第十七章 “揖美追欧，旧邦新造”

    1911年，黄花岗之役、保路运动、武昌起义浪翻波连，汇成辛亥风云。经过庚子以来十年的千曲万折之后，历史在革命、改良、民变和清廷的自我挽救之间终于做出了自己的选择。革命派以一往直前之气推翻了清王朝，革了数千年帝政之命。身历其境的张謇在当时曾说：“各省决心独立，蓄根在怨苦政府三年内之反对立宪，授柄在官收商办铁道之不合方法；而发机在荫昌汉口之战，恣行杀略，凡识时务者皆能知之，既由极高之热度酿成一般之舆论，潮流万派，毕趋共和。”(1)于是而产生了中华民国。“民国”之取代自秦始皇以来两千多年的“帝国”，是近代中国社会内在矛盾发展的结果，是一种前无古人的变化。它抉破了历代王朝的更迭机制，否定了整个皇权体制，因而也触动了传统社会的各条神经，是政治制度和社会思想的一大跃进，在新旧递嬗的历史进程里留下了自己不可磨灭的影响。

    一、从国歌说起

    国歌，顾名思义是代表一个国家的歌曲，中国历代王朝只有宫廷颂歌而从来不曾有过国歌。1912年元旦南京临时政府成立后，即命教育总长蔡元培负责征求国歌。同年2月，南京临时政府正式公布了由沈恩孚作词，沈彭年谱曲的中华民国国歌：

    亚东开发中华早，揖美追欧，旧邦新造。飘扬五色旗，民国荣光，锦绣河山普照。我同胞，鼓舞文明，世界和平永保。

    作为一种现成的对比，武昌起义以后，北京的朝廷也有过一曲迟来的“国歌”，其歌词出自严复之手，乐曲则由清宗室溥伦之弟溥侗选自康熙、乾隆年间遗留下来的皇家颂歌：“巩金瓯，承天帱，民物欣凫藻，喜同胞，清时幸遭。真熙皞，帝国苍穹保，天高高，海滔滔。”(2)两种几乎同时出现的国歌却反映了两种完全不同的意境和胸怀。前者谱写了一代先进的中国人向西方学习，建立一个资本主义的新中国的高蹈的时代精神，后者则在为腐朽不堪的王朝歌功颂德、粉饰太平，祈祷清帝国金瓯永保。“芳林新叶催陈叶，流水前波让后波。”民主革命的胜利，民国取代了帝国，使王朝的“国歌”很快变成了王朝的挽歌。“揖美追欧，旧邦新造”压倒了“帝国苍穹保”，显示了此时新声胜旧声。在这两种旋律的背后，是王朝时代的逝去和民主共和时代的到来。

    中华民国临时大总统孙中山

    “揖美追欧，旧邦新造”，十分集中地概括了以孙中山、黄兴、宋教仁等为代表的革命党人力追不舍的社会政治目标和为之奋斗不息的方向。即要在政治体制上效法欧美，在中国建立一个真正的以“三权分立”为核心的近代民主国家。由于革命党人推崇美国和法国，因此，“追欧”实际上是“追法”。当时有些报刊曾将孙中山称作“中国的华盛顿”，就体现了在政体上以美国总统制为榜样的自觉意识。美国和法国同属于资本主义民主国家，但二者在政体上不无差别，一个采用总统制，一个实行内阁制。武昌起义后，对于正在酝酿的中央政府组织机构是取美国式的总统制还是取法国式的内阁制，同盟会内部并不一致，存在着分歧和争议，居正记其事道：

    （同盟会于1911年12月26日）假哈同花园公宴总理（孙中山），宋遯初自宁赴会。席次，克强与英士、遯初密商，举总理为大总统，分途向各代表示意。计已定，晚间复集总理寓所，会商政府组织方案，宋遯初主张内阁制，总理力持不可，克强劝遯初取消提议，未决。克强定期赴宁，向代表会商定。(3)

    宋教仁力主内阁制的理由，据他自己后来说：

    吾人则主张内阁制以期造成议会政治者也。盖内阁不善而可以更迭之，总统不善则无术更易之，如必欲更易之，必致摇动国本。此吾人所以不取总统制而取内阁制也。(4)

    宋教仁

    这种考虑不是全无道理。经多次讨论，孙中山已同意行内阁制，并拟议以黄兴为内阁总理。但此前各省代表聚集武昌开会所通过的《中华民国临时政府组织大纲》不设总理。12月下旬，宋教仁在南京各省代表会议上“历指总统制之弊”，提议修改组织大纲，但多数代表赞成总统制，通过了《修正中华民国临时政府组织大纲》，结果南京临时政府仍维持总统制。清帝逊位的第二天，孙中山向南京参议院提出辞职咨文，推荐袁世凯继任大总统。同年3月11日正式公布了参议院起草的《中华民国临时约法》。这个约法确立了行政、立法和司法三权分立的原则，规定政治的组织形式为内阁制，其目的在于用约法、内阁来限制和约束袁世凯。尽管后来袁世凯践踏了这个约法，但它规定了“中华民国之主权，属于国民全体”，不再是“普天之下，莫非王土”，不再是任何人所得而私了，这便是它的意义和价值所在。南京临时政府的成立以及《中华民国临时约法》的颁布，是“揖美追欧”的结果，也是“五四”以前八十年先进的中国人经过几代人的奋斗而取得的最富深远意义的结果。从过去浑然一体的泰西到“揖日追俄”再到“揖美追欧”，从彼得大帝、明治天皇到拿破仑、华盛顿，在一个继承一个的同时又一个否定一个，如浪层相逐，交错地出现。由此而显示出中国人对西方认识的逐步深入和近代中国社会的进化。当南京临时政府公布了第一首民国国歌的时候，“揖美追欧，旧邦新造”已由革命派的意向变成了中华民族的共同意向。

    与国歌相伴而生的是国旗。国旗是从图腾演化而来的，是图腾的近代化。中国很早就开始有以姓氏为饰的帅旗和将旗，但那是将帅个人的标识。在没有国家观念的时代是不可能出现国旗的。清季以黄龙旗为“中国旗式”。黄龙旗原系黄色的三角旗，旗上绘着飞龙戏珠。后改三角形的国旗为长方形。然而龙之为物象征了九五之尊，黄色又是帝王专用之色，因而从严格意义上说，黄龙旗代表的不是国家而是帝王。早在1895年，兴中会发动的广州起义，便采用陆皓东设计的青天白日旗，以取代清朝的黄龙旗。1906年冬，同盟会召集干事会编纂革命方略，并讨论中华民国旗式问题。孙中山主张用青天白日旗，并在旗上增加了红色，改为青天白日满地红旗。其他与会者亦提出各种旗式，有提议用五色旗，有主张用十八星旗，有提议用金瓜钺斧旗，有主张用井字旗。但后来同盟会发动的历次武装起义，均用红蓝白三色旗为国旗。武昌起义后，黄龙旗倒了。于是，“鄂、湘、赣三省用十八星旗，粤、桂、闽、滇、黔数省用青天白日旗三色旗，江、浙、皖及各省多用五色旗”(5)。此外，还有用井字旗、金瓜钺斧旗和白旗的。这些不同的旗帜各有不同的寓意。十八星代表那时中国的十八省；五色代表汉、满、蒙、回、藏五族共和；井字代表井田而引申为天下大同；金瓜钺斧代表尚武强兵的精神；三色代表自由、平等、博爱之义；白旗则代表以明涤去污染、光复旧物之旨。它们以不同的寓意共同地表达了国家和民族至上的观念，是民族观念形态上的一种进步。因此，在那个时代作为黄龙旗的否定物，它们之间应当是不分轩轾的，但不同寓意本身又是一种互相比较。南京临时政府成立后，临时参议院决定以红黄蓝白黑五色旗为中华民国国旗，以十八星旗为陆军旗，以青天白日旗为海军旗。因为五色旗代表了清末民初最普遍的观念，因此，五色旗成了被最大多数接受的图腾。

    上海南京路庆祝民国纪元

    武昌起义后产生的国歌和国旗，使中国第一次具备了一个近代国家应有的外观。同内容相比，这不过是一种形式。但当形式寄托着内容的时候，它就是一种不可缺少的东西了。

    二、“皇帝倒了，辫子割了”

    “皇帝倒了，辫子割了。”这八个字是目睹了辛亥革命的少年瞿秋白对当时社会变化的体验之词，它形象地说明了辛亥革命的两大历史功绩：一是革了皇帝的命，一是革了辫子的命。

    在中国，不懂得皇帝的权威，就不会懂得辛亥革命打倒皇帝的伟大历史意义。从秦始皇到宣统，在2 132年的时间里中国的历史是同皇帝连在一起的。1902年梁启超在《新史学》中说：“二十四史非史也，二十四姓之家谱也。”因而力贬“只知有朝廷而不知有国家”的古典史学，倡导“史界革命”，重建近代新史学。“五四”以后，更多的人看到这一点，并予以掊击。但在“天下者君主一人之天下”的中世纪中国，在皇权观念沦肌浃髓的时代，用皇权来记录历史却是一种必然。这种事实本身正说明了皇权所有过的沉重力量。

    作为人主，皇帝是世俗的权威；作为天子，皇帝是神圣的权威；作为君父，皇帝又是伦理的权威。一言以蔽之，朕即国家，朕即法律。皇帝高踞于权力金字塔的顶端。地方听命于中央，中央听命于皇帝。韩愈在《原道》中说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通财货以事上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米丝麻、作器皿、通财货，以事其上，则诛。”(6)皇帝君临天下，臣是他的奴仆，民则是他的奴隶。对于臣民来说，雷霆雨露皆天恩。臣民的一切都是皇帝赐予的，甚至连处死也称之为“赐死”，被杀还要“谢主龙恩”。皇帝本是圆颅方趾之属，却无人敢以圆颅方趾之属视之。他掌握着生杀予夺的大权，主宰着历代臣民命运的悲欢；他操纵一切权力又凌驾于一切人之上。所谓“天下之事无大小皆决于上”(7)。在皇帝之下，没有独立自由的个体，只有臣民而不可能有国民。《宋史·刘攽传》说：“王安石在经筵，乞讲者坐。攽曰：‘侍臣讲论于前，不可安坐，避席之语，正是古今常礼。君使之坐，所以示人主尊德乐道也；若不命而请，则异矣。’”这种乐于俯伏而视抬头为怪的议论，以其可鄙的媚态说明了君权之下人性的畸形。

    当然，不同的朝代、不同的皇帝会有不同的作为，其专制的程度也不一样，但专制的实质却是始终如一的。随着历史的推移，明代君权达到了高峰。明太祖朱元璋汰中书省，废丞相，令六部直接听命于自己，创廷杖制度，置廷杖于殿上，臣下晋见皇帝，动辄挨杖，“天下莫不骇然”。清承明制，君权登峰造极，甚至连军机大臣也“只供传述缮撰，而不能稍有赞画于其间”(8)。同时为维护赫赫皇权而深文周纳，大兴文字狱。明清时期，文忌之多，文网之密，文祸之惨，株连之广，都是前所未有的。致使众多文士学人不敢轻谈时事与政治，埋首经籍，“为考证而考证，为经学而治经学”。有位老臣梁诗正积数年之经验曰：“不以字迹与人交往，无用稿纸亦必焚稿。”这句话以一个臣僚的战栗之情说明了君主专制之狠之毒。

    朱元璋

    在漫长的历史里，农民战争曾不止一次地把皇帝拉下马。然而即使造反的事业也体现了皇权主义。从陈胜、吴广到李自成、张献忠，都没有撞破王朝更迭的机制，只成为王朝周期性更迭的历史中介。秦汉易代之际的项羽和刘邦以“天下苦秦久矣”而起，但对于帝王之威风却心向往之。一个说“彼可取而代之”，一个说“大丈夫不当如是耶？”，阶级是对立的，滋养阶级的社会土壤却并不是对立的。于是代替皇帝的仍然是皇帝。明末清初，出现过一批贬抑君权的知识分子，顾炎武、王船山、黄宗羲、吕留良、唐甄、金人瑞是其中之大有名者。在他们留下的议论和著述里，黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》是最具民主性光彩的作品。黄宗羲说：

    古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，几天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也”。然则为天下之大害者，君而已矣。(9)

    对君权的怀疑和批判是这一时期卓识之士共同思考的题目。他们以前此未曾有过的深度揭示出君主专制制度的许多致命弊病。唐甄甚至说：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”(10)其思路追迹所及的已不是一代的治国得失，而是自秦始皇以来整个封建君主专制主义统治的历史。这种思想一方面反映了君权达到高峰之后的历史反思，另一方面则反映了那时社会经济发展中产生的市民意识。虽然他们只能在古籍中寻求社会的出路，但这并不是倒退，他们毕竟天才地看到了中世纪行将临近的黄昏。然而，易代之后，清王朝株连惨酷的文字狱又中断了这种思想，中国社会仍旧沿着皇权赓续的轨迹缓缓而行。

    《最新万国政治制度》

    历史进入近代以后，西方近代民主思想逐渐传入中国。从不满君主专制、羡慕民主政治到反对专制政体、建立民主政治的要求，从忠君爱国到抑君爱国再到叛君爱国，先进的中国人逐步把目光和心思从唐虞盛世转到了中国之外的另一个世界，在中西比较中以新的思维对传统的专制政治进行了深刻的反思。他们从救亡图存出发，用进化论来论证民主政治取代君主专制的历史必然性，以天赋人权论、社会契约论、自由、平等、博爱等西方近代民主思想为理论武器对君主专制主义展开了猛烈的批判，力图在中国建立一个西方早已出现的民主政体。戊戌维新就是在中国建立君主立宪政体的尝试。而辛亥革命更以暴力推倒了帝制，代之以民国，为2 132年的历史打了一个用铁和血铸成的句号。只有漫长的历史才能称量出这个句号的真正意义和重量。它是一条分界线。在此之后，帝王由人主、天子、君父变成了人民的公敌。“敢有帝制自为者天下共击之”成为一种时代意识。随着帝制的取消，附生于帝制的种种丑恶制度也被次第扫除，例如世袭制度、太监制度等等。

    浙江军政府免征当年钱粮的告示，落款为黄帝纪元

    与“皇帝倒了”紧密相连的是纪年的改革。中国历代都采用帝王纪年，帝号即年号，如秦始皇几年、汉高祖几年之类。汉武帝开始于帝号之外另立年号，自此这种办法一直沿用到清末的“宣统”。20世纪初年，革命党人既以推翻清朝为己任，自然不愿使用清帝的年号；他们又有建立民主共和国的要求，也就不愿因袭过去那种以帝王个人为转移的纪年。当时拟议或运用的新纪年方法有：（一）以“天运”纪年，即在惯用的干支上冠“天运”二字；（二）在干支上冠“中历”二字的纪年；（三）以清朝入关、明朝灭亡为纪年起点；（四）以“周召共和”纪年；（五）以公元纪年。但用得较多的是黄帝纪年。(11)黄帝是中华民族的远祖，以黄帝纪年取代清帝的年号，显然包含着轩辕子孙对于“鞑虏”的否定，包含着反满种族革命的思想。1903年7月，刘光汉在《国民日月报》上发表了一篇《黄帝纪年说》，文后有《附黄帝纪年表》、《附黄帝降生后大事附表》，申述应采用黄帝纪年的理由说：

    民族者，国民特立之性质也。凡一民族不得不溯其起原。为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏。是则黄帝者，乃制造文明之第一人，而开四千年之化者也。故欲继黄帝之业，当自用黄帝降生为纪年始。吾观泰西各国莫不用耶稣降生纪年，回教各国亦以摩哈麦特纪年，而吾中国之纪年，则全用君主之年号。近世以降，若康、梁辈渐知中国纪年之非，思以孔子纪年代之。吾谓不然，盖彼等借保教为口实，故用孔子降生为纪年；吾辈以保种为宗旨，故用黄帝降生为纪年。

    这段话概括了当时许多人的意见。在与清帝对抗的各种纪年中，以黄帝纪年为正宗。武昌起义后，许多人又感到用黄帝纪年并不恰当。当时有署名“老圃”之人，作《论黄帝纪元》一文，认为“自革命以来，各省民军皆用黄帝年号，此为一时权宜计，固足以唤起国民之种族思想。然为永久计，若欲以此为民主国之纪元，则与新民国之民主主义大相刺谬”。因为“我国所谓黄帝，无论其功德如何，要为专制政体之皇帝”，共和政府“方排斥之不暇，宁有崇拜之理”，更以黄帝“年远代湮”，无确定生年，用作纪年，无可征信。(12)于是，孙中山在就任临时大总统时，即电告各省都督：“中华民国，改用阳历，以黄帝纪元四千六百九年十一月十三日，为中华民国元年元旦。”阳历的采用，不同于历史上的改元更朔。但民国初年出的历书是阴阳合历，一边用阳历，一边有阴历，农时二十四节气仍旧保留。这种与社会生产需要相结合的历法，是合理的。当时王闿运有一副对联：“男女平权，公说公有理，婆说婆有理；阳阴合历，你过你的年，我过我的年。”即反映了民国初年的社会风貌。阴阳合历的民国纪年法取代清帝的年号，表达了民主观念对帝王观念的否定。纪年的改革是“皇帝倒了”的结果，但对中华大地上远离革命风暴中心的人们来说，正是纪年的改革才使他们千真万确地相信皇帝已经倒了。

    在当时人的心目中，与“皇帝倒了”相并而提的是“辫子割了”，辫子本是女真人的一种风俗习惯，而非“汉官威仪”的应有之物。但随着满族的兴起和努尔哈赤的向外拓展，留辫与不留辫，遂由风习问题一变而为满汉民族间的一个严峻的政治问题。1621年，努尔哈赤攻下辽沈后，即大规模地强迫汉人剃发留辫。1644年，清兵入关，在攻占北京，尤其是攻占南京之后，厉行剃发令，“叫官民尽皆剃头”，违抗者“杀无赦”。当时不仅有“留头不留发，留发不留头”之令，而且还有“一个不剃全家斩，一家不剃全村斩”之令。(13)汉人自古注重冠服，“披发左衽”是最不能容忍的奇耻大辱，更何况“身体发肤，受之父母”。剃发留辫因其违背了汉民族的历史传统和思想感情，曾演化成满汉民族间的一种激烈对抗，于是而有“扬州十日”、“嘉定三屠”等民族惨剧。清朝统一后，剃发留辫凭藉政权的力量由满族的风习变成了满汉民族共同的风习。既是一种风习，也就有相当大的稳定性和凝固性，不容易改变。戊戌维新期间，康有为进呈《请断发易服改元折》，以辫子不利于打仗、不便于用机器、不利于卫生，且为外人耻笑为言，力主“断发”（即剪辫），认为不如此不足以“易视听”，不利于变法维新。辫子是一束头发，然而它又维系着家家户户同王朝和传统的一种历史联系，因此剪辫子与否不啻是一种严肃的政治抉择。19世纪末20世纪初，民主思想勃兴，留辫成了效忠清王朝的标志，剪辫则往往与反清革命相系结，带有鲜明的排满革命意识，是革命的标志。

    武昌起义后，各地革命党人即动员群众剪辫。1912年3月，南京临时政府大总统令内务部：“兹查通都大邑，剪辫者已多。至偏乡僻壤，留辫者尚复不少。仰内务部通行各省都督，转谕所属地方，一体知悉。凡未去辫者，于令到之日，限二十日一律剪除净尽。”(14)以行政的命令推行剪辫，具有非同寻常的意味。在此之前，社会上对没有辫子的人，“最好的是呆看，但大抵是冷笑，恶骂。小则说是偷了人家的女人……大则指为‘里通外国’，就是现在之所谓‘汉奸’”(15)。在此之后，剪辫非但是正当的，而且是一个必须执行的命令。于是，剪辫渐成一种新风尚，留辫者则为社会舆论所不齿，“非讥之为豚尾，即詈之曰满奴，甚欲削夺其选举权，以实行强迫手段”(16)。鲁迅曾不止一次地说过，他感谢辛亥革命，就是因为从此可以不带辫子而自由自在。辛亥革命前后的两种迥然不同的情形说明，辫子比皇帝更直接地使每个普通老百姓感受到革命浪潮的冲击。

    革命军剪去平民发辫

    剪辫与否本身不会给社会生活带来多大影响，但在近代中国它显然又带有观念变革的意义。各种各样的中国人曾在辫子面前表演过各种各样的本相。孙中山割辫子于1895年广州起义失败之后，显示了一个革命先行者同王朝的决裂。黎元洪割辫于武昌起义的枪口逼迫之下，显示了一个旧官僚在推拽之下的政治转折。袁世凯割辫于就任民国大总统之前夕，显示了一个“名义上是共和主义者，但内心却是专制君主”(17)的人舍鱼而取熊掌的权衡。梁启超有个厨子在买菜途中被人割了辫子，因此而大哭了几天，这是一种生于积习，既说不清又剪不断的恋旧之情。而吃过很多洋面包的辜鸿铭在辛亥革命很久以后还拖着辫子，自诩“残雪犹有傲霜枝”，傲然走上北京大学的讲台。这又是一种自觉的遗老意识。形象虽然如此众多，但社会观念的变化毕竟已成为时代潮流。谁敢帝制自为就成了人人讨伐的对象；谁还拖着辫子，抱着老皇历自居于潮流之外就成了封建余孽。“封建余孽”四个字出现于辛亥革命后，鲜明地反映了这场革命矛头所向的威力。

    三、社会习尚的改革

    社会习尚的改革，当时称作“旧染污俗，悉行蠲除”。“旧染污俗”代表了历史沉积中的丑陋一面。但它们又为千百万人所接受，并在社会变迁的过程里表现为一种无意识的顽固力量。因此，变政难，移风易俗更难。而革新政治又是与风习的改良紧密联系在一起的。1912年4月1日，孙中山在南京参议院解职辞中说：“又凡政治、法律、风俗、民智种种之事业，均须改良进步，（中国）始能与世界竞争。”唯其如此，辛亥革命后的改革社会风习之举，对于中国近代社会的新陈代谢就具有不可以区区视之的意义。

    南京临时政府成立后，颁布了一系列革除“旧染污俗”的政令，推进社会风习的改良。与此同时，宋教仁、蔡元培等发起成立了社会改良会，发表了宣言及章程，力主“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”，在章程中更把它具体化为三十六条：

    一、不妓；二、不置婢妾；三、提倡成年以后有财产独立权；四、提倡个人自立不依赖亲朋；五、实行男女平等；六、提倡废止早婚（男子十九岁以上，女子十七岁以上始得嫁娶）及病时结婚之习；七、提倡自主结婚；八、承认离婚之自由；九、承认再嫁之自由；十、不得歧视私生子；十一、提倡少生儿女；十二、禁止对儿童之体罚；十三、对于一切佣工不得苛待（如仆役、车夫、轿夫之类）；十四、戒除拜门、换帖、认干儿女之习；十五、提倡戒除承继、兼祧、养子之习；十六、废跪拜之礼，以鞠躬、拱手代之；十七、废大人、老爷之称，以先生代之；十八、废缠足、穿耳、敷脂粉之习；十九、不赌博；二十、在官时不受馈赠；二十一、一切应酬礼仪宜去繁文缛节（如宴会、迎送之类）；二十二、年节不送礼，吉、凶等事不为虚糜之馈赠；二十三、提倡以私财或遗产补助公益善举；二十四、婚、丧、祭等事不作奢华迷信等举动，其仪节本会规定后会员皆当遵守传布；二十五、提倡心丧主义，废除居丧守制之形式；二十六、戒除迎神、建醮、拜经及诸迷信鬼神之习；二十七、戒除供奉偶像牌位；二十八、戒除风水及阴阳禁忌之迷信；二十九、戒除伤生耗财之嗜好（如鸦片、吗啡及各种烟酒等）；三十、衣饰宜崇质素；三十一、养成清洁之习惯；三十二、日常行动不得妨害公共卫生（如随处吐痰及随意抛掷污秽等事）；三十三、不可有辱骂、喧闹、粗暴之行为；三十四、提倡公坟制度；三十五、提倡改良戏剧及诸演唱业；三十六、戒除有碍风化之广告（如卖春药、打胎等）及各种印刷品（如卖春画、淫书等）。(18)

    中华民国临时大总统孙中山与卫兵

    这三十六条涉及“旧染污俗”的各个方面，概而言之，就是用人道主义和科学知识去替代那些相沿成习的非人道的、迷信的陋俗。就其本质而言，“旧染污俗”是对人性的压抑，而人道和科学则体现了人性的解放。尽管民初改革社会风习并没有最终完成这种解放，但它在久旱之后洒下了第一阵甘霖。

    三寸金莲鞋

    （一）禁缠足、禁鸦片、禁赌博。其中最有成效的是禁缠足。据俞正燮在《癸巳类稿》中考证，缠足弓鞋始于南唐而大盛于南宋，沿至20世纪初期，可谓源远流长。流淌于源流之中的，是一代一代妇女的血泪。在这个过程里，曾经饱受缠足之苦的一代，又把这种痛苦施于下一代。她们以自己的痛苦和替别人制造的痛苦，表现了可怕的历史惰性。康熙、嘉庆时期，曾禁止过缠足；戊戌变法期间的仁人志士也曾设会以劝阻缠足；晚清新政之中又公布过不准缠足的禁令。但扫除这一酷习则是在辛亥革命之后。1912年3月，南京临时政府大总统关于禁止缠足致内务部令：“至缠足一事，残毁肢体，阻阏血液，害虽加于一人，病实施于子姓，生理所证，岂得云诬。至因缠足之故，动作竭厥，深居简出，教育莫施，世事罔问，遑能独立谋生，共服世务。”(19)这个命令以不容置疑的理由申论了缠足之害。革除缠足恶习，在经历了缠缠放放、放放缠缠的曲折历史之后，在民国初年逐渐成为一种时尚。“女子裹脚从此解放了，已裹的放掉，已经裹小的也放大，社会上很自然地一致认定，民国纪元以后生下的女儿，一概不裹脚。”(20)当天足被越来越多的人接受的时候，那些“涂朱傅粉穿耳缠足之习”，也就自然而然地被“视同怪物”(21)。历史的惰性寄生于多数人之中，所以，只有多数人观念的改变才能战胜历史的惰性。

    （二）改称谓。1912年3月2日，孙中山以大总统的名义发布命令：“官厅为治事之机关，职员乃人民之公仆，本非特殊之阶级，何取非分之名称。查前清官厅，视官等之高下，有大人、老爷等名称，受之者增，施之者失体，义无取焉。”“嗣后各官厅人员相称，咸以官职；民间普通称呼则曰先生，曰君，不得再沿前清官厅恶称。”(22)称谓既是社会关系的产物，又是社会关系的表现。以“官职”、“先生”、“君”来替代“老爷”、“大人”之称，在当时的意义就在于用人格的平等来代替人格的不平等。它显示的是资产阶级自由、平等、博爱精神对于封建主义不平等的否定。当然，在后来的岁月里，官职又变成了不平等的象征。这种变化反映了在中国实现平等需要经历一个相应的历史过程。但革除“前清官厅之恶习”并不因此而丧失了自己的进步性，因为它正是这个过程中的一步。在称谓改变的同一过程里，涌现了一大批新词汇，这些新词汇不仅充实了人们的语言，更反映了时代、社会生活、人际关系的变迁。与此同时，一些旧词汇也被赋予新的意义和内涵。如“同志”一词，《易经》即有所谓“上下交而其志同”，但辛亥革命前后流行的“同志”一词的内涵已有很大的变化，它强调政治信念的一致，因而已具有近代意义。

    （三）废跪拜。1912年3月，内务、教育二部为丁祭事会同通告各省电文，说：“查民国通礼，现在尚未颁行。在未颁以前，文庙应暂时照旧致祭。惟除去拜跪之礼，改行三鞠躬，祭服则用便服。其余前清祀典所载，凡涉于迷信者，应行废止。”(23)以鞠躬之礼代替前此的跪拜、相揖、请安、拱手等旧式礼节，是民国初年礼仪改革的一个重要方面，它反映了礼节上的尊卑等级观念已逐渐被平等观念所取代，成为一种不言而喻的意识。包天笑曾不无嘲讽地描写过晚清北方的屈膝请安：

    谈起请安，在北方，子弟见尊长，仆役见主人，下属见上司，都要请安。他们做官的人，很讲究此道，请安请得好，算是风芒、漂亮、边式。做大官的人要学会一种旋转式的请安，假如你外官初到任，或是到一处地方，有许多比你低级的，环绕着向你请安，你要环绕着回礼，这种请安，名之曰“环安”。你要弄得不好，踏着自己的袍子，一个失错，向前跌冲，那就要失态了。还有所谓请双安的，屈两膝，身体一俯，也要讲究姿势，满洲妇女优为之，从前的宦官人家都要讲求那种礼节。(24)

    这段话写出了一种世态。在这种世态里，丑陋竟变成了美的艺术。但是，自从1793年乔治·马戛尔尼（George Macartney）使华以来，中国的跪拜之礼却久已成为西方人眼中野蛮和落后的象征。两者之间，是历史留下的差距。因此，废除跪拜之意义不仅在于解放了两膝，而且在于跨过了野蛮与文明之间的历史差距。

    （四）禁止贩卖人口、“猪仔”，通令疍户、惰民等享有公权、私权。1912年3月2日到19日，临时政府在十七天里发表了三道公报，在“重人权而彰公理”的名义下痛责“奸人市利买卖人口”、“拐贩猪仔”，以及“贱民”制度：

    前清沿数千年专制之秕政，变本加厉，抑又甚焉。若闽粤之疍户，浙之惰民，豫之丐户，及所谓发功臣暨披甲家为奴，即俗所称义民者，又若薙发者并优倡隶卒等，均有特别限制，使不得与平民齿。一人蒙垢，辱及子孙，蹂躏人权，莫此为甚……（并明令规定）以上所述各种人民，对于国家社会之一切权利，公权若选举、参政等，私权若居住、言论、出版、集会、信教之自由等，均许一体享有，毋稍歧异。(25)

    发生在美国的一次排华暴行

    在这个通令之前，孙中山曾以大总统的名义令内务部禁止贩卖人口，“其从前所结买卖契约，悉予解除，视为雇主雇人之关系，并不得再有主奴名分”。在此之后，又令外交部妥筹禁绝贩卖人口、“猪仔”，其中说：“除令广东都督严行禁止‘猪仔’出口外，合亟令行该部妥筹杜绝贩卖及保护侨民办法，务使博爱、平等之义，实力推行。”(26)尽管贩卖人口一类伤天害理之事并没有因此而绝迹于中国，但却从此结束了“贱民”被看作别一种人的历史。

    （五）倡女权。妇女解放、倡导女权的思想和活动在中国早就有了，但那大都是男人们的声音。以妇女谋求妇女自身的解放，却是秋瑾勇敢地冲出家庭首先挥舞起来的旗帜。在她之前，天地会、太平天国只有苏三娘、洪宣娇那样的著名女流；掀起维新运动的公车上书一千三百余人中还不曾有妇女；即使整个维新运动中，也只有像李闺支持丈夫谭嗣同维新那样的女子。他们都没有脱离水浒型或正统型的巾帼形象。只有到20世纪初年，民主思潮在中国勃兴，妇女才有从“香闺绣榻”中走出来的机会，才陶铸出秋瑾、何香凝这样站在时代前列的杰出女性。辛亥革命时期，因女子参军而出现过女子国民军、女子北伐光复军、女子军事团、同盟女子经武练习队、女子尚武会等团体。虽然她们以“追木兰、良玉之芳尘”(27)为号召，但当她们以“专制达于极点，满清之气运告终；共和程度既齐，汉族之河山当复”(28)为宣言的时候，她们已经远远超越了木兰和良玉的“芳尘”。在同一时间里，因女子争取参政而产生过女子参政同盟会、女子同盟会、女子参政同志会、中华女子共和协进会、神州女界共和协济社等团体。如果说参军表达了近代妇女的义务意识，那么参政则表达了近代妇女的权利意识。中国从来只有“天下兴亡，匹夫有责”之说，但1912年1月11日的《民立报》却传出了发自女界的另一种声音：“天下兴亡，匹妇有责”(29)。一字之差却使人顿生换了人间之慨。这是前此所不可能有的变化。

    秋瑾

    （六）易服饰。在古代中国，“衣服有制”。正朔服色，向来被视为国家根本之所系，是传统礼仪制度的重要内容。因此，变易服饰并不仅仅... -->>
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