华经》。（《祐录·法华宗要序》）曾适庐山，师事慧远。闻什入关，特往从之。后与觉贤南止庐山，约在晋义熙八年，共贤至江陵。（《本传》谓在什亡后，误。八年刘裕讨刘毅至江陵，时观或已见裕，见《觉贤传》。）停滞至十一年，刘裕讨司马休之，观与之相见。（此据《本传》）观并在此地，为卑摩罗叉记所讲《十诵律》。（见《叉传》）后还京师，止道场寺。观通禅律，善佛理。注《法华经》，探究《老》《庄》，并擅文辞，时流慕之。元嘉中卒，年七十一。
按晋代以玄学《般若》之合流，为学术界之大宗。南方固为士大夫清谈之渊薮，而北方玄理固未绝响。什公有名之弟子，来自各方。均兼善内外，博通诗书。且在什公入关以前，多年岁已大，学有成就。吾人虽不知其所习为外学何书，然僧叡、僧融，早讲《般若》。慧叡、慧观，来自匡山。匡山大师慧远，并重《老》《庄》。而罗什以前之《般若》，更富玄学气味。则吾人即谓什公门下，多尚玄谈。固无不可。而慧观探究《老》《庄》，史有明文。僧肇年最幼，然其在见什以前，已读《老》《庄》。（均见《僧传》）则其同学中人之学风，可以推知矣。
又按什公以前，释道安驻锡关中，道安原亦玄学中人。但其时恰值罽宾一切有部僧人僧伽提婆等东来，道安助之传译。有部谓一切诸法，皆有自性。与《般若》谈自性空寂者异其趣。后提婆南下，《毗昙》小乘学亦暂在南方流行。其时南北佛学，必稍转变。但不久而什至，使性空宗义又重光大。慧叡《喻疑论》有云：
三十六国，小乘人也。此釁（疑是学字误）流于秦地，慧导之徒，遂不复信《大品》。既蒙什公入关，开讬真照，《般若》之明，复得辉光。
慧导之徒，疑即受罽宾学僧之影响，而不信《大品》。及什公至长安，破斥《毗昙》，复弘《般若》。而其门下集四方之英俊，吸收国内之玄学者。夫玄学重在得意忘象，自与有部之甚重名数分析者大相径庭。故罗什弟子对于有部之学，与王辅嗣对于汉易，其态度当甚相同。僧叡曰，丧我在乎落筌。（《十二门论序》语）道生亦曰，忘筌取鱼，始可言道。（见《僧传》）而昙影《中论序》，亦斥废鱼守筌，存指忘月。并辨名数之用曰：
夫万化非无宗，而宗之者无相。虚宗非无契，而契之者无心。故至人以无心之妙慧，而契彼无相之虚宗。内外并冥，缘智俱寂。岂容名数于其间哉，但以悕玄之质，趣必有由。非名无以领数，非数无以拟宗。故遂设名而召之，立数而辩之。然则名数之生，生于累著。（原作者）可以造极，而非其极。苟曰非极，复何常之有耶。是故如来始逮真觉，应物接粗，启之以有。后为大乘，乃说空法。化适当时，所悟不二。
此中如来所说之有，应指沙婆多部。夫《般若》非无名数之分析，然分析即是扫荡。则名数固仅筌蹄也。筌蹄之说，本于玄学。
（南朝士大夫清谈，尝执筌蹄。则筌蹄在器物上，亦为谈玄者之象征。）《般若》家，与谈玄者，其方法态度，实系一致。故什公弟子，宗奉空理，而仍未离于中国当时之风尚也。
注释
[1]《四十二章》即《四十二章经》。————编者注
[2]作者文中所提“中国”，常沿用旧时用法，指中原地区。————编者注
[3]另有“当如草见火”一说。————编者注
[4]指二人分别创立的太平道和五斗米道，五斗米道又叫天师道。————编者注
[5]结合上下文，此处应是标识卷次和页码。汤用彤所依《太平经》版本，应是20世纪20年代商务印书馆影印的道藏本。困于内容与版本不便核查，编者未敢擅自加上“页”字而统一体例，故保留原文面貌。下文类似情况亦保留原文面貌。————编者注
[6]“维祗难”应为“维祇难”。————编者注
[7]古代印度、希腊和罗马文献称中国为Cina、Tina、Sinae；后在汉文佛经和史籍中译作“支那”等。————编者注
[8]五胡是历史上对起兵反晋的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等五个少数民族的旧称。两晋之际，各民族在中原互相争战，使中原地带长期处于战乱之中。————编者注
[9]疑为冀都之误，见124页随文注。————编者注
[10]与后文中《比丘尼戒本所出本末序》为同一内容。————编者注
[11]白纯即帛纯。————编者注
[12]公元400年。————编者注
[13]“弘治”应为“弘始”，下页同。————编者注
[14]后文中《目录》《陆澄录》《法论目》均指本书。————编者注
[15]即《日本国见在书目录》，由日本平安时期学者藤原佐世编撰。该书是日本现存最早的敕编汉籍目录，是一部学术价值很高的文献。————编者注
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